Logo DBNL
Streven. Jaargang 62 (1995)

Streven. Jaargang 62

(1995)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Annelies van Heijst
‘Vrouwelijke’ waarden en zorgethiek

Niet zo lang geleden werd een TV-documentaire uitgezonden over vrouwen in Afrika, samengesteld en gepresenteerd door de actrice Adelheid Roosen in gesprek met Afrikaanse vrouwen. Doel van de documentaire: het bestaande slachtofferbeeld over Afrikaanse vrouwen ontmaskeren en hun kracht laten zien. Wat kunnen wij van hen leren? Zij hebben waarden bewaard die wij verloren zijn. Welke waarden?

Een Afrikaanse vrouw vertelde het volgende. Terug van haar werk, zet ze altijd thee, voor haarzelf en haar man, die meestal even later arriveert als zij. Op een dag was hij echter al thuis toen ze aankwam. Hij was thee aan het zetten: één kop, voor zichzelf. Hij merkte niet eens dat zij geen thee had. Ze zei er niets van, maar dacht bij zichzelf: wacht maar, jongen, morgen krijg ik je wel. Maar de volgende dag dacht ze ineens: nu doe ik net als hij; nee, zo wil ik niet zijn: niet alleen op mezelf gericht, geen oog voor een ander. Ik moet blijven handelen vanuit mijn eigen waardenschaal. Hij krijgt zijn thee. Adelheid Roosen hoorde het instemmend aan. Ik keek ernaar met gemengde gevoelens.

Hier botsten twee waardenpatronen: dat van de man en dat van de vrouw. De vrouw verkiest haar waardenpatroon boven het zijne. Hij krijgt zijn thee. Is dit een expressie van moreel superieure vrouwelijke waarden? Een voorbeeld van de manier waarop vrouwen niet de patriarchale moraal imiteren, maar vanuit hun eigen ‘vrouwelijke’ waardenbeleving handelen? Of hebben we hier te maken met een goed gedresseerde vrouw die niet eens merkt dat ze wordt gebruikt? Abstracter uitgedrukt: is dit een cultuurkritische strategie van vrouwen, die het samenleven kwalitatief verbetert? Of is het een geïnterna-

liseerd patriarchiaal vals bewustzijn? De onderliggende, cultuurkritische vraag is: welke bijdrage kunnen vrouwen hebben aan de opbouw van een kwalitatief betere cultuur? Hebben vrouwen hierin een specifieke inbreng?

Mijn visie op deze vraag wordt bepaald door de vakgebieden waarop ik werkzaam ben: vrouwenstudies en ethiek. Ethiek vat ik op in een ruime zin: de reflectie en bezinning op wat wij verstaan onder een goed leven. Ethiek zie ik als hermeneutiek van de morele ervaring: de uitleg-kunde van de manier waarop mensen goed en kwaad ervaren en benoemen. Het uitgangspunt van de vrouwenstudies is daarbij relevant, want in een door mannen beheerste ethische traditie is de morele ervaring van vrouwen nauwelijks onderwerp van reflectie geweest. Mijn reflectie heeft daarom het karakter van een speurtocht. Ik probeer een gebied te verkennen van morele ervaringen die in het heersende ethische vertoog nog amper in kaart zijn gebracht.

Hoezo vrouwelijk?

Wat wordt onder ‘vrouwelijk’ verstaan? In een nummer van het blad VT Wonen (nov. 1994) zag ik een advertentie waarin een slaapkamer werd aangeprezen met de volgende tekst:

‘Wie in een slaapkamer vrouwelijke accenten verwacht, moet nu goed opletten. Nu is het gedaan met slaapkamers met een stoere mannelijke uitstraling. Want ons nieuwe programma [...] maakt korte metten met de heersende trend. De lijnvoering is zacht en glooiend, het onderstel zinnelijk gerond. De details uitermate doordacht, het geheel werkt optisch licht en zwevend. Van top tot teen een vrouwelijk design’.

Een banaal voorbeeld, maar juist daarom zo treffend. Mannelijk en vrouwelijk worden tegenover elkaar gezet: mannelijk is stoer, de heersende trend; vrouwelijk is zacht, glooiend, zinnelijk, licht en zwevend. En: met die stoere mannelijkheid is het nu wel gedaan, de glooiende vrouwelijkheid heeft de toekomst.

De toekomst is vrouwelijk, zegt ook Margarete Mitscherlich. Maar haar boek lijkt me op een heel ander soort vrouwelijkheid te doelen. ‘Vrouwelijkheid’ staat voor haar in oppositie met de dominante waarden van het patriarchale techno-kapitalisme: de ‘typisch mannelijke’ geesteshouding, die leidt tot een onmenselijke egoïstische maatschappij[1]. Willen we het derde millennium halen, dan moet het vrouwelijke aan invloed winnen, en daaronder verstaat Mitscherlich met name zorg en verantwoordelijkheid voor zwakkeren en randgroeperingen. Mitscherlich geeft het ‘vrouwelijke’ een ethische, en zelfs cultuurkriti-

sche lading en brengt het in verband met zorgdragen.

Lijkt de vrouwelijkheid van de advertentie op die waarover Mitscherlich het heeft? Ik kijk opnieuw naar de advertentie. Twijfel aan wat onder ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ moet worden verstaan, klinkt er niet in door. Toch dekt die sekserol-zekerheid niet helemaal wat zich momenteel in onze maatschappij afspeelt. Van de conventionele invullingen van mannelijkheid en vrouwelijkheid mag nog steeds een appel uitgaan (anders zouden reclamemakers zich er niet van bedienen), maar de tweede feministische golf heeft er wel een vraagteken achter geplaatst. Ook in de wereld van de mode en de popmuziek - denk aan ‘genderbenders’ als Madonna en Michael Jackson, die de grenzen van mannelijkheid en vrouwelijkheid verkennen - worden sekserolcodes herzien. Of denk aan vrouwelijke kunstenaars, zoals de Amerikaanse beeldend kunstenares Cindy Sherman, die vastliggende sekserolcodes proberen te ondermijnen. Dat doen ze niet door er één nieuw tegenbeeld voor in de plaats te stellen, maar door met de diverse sekserolcodes te spelen en deze te ironiseren. Sherman maakte foto's van zichzelf in de gedaante van een ander. Voor één serie stonden Hollywoodfilms uit de jaren vijftig model, voor een andere (History Portraits, 1991) historische portretten uit de Europese schilderkunst. Daarin is Sherman o.m. te zien als de stereotiepe madonna. Met kroon en lang gewaad, kind op de arm en ontblote borst, symboliseert en ironiseert zij tegelijkertijd dit symbool van heilig moederschap[2]. Door haar strategische mimesis, het opzettelijk nabootsen en ‘aantrekken’ van diverse verbeeldingen van vrouwelijkheid probeert ze ruimte te creëren voor andere manieren van vrouw-zijn. Vrouwen modelleren zich niet meer naar een ideaalbeeld van ‘de’ vrouw.

In zekere zin sluit Mitscherlich nog aan bij een conventionele sekserolcode, waarin ‘vrouwen’ en ‘zorg’ met elkaar worden verbonden. Zo ook Gertrud von le Fort in haar boek Die ewige Frau, eerste helft van deze eeuw: ‘De onmetelijke, natuurlijke liefde, die van de moeder uitstroomt en [...] waarin het kind tot figuur en persoon opgroeit, beteekent voor de moeder zelf het afstand-doen van zich zelf en het zich opofferen’[3]. Von le Fort raakt niet uitgejubeld over de vrouwelijke overgave, ontvankelijkheid en offerzin[4]. Is zij exemplarisch voor het feit dat vrouwen door mannen gedefinieerde sekserolcodes op zich hebben genomen, ernaar zijn gaan leven en het erbij horende gedrags- en waardenpatroon hebben geïnternaliseerd? Of is zij iemand die net als Mitscherlich, maar dan in háár tijd en vanuit háár ervaring, in de maatschappij genegeerde waarden onder de aandacht wilde brengen?

Vrouwen zijn eeuwenlang prescriptieve ideaalbeelden voorgehouden door vaders en geestelijke vaders, opvoeders en wetgevers, dich-

ters en reclamejongens. ‘Bilderreichtum und Schattenexistenz’ noemt de Duitse Silvia Bovenschen het in haar boek Die imaginierte Weiblichkeit[5]: een overvloed aan beelden én een bestaan in de schaduw. Van zelfdefinitie door vrouwen was nauwelijks sprake. Daarom bepleitte de feministische theologe Catharina Halkes destijds een wending van ‘Fremdbestimmung’ naar ‘Selbstbestimmung’. Veel andere feministische auteurs in de jaren zeventig en tachtig stimuleerden vrouwen tot zelfbepaling en emotionele en economische onafhankelijkheid. Autonomie heette een deugd te zijn, of zelfs het hoogste goed. ‘Afhankelijkheid’ en ‘zorg’ werden problematische en negatief geladen woorden[6]. Mijn vraag is echter, of we er goed aan doen om autonomie als hoogste waarde te blijven omhelzen. Is autonomie als hoogste goed niet ontleend aan een mens- en wereldbeeld dat op zijn grenzen is gelopen? Het mens- en wereldbeeld van de Verlichting, waarin de rationele, op zichzelf staande, soevereine en autonome man/ mens de spil is waar alles om draait.

Vanuit die argwaan t.a.v. autonomie als hoogste goed wil ik de zogeheten ‘vrouwelijke’ waarden opnieuw onderzoeken. Mijn eerste vraag luidt dan: is het nog zinvol om te spreken van vrouwelijke waarden, of laden vrouwen daarmee onwenselijke sekse-stereotypen op zich? Vervolgens: hoe zijn de waarden die te maken hebben met autonomie en zorgdragen in onze westerse cultuur geseksueerd geraakt, geconnoteerd met mannelijkheid en vrouwelijkheid? En tenslotte: hoe kan zorg niet langer een vrouwelijk geseksueerde waarde blijven, hoe kan ze worden getransformeerd in een humane waarde? Die vraag stel ik vanuit de ethiek, maar ze raakt ook het veld van de politiek, want ze hangt samen met strategie- en machtsvragen.

Zorg als (geseksueerde) waarde

Wil ‘zorg’ nieuwe inhoud krijgen, dan moet eerst worden onderzocht hoe ‘zorg’ een vrijwel exclusief vrouwelijke connotatie heeft gekregen.

Ik begin met een mannelijke woordvoerder. In zijn standaardwerk De Vrouw (1951) schrijft F. Buytendijk: ‘In het vrouwelijk bestaan ontmoeten wij in het verzorgen de zedelijke eis der belangeloze liefde, de overgave, het offer’[7]. Buytendijk pretendeert de vrouwelijke ‘natuur’ (haar wezen of essentie), haar ‘verschijning’ (haar lichamelijke zijnswijze), en haar ‘bestaan’ (haar gesitueerdheid in gezin en in verzorgende beroepen) te ‘lezen’. Hij construeert zijn beeld van de vrouw: de ‘tegenstelling der sexen’ maakt zich kenbaar in het verschil tussen twee acten, die van het arbeiden en die van het verzorgen. Wezenlijk voor het vrouw-zijn is het ‘zorgend in de wereld zijn’. Opvallend is de vergeestelijkte wijze waarop hij het (ver)zorgen op-

vat. Aan het praktische niveau van zorgen - neusjes poetsen, ramen zemen, knopen aanzetten - maakt Buytendijk weinig woorden vuil. Zorgen wordt iets moois, iets hoogs, iets moreel verhevens. Weliswaar brengt hij het zorgen in direct verband met ‘de moederlijkheid’, al schrijft het lichaam van de vrouw niet voor dat iedere vrouw een kind moet krijgen. (Op dit punt zit wat emancipatieve speelruimte in zijn visie). Wel noemt hij moederlijkheid de ‘Daseinsform’ van de ‘zuivere liefde’, waarin zich ‘de waarde-realisering’ voltrekt door de zorgende toewending. Die zorgende toewending bestaat vooral uit tederheid, tederheid in de vorm van zachtheid, zachtmoedigheid en nederigheid (327, 338). Maar na eerst volop stof te hebben aangedragen voor solide sekserolcoderingen, biedt Buytendijk aan het eind van zijn boek ineens een welhaast feministische escape en pleit hij voor ‘zowel de manlijke als de vrouwelijke zijnsvorm in iedere persoon’ (335).

Twee punten bij Buytendijk geven me te denken. Ten eerste is hij een spreekbuis van de vele mannen die vrouwen, lichamelijkheid en zorg in één veld van betekenissen hebben geschreven, al maakt hij op het eind van zijn boek die band losser. Ten tweede verbindt hij zorg uitdrukkelijk met moraliteit, door hem ‘zedelijkheid’ genaamd. Hij brengt zorg dus in verband met waarden en ethiek. Dat lijkt mij ook van belang, al wil ik veel meer dan hij doet het concrete niveau van zorg erbij betrekken. Hoe dan ook, Buytendijk is representatief voor een type denken dat het domein van de zorg primair oplaadt met vrouwelijke connotaties.

Hoe denken vrouwen daarover? Eerst ga ik te rade bij de schrijfster Hella Haasse, daarna presenteer ik enige feministische kritiek op de vrouwelijke zorgarbeid.

[1] In haar autobiografische boek Zelfportret als legkaart - gepubliceerd in 1954 - beschrijft Haasse haar ambities als schrijfster en haar dagelijkse bezigheden in het gezin. Haar tekst is geschreven vóór de tweede feministische golf. Toch blijft hij relevant als het gaat over een hermeneutiek van de morele zorgervaring van vrouwen, mede omdat hier een ander geluid klinkt dan het bekende feministische, en wel uit de mond van een vrouw die geen conventioneel leven heeft geleid. Haasse schrijft:

‘De dagelijkse werkelijkheid van de vrouw: etensresten, vet afwaswater, vuil zeepsop, haardotten, stofnesten, kapotte kledingstukken, van urine verzadigde luiers, kachelgruis, kruimels en schillen, ordeloze bedden, rommelige kamers; stapels gebruikt vaatwerk, het materiaal voor de komende maaltijden: zanderige groenten en aardappels, rauw vlees; het vooruitzicht van een eindeloze reeks onvermijdelijke, tijdrovende hande-
lingen en bezigheden. Dwingender dan dit alles, de noodzaak naar lichaam en geest een transformator te zijn in het met de meest verschillende voltages geladen stroomnet van de omgeving. De bereidheid op ieder uur van de dag en nacht met mildheid en overtuiging te zeggen: wat is er, kom maar hier, ik zal helpen, stil maar, ik doe het wel’[8].

Een litanie van bezigheden waaruit concreet zorgen bestaat. Maar daarbij blijft het niet, want ze sluit af met een typering van zorgen als een vorm van aandacht geven, bijstaan, troosten en steunen. Haasse's typering van de zorg bestaat uit twee niveaus: het niveau van het materieel en fysiek verzorgen, en het emotioneel-empathische niveau van aandacht en steun. Zorgen is voor Haasse een moreel relevante ervaring, en zowel ‘werk’ als ‘waarde’. Zij stemt met Buytendijk en Mitscherlich hierin overeen: alledrie brengen zij zorg als attitude en als waarde ter sprake. Dat wordt momenteel ook in de zorgethiek nagestreefd: de concrete materialiteit van zorg herwaarderen, en tegelijk onderkennen dat zorg waardegeladen is en te maken heeft met de kwaliteit van het samenleven. Haasse heeft echter op een andere manier ‘weet’ van zorg dan Buytendijk. Zij is geïnformeerd door haar eigen dagelijkse zorgpraktijk. Deze vorm van weten lijkt me niet noodzakelijk biologisch of fysiek gefundeerd te zijn (in ‘wezen’ of ‘natuur’ van de vrouw), maar ontsproten aan een bepaalde positie in de concrete historische werkelijkheid. Vrouwen weten, veel beter dan mannen, wat zorgen kost en wat het geeft. Zij hebben weet van zorg als werk en zorg als waarde. Zorgen zou ik daarom willen betitelen als een kennispraktijk, een ‘vrouwelijke’ kennispraktijk, in die zin dat vrouwen historisch gezien de subjecten van deze praxis zijn geweest en tot op zekere hoogte nog zijn.

Die kennis van vrouwen over zorg is een moreel relevante kennis, zij bevat informatie over wat we kunnen verstaan onder een goed leven. Ze heeft ook een historische dimensie: er is sprake van kennistradities van vrouwen: geen theoretische of boekenkennis, maar praktische of ervaringskennis, overgedragen van moeder op dochter, van buurvrouw op buurvrouw, van vriendin op vriendin.

[2] De vrouwenbeweging van de jaren zeventig en tachtig heeft zorg geherwaardeerd. Zorgarbeid was niet verdisconteerd in het bruto nationaal produkt[9]. Huishoudelijke arbeid, opvoeding van kinderen, thuisopvang van zieken en ouderen bleven onzichtbaar in economische modellen. In economische theorieën lijkt het alsof arbeiders 's avonds moe, hongerig en vuil de fabriek verlaten, om 's morgens gevoed, uitgerust en schoon uit de mist op te doemen. Toch waren feministen in hun waardering van de zorg niet onverdeeld positief. Joke Smit toonde vooral waardering voor het zorgdragen buiten de

privé-sfeer, in het openbare domein: ‘Wij hebben verder de genieën van het zorgen-voor, moeder overstes en soortgelijke figuren, wier zorg zich uitstrekt buiten het eigen broedsel en die reeksen verzorgingsinstellingen uit de grond stampten. Voorbeelden zijn Theresa van Avila, Mme de Maintenon en Florence Nightingale’[10]. ‘Eentonig’ en ‘geestdodend’ waren de steekwoorden waarmee feministen zorgarbeid van vrouwen benoemden. In Het werk van de huisvrouw. Een blinde vlek van de sociologie[11] (1974) onderzoekt Ann Oakley huisvrouwen uit verschillende maatschappelijke klassen. Zeventig procent vond huishoudelijk werk vervelend, met name strijken en afwassen. Positiever waren zij over meer creatieve taken, zoals taarten bakken, en over bezigheden die haar in contact brengen met andere mensen, zoals boodschappen doen. Blijkens Oakley's ‘interviewschema’ gingen veel vragen over ‘werk’ en weinig over de attitude waarop Haasse doelt.

De feministische afwijzing van het onbetaald zorgdragen van vrouwen was een protest tegen een rolverdeling die vrouwen structureel in de positie brengt van ondersteunster (terwijl niemand haar steunt), van iemand die weinig voor zichzelf vraagt, van iemand die nauwelijks maatschappelijke en persoonlijke waardering geniet en economisch afhankelijk is. Deze zichzelf wegcijferende ‘Angel in the House’ is door veel feministen - terecht - vergruizeld als ideaalbeeld. Waarom wil ik dan toch het begrip ‘zorg’ herwaarderen?

Kritiek op het verlichtingssubject

Als feminist heb je de wind niet mee wanneer je dat wilt doen. ‘Zorg’, het klinkt ouderwets en rolbevestigend. Een woord uit een voorbije tijd. Mij lijkt echter de devaluatie van zorg de erfenis van een patriarchale cultuur en van het mensbeeld van de Verlichting. In mijn interpretatie van Haasse's Zelfportret als legkaart staat precies dat op het spel.

Haasse kijkt niet neer op haar huisvrouwenwerk, maar verzet zich tegen glossy damesbladen die het huisvrouwenleven romantiseren tot doel-op-zichzelf. Zij vindt dat een vorm van ‘horigheid’. Toch ziet ze niets in emancipatie; dat acht ze een middel erger dan de kwaal: ‘Zij, die voor de vrouw de àndere werkelijkheid, die van het zgn. “volle leven” opeisen, wijzen een weg aan die onherroepelijk doodloopt [...] Maakt zij zich, vrijwillig of gedwongen, die andere werkelijkheid, die van de buitenwereld, eigen, dan wachten haar alle decepties, afdwalingen en verblindingen van de “vrije” mens, de man.’ (o.c., 7). Deze opmerking interpreteer ik als een (vroege) kritiek op het subject van de Verlichting, de autonome, soevereine en vrije mens. Haasse waar-

schuwt dat vrouwen die gelijk willen worden aan mannen, in de val trappen.

Het cultuurkritische gehalte van deze uitlating krijgt reliëf als we het plaatsen naast een hedendaagse feministische ‘differentiedenker’ als Luce Irigaray, die ervoor pleit dat vrouwen vooral anders moeten zijn dan mannen. Bij Irigaray klinkt een soortgelijke kritiek als die van Haasse door. De hele sociale organisatie moet opnieuw worden overdacht ‘tenzij we onze goedkeuring willen geven aan het feit dat vrouwen zich, om een minimum aan vrijheid te verwerven, aan imperatieven moeten onderwerpen van een cultuur die de hare niet is’[12]. Vrouwen moeten, aldus Irigaray, niet gelijk worden aan de man, maar gelijk worden aan zichzelf. Het ‘vrouwelijke’ is vaak keerzijde en schaduwkant van het mannelijke geweest. Het functioneerde als het projectiescherm waarop mannen zowel hun eigen verdrongen driften als hun wensdromen projecteerden. Wat vrouwen zelf zouden willen verstaan onder ‘vrouwelijk’, is in de westerse cultuur nog vrijwel een oningevuld veld van betekenissen gebleven[13]. Irigaray pleit voor waarden die werkelijk van vrouwen zelf afkomstig zijn. Wat haar voor ogen staat, is een ander soort toekomst, een andere cultuur.

Wat is er nu eigenlijk tegen het subject van de Verlichting als maatstaf voor het menszijn? Is het niet mooi om helemaal te leven zoals je dat zelf wilt? Om ‘de architect van je eigen ziel’ te zijn?[14] Trefwoorden van dit Verlichtingssubject zijn controle en beheersing, vrijheid, soevereiniteit, en rationaliteit. Met dit subjectbegrip zijn twee dingen grondig mis. Een samenleving die uit allemaal van dit soort mensen bestaat, valt op den duur uit elkaar, want het wordt steeds moeilijker om nog zoiets als een ‘algemeen belang’ te definiëren: waardepatronen die mensen en groepen mensen bijeenhouden, vervluchtigen. Een ultiem beeld van het autonome Verlichtingssubject vind ik bij de grote Engelse politieke filosoof Thomas Hobbes, die de mens - zonder enige ironie - vergelijkt met champignons. Mensen zijn als paddestoelen. Ze schieten nog maar net op uit de grond of, ineens, komen ze tot volle wasdom. Zonder enige betrokkenheid op elkaar: ‘Let us consider men... as if but even now sprung out of the earth, and suddenly, like mushrooms, come to full maturity, without all kind of engagement to each other’[15]. Mensen zijn separate wezens: ze hebben niemand nodig, ja, in beginsel staan ze concurrerend tegenover elkaar: homo homini lupus. Hobbes was er zich kennelijk niet van bewust hoeveel zorg er nodig is eer een mens ‘tot volle wasdom’ komt en achter het bureau kan gaan zitten. Werd er voor de grote filosoof niet gewassen en gekookt? De concrete werkelijkheid van de zorg viel buiten zijn gezichtsveld.

Wat Hobbes en vele andere mannelijke geleerden met hem doen,

is dat ze één momentopname van het menselijk leven uitvergroten en verabsoluteren: het moment waarop een volwassen en gezonde mens/ man autonoom het eigen leven opbouwt. De werkelijkheid is echter veel complexer. Mensen zijn op elkaar aangewezen. Mensen worden afhankelijk geboren en gaan doorgaans ook afhankelijk dood. En zelfs als mensen gezond en volwassen zijn, wisselen periodes waarin ze hun eigen leven richting kunnen geven af met periodes waarin dat niet goed mogelijk is. Echter, niet iedereen is gezond en volwassen. Er zijn grote groepen mensen die dat nog niet of niet meer zijn, of helemaal nooit worden. En in een samenleving die autonomie zo hoog in het vaandel voert, is voor hen steeds minder plaats.

Zorgethiek

Zorgethiek biedt een alternatieve, cultuurkritische mensvisie. Zij ontmaskert de autonome, individualistische, rationele man/ mens van de Verlichting als de jongensdroom over het mens-zijn, de waan van de lonely hero of de geleerde achter zijn bureau. ‘Zorgethiek’, ethic of care: de term is geïntroduceerd door Carol Gilligan in haar boek In a Different Voice uit 1982[16]. De duizenden reacties die daarop volgden, initieerden het debat rond nieuwe conceptualiseringen van zorg.

Gilligan werkte als assistent bij de ontwikkelingspsycholoog Lawrence Kohlberg. Deze onderscheidde zes stadia in de morele ontwikkeling van de mens. Gilligan stelde twee dingen vast: vrouwen scoorden in Kohlbergs model structureel lager dan mannen, en Kohlbergs onderzoeksgroep had alleen uit jongens bestaan. Gilligans vraag was: deugt wellicht het model zelf niet om de morele overwegingen van vrouwen te duiden? Spreken zij wellicht ‘in a different voice’? Kohlbergs model weerspiegelde volgens haar een bepaald type ethiek: een ethic of justice in de traditie van Kant en Rawls, een rechtsethiek. Een ethiek gebaseerd op de rationele toepassing van abstracte morele beginselen, gedefinieerd in termen van recht, plicht en contract, zoveel mogelijk losgemaakt van concrete situaties en emoties. In een dergelijke ethiek is het morele subject de rationele, autonome man/ mens, die zich tot anderen verhoudt via contractuele overeenkomsten. Niet als vervanging, maar als complementering van deze ethiek formuleerde Gilligan haar ethic of care, haar zorgethiek. Deze wortelt in concrete situaties, en argumenteert vanuit de relationele verbondenheid waarbinnen mensen voor morele dilemma's komen te staan. Hier is het morele subject een met anderen verbonden persoon, die in relaties van afhankelijkheid en zorg is gewikkeld met andere mensen, en bij wie ook in de morele besluitvorming en het morele handelen emoties meespelen.

Het boek van Gilligan bracht onder feministen een debat op gang in uiteenlopende wetenschappelijke disciplines. Het speelt zich af onder ethici en ontwikkelingspsychologen, pedagogen, politicologen, filosofen, theologen, juristen en onderwijskundigen, en gaat over zowel de zorg in de privé-sfeer als over institutionele zorginstellingen.

Waarom zorgethiek niet alleen relevant is voor het privéleven maar ook voor de publieke en politieke sfeer, laat Joan Tronto zien in haar Moral Boundaries[17]. Zorg/ liefde kan niet alleen in het privé-leven worden ondergebracht; alle activiteiten, ook institutionele en politieke, hebben een zorgdimensie. Omgekeerd hebben alle zorg-activiteiten een politieke en economische dimensie en zijn ze dus potentieel onderwerp van macht en conflict, want ze brengen vraagstukken van eerlijke verdeling en rechtvaardigheid met zich mee. Zorgverhoudingen vinden meestal plaats binnen relaties van afhankelijkheid: ouders en kinderen, jongeren en bejaarden, gezonden en zieken, en daar hoort doorgaans een ongelijke verdeling van macht bij. Tronto pleit ervoor dat zorgbehoeften niet stilzwijgend door vrouwen worden vervuld, maar zaak worden van de samenleving als geheel. Hoe we de behoefte aan zorg interpreteren en organiseren, gaat iedereen aan. Deze kwestie is direct verbonden met de verdeling van geld, diensten en goederen, een zaak waarover vrouwen - vanuit hun historisch gewortelde kennispraktijken - moeten meepraten.

Steeds minder vrouwen zijn beschikbaar voor onbetaalde zorgarbeid. De herverdeling van zorg wordt een maatschappelijke en politieke kwestie: hoe de zorg te financieren als die door instituties moet worden geleverd? Een positief effect van de institutionalisering van de zorg is dat het vroeger onzichtbare vrouwenwerk nu zichtbaar wordt. Een negatief effect is dat hetgeen vroeger hoorde bij het zorgdragen van vrouwen aan het verdwijnen is, omdat het niet in termen van economische kwantificeerbaarheid te vatten is. Ik doel dan specifiek op zorg als attitude en als waarde: op die kwaliteiten van het leven die te maken hebben met aandacht, meeleven, warmte.

In discussies over de kwaliteit van de zorg, zoals die momenteel in zorginstellingen worden gevoerd, gaat het voornamelijk over de verbetering van het management van de zorg. Zorg wordt opgevat als een reeks van kwantificeerbare handelingen. In een ziekenhuis b.v.: zoveel mensen wassen, temperatuur opnemen en eten geven per uur. Dit economisch gekwantificeerde zorgbegrip wordt aan werknemers in zorginstellingen opgelegd, en daaraan wordt hun zorgarbeid afgemeten. Een jonge verpleegkundige in opleiding vroeg me onlangs: ‘Als ik zeven mensen in een uur moet wassen, wanneer moet ik hun dan aandacht geven?’ De botsing tussen zorg als ‘werk’ en zorg als ‘waarde’ klinkt in deze vraag duidelijk door. Mijn antwoord luidde:

‘Terwijl je hen wast’. In mijn antwoord zit een kern van waarheid, maar het blijft onbevredigend. Zorg als ‘waarde’ wordt afgewenteld op de werknemers, terwijl de beleidsmensen zorg toenemend definieren in termen van kwantificeerbare handelingen, roosters en schema's waaraan werknemers zich moeten houden. Deze verschraalde zorg-opvatting is m.i. slecht voor mensen. Het doet afbreuk aan het menselijk samenleven. Het maakt het leven kaal en armzalig.

Kwalitatieve verbetering

In het n.a.v. Gilligans boek op gang gebrachte debat over zorgethiek is een heftige discussie ontstaan over de vraag of vrouwen ‘van nature’ meer neigen tot zorgen. In een ‘Letter to Readers, 1993’, bij de recente herdruk van haar boek, heeft Gilligan zelf van die visie afstand genomen. Ook ik ben van mening dat zorgethiek een morele houding is die in principe door vrouwen en mannen kan worden aangenomen. Cruciaal vind ik wel dat het concept van zorgethiek het mogelijk maakt om een wezenlijke kritiek te formuleren op de rechtsethiek als het enige en dominante morele model. Wat mij bijzonder interesseert, zijn de fundamentele vooronderstellingen die ten grondslag liggen aan het mensbeeld van rechtsethiek en zorgethiek.

Zorgethiek biedt m.i. goede aanknopingspunten voor een kwalitatieve verbetering van het menselijk leven. De eigen bijdrage van vrouwen (in die zin kun je wel spreken van een ‘vrouwelijke’ bijdrage) kan zijn dat ze deelnemen aan het publieke debat over de herverdeling van de zorg, en daarbij haar kennis inbrengen over zowel zorg als ‘werk’, concreet en materieel, als zorg als ‘waarde’ en attitude. Beide aspecten zijn van belang: politiek en economisch is het belangrijk concrete zorgarbeid te waarderen, ook financieel, en tegelijk is het belangrijk erop te wijzen dat zorg waardegeladen is. Vrouwen hebben een eigen inbreng in de herwaardering van zorg, vanwege haar kennistradities. Maar dat betekent niet dat zorg een specialisme van vrouwen moet blijven. Integendeel. We zouden er kwalitatief op vooruitgaan als vrouwen en mannen zowel zorgdragers als zorgontvangers zouden worden.

In mijn visie op zorgethiek is de mens de mens een zorg. Daarin schuilt zowel een utopische als een realistische dimensie. Realistisch, want we zijn al verwikkeld in netwerken van relaties waarin voor ons gezorgd wordt en wijzelf ook zorg geven. Maar ook utopisch, omdat de heersende trend eerder tendeert naar minder zorg hebben voor elkaar. Met opzet gebruik ik een sekseneutrale aanduiding als ik zeg dat de mens de mens een zorg is, want het geldt in beginsel voor vrouwen én mannen. Wel moeten we, zoals ik hierboven geprobeerd

heb te laten zien, het zorgvragen en zorgdragen historisch contextualiseren, en analyseren hoe het zorgen naar sekseposities ongelijk verdeeld is geraakt. Slechts vanuit die kritische kennis van het verleden kunnen nieuwe perspectieven voor de toekomst ontwikkeld worden, die niet langer één sekse exclusief opzadelen met het zorgdragen.

Conclusie

Concluderend zijn voor mij drie aspecten in de zorgethiek cruciaal. ‘Zorg’ zie ik als een moreel en ethisch relevant concept, als een notie die waardegeladen is en raakt aan de wijze waarop mensen zich, persoonlijk én in gemeenschap, een ‘goed leven’ voorstellen. Vrouwen hebben over zorg als morele notie een eigen, specifieke kennis, geworteld in een historische praxis. De zorgethiek trekt vooronderstellingen van de heersende cultuur in twijfel over hoe mensen ‘nu eenmaal’ zijn: onafhankelijk en separaat ten opzichte van elkaar, soeverein beschikkend over hun eigen leven. Dit impliceert een herwaardering van het begrippenpaar autonomie en afhankelijkheid. Ik pleit ervoor om autonomie als hoogste goed sterk te relativeren en afhankelijkheid niet te beschouwen als iets verwerpelijks, maar als behorend tot de charme en de dynamiek van het leven zelf. Dit houdt tevens in dat de machtsongelijkheid die met afhankelijkheid is verbonden, niet wordt verdoezeld, maar wordt onderkend.

Zorg als een waardegeladen concept kan niet in de ethiek worden geïntegreerd als niet tegelijk een herbezinning plaatsvindt op de manier waarop het menselijk leven principieel is begrensd: mensen zijn vergankelijk en van elkaar afhankelijk. De menselijke conditie van eindigheid en afhankelijkheid is in de ethiek vaak over het hoofd gezien, ofwel afgeschilderd als een overgangstoestand, dan wel een onwenselijke toestand[18].

We moeten af van de sekse-apartheid die in onze westerse cultuur heeft vormgekregen rond de zorg. Mensen die macht en geld hebben, kunnen voor zich laten zorgen. Vrouwen zijn al te gemakkelijk en al te vaak terechtgekomen in de rol van verzorgers, zonder dat iemand voor hen zorgde. Ik wil ‘zorg’ herwaarderen als een humane waarde: een waarde voor vrouwen én mannen, en niet als een waarde die alleen of voornamelijk zou zijn verbonden met de vrouwelijke sekse op grond van lichaam, ‘aard’ of ‘wezen’ van de vrouw.

Tot slot: de Afrikaanse vrouw die toch thee ging zetten voor haar man, kreeg van mij gelijk én ongelijk. Ze heeft gelijk dat haar wijze van handelen een hogere kwaliteit van leven present stelt dan die van haar man. Maar ze heeft ongelijk in de manier waarop ze de botsing van waardensystemen hanteert: ze confronteert haar man niet met zijn

gedrag. Vrouwen zouden moeten ophouden om stilzwijgend alleen te zorgen, maar mannen aanspreken op hun vermogen tot zorgen. De sekserol-apartheid in de verdeling van de zorg moet opgeheven worden. Dat geldt ook, en misschien wel juist, voor heel elementaire vormen van zorg, zoals het zetten van thee voor de geliefde. In die handeling vloeien zorg als ‘werk’ en zorg als ‘waarde’ samen. Precies dat geeft kleur en kwaliteit aan ons menselijk bestaan. Hij krijgt zijn thee... en zij ook.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs