Streven. Jaargang 62

[p. 682]

Ludo Abicht
Recht op euthanasie
Zeven stellingen

Stellingen zijn er om beaamd of tegengesproken te worden

[1] Delicate ethische problemen - euthanasie is er zo een - kunnen niet worden aangepakt op grond van strikt persoonlijke ervaringen en gevoelens. Een emotionele uitwisseling van subjectieve ervaringen en gevoelens verzandt steeds weer in een steriel en weinig verheffend ongesprek, dat beide gesprekspartners even onvermijdelijk als nodeloos kwetst. En toch, toen ik in 1992 voor het blad van de Vlaamse Groenen aan een artikel begon over euthanasie en het ‘recht op waardig sterven’, kon ik onmogelijk voorbijgaan aan de laatste maanden en de dood van mijn vader. Hij had zijn leven lang diep christelijk geleefd en dat had op zijn kinderen en zijn omgeving een diepe indruk gemaakt. Toen hij longkanker kreeg en hoogstens nog drie maanden te leven had, besliste hij aan zijn arts een dodelijke injectie te vragen zodra de finale aftakeling zou intreden. Ons, zijn kinderen, had hij niet om instemming gevraagd, maar we waren het eens met zijn keuze voor wat ethisch of juridisch ‘actieve euthanasie’ wordt genoemd. Ik wil niet zeggen dat deze ervaring de grond is waarop ik mijn argumenten ter verdediging van euthanasie bouw, maar ze is wel een belangrijke drijfveer voor mijn engagement voor deze moeilijke vrijheid van keuze.

[2] Om te beginnen: de discussie die hierover aan de gang is, mag niet worden vertroebeld door een oneerlijk of manipulerend gebruik van definities of suggesties. Wie het zogenaamde (zo genaamde) ‘Euthanasie’-project van de Nazi's - een massamoord op mentaal gehandicapten en andere vormen van ‘levensonwaardig bestaan’ - vandaag nog gebruikt als argument tegen een eventuele legalisering van euthanasie, plaatst zichzelf buiten een faire en geïnformeerde discussie. Hetzelfde geldt voor het valse debat over comateuze pati-

[p. 683]

enten: geen enkele voorstander van de keuzevrijheid beweert dat anderen - de arts, de familie, de staat - over de levensbeëindigende ingreep mogen beslissen zonder de instemming of het verzoek van de patiënt. Die moet vooraf een officieel geldig ‘levenstestament’ hebben ondertekend, waarin heel precies omschreven staat onder welke voorwaarden er aan zijn leven een einde kan worden gemaakt. Verder moeten we het eens worden over de definitie van termen als ‘passieve’ en ‘actieve euthanasie’, ‘stervenshulp’, ‘waardig sterven’ en ‘daden met een dubbel gevolg’. Pas daarna kunnen we ons met de kern van de discussie bezighouden.

Voor de voorstanders van het ‘recht op euthanasie’ betekent ‘waardig sterven’ zowel het recht op ‘palliatieve zorgen’ als op ‘actieve euthanasie’. Dit in tegenstelling tot ‘passieve euthanasie’: er worden geen extra inspanningen gedaan om een patiënt kunstmatig in leven te houden. En tot ‘daden met een dubbel gevolg’: een hoge dosis pijnstillende medicatie kan de dood verhaasten, al is dat niet de bedoeling. ‘Actieve euthanasie’ daarentegen, in de optiek van de patiënt, is de vrijwillige beslissing van een volwaardig mentaal functionerend persoon, om in het geval van een terminale en degraderende ziekte te kiezen voor de beëindiging van zijn of haar leven en daarbij recht te hebben op medische bijstand.

[3] Terecht rijzen er nog vragen over de precieze betekenis van elk van deze termen. Welke graad van zekerheid moeten artsen hebben om een ziekte ‘terminaal’ te noemen? Wanneer kunnen we objectief én subjectief van ondraaglijke pijn of degradatie spreken? Zijn ‘palliatieve zorgen’ het alternatief voor euthanasie of zijn beide complementair? Zijn er geen patiënten die, om welke religieuze of ethische redenen dan ook, een voor anderen totaal ondraaglijk niveau van pijn en aftakeling verkiezen boven de finale stap van de euthanasie? Deze discussie moet door ethici en ieder ethisch bewogen mens ernstig genomen worden. De argumenten van de opponenten mogen niet zonder meer als tactische maneuvers of, erger nog, als uitingen van dogmatisme opzij worden geschoven.

[4] Een vaak gehoord argument van de voorstanders van het ‘recht op euthanasie’ is de al dan niet gefundeerde bewering, dat het in alle lagen van de bevolking en binnen elke levensbeschouwelijke zuil toch al gebeurt, en dat we ons aan die realiteit dan maar aan moeten passen. Iedereen kent wel een voorbeeld van een clandestien of discreet behandeld geval van euthanasie waarbij ook priesters en katholieke artsen betrokken zijn. Maar zelfs indien ooit een indrukwekkende lijst van dergelijke gevallen met naam en toenaam in de openbaarheid zou komen, kan dit nog niet als een doorslaggevend argument worden

[p. 684]

gebruikt: ethiek is nu eenmaal geen zaak van kwantiteit of statistieken, maar van een individuele, in eer en geweten genomen beslissing, die desnoods tegen de gangbare praktijk van de publieke meerderheid in genomen wordt.

Hier moet in ieder geval een duidelijk onderscheid worden gemaakt tussen euthanasie en LVH, levensverkortend handelen op vraag van derden. Dit tweede is ook voor de voorstanders van het ‘recht op euthanasie’ principieel onaanvaardbaar. Het is natuurlijk zo dat de euthanasiepraktijk er alleen maar bij kan winnen als ze uit de juridische clandestiniteit wordt gehaald en maatschappelijk en juridisch controleerbaar en inzichtelijk wordt gemaakt. Dit kan slechts gebeuren op grond van een zo volledig mogelijke deskundige informatie en een gefundeerd en medico-ethisch verantwoord beleid.

[5] Tegenstanders van een ‘recht op euthanasie’ en een daaraan beantwoord beleid beroepen zich vaak op hun religieuze overtuiging. Maar hun beroep op een God die alleen de beschikking over leven en dood zou hebben, geldt slechts voor gelovigen. Zij hebben vanzelfsprekend het recht dat anderen hun overtuiging respecteren, maar dat houdt niet in dat ze de ethische consequenties van hun geloofsovertuiging op niet- of andersgelovigen mogen opleggen. We leven nu eenmaal in een ethisch en levensbeschouwelijk pluralistische wereld. Van een zich christelijk noemende partij verwacht je uiteraard dat ze in onze geseculariseerde wereld de christelijke waarden en de gewetensvrijheid van haar geloofsgenoten verdedigt. Maar heeft zij ook het morele recht voor de hele bevolking wetten te handhaven die indruisen tegen levensbeschouwelijke en ethische overtuigingen van andersdenkenden? Dat kan ze alleen maar als ze ervan uitgaat dat het standpunt van die andersdenkenden moreel minderwaardig is, een stelling die men alleen op grond van wederzijds aanvaardbare criteria kan trachten hard te maken, maar in geen geval op grond van het gezag van torah, bijbel of koran. Toen Thomas van Aquino in zijn Summa contra gentiles de andersdenkenden van de morele superioriteit van de christelijke leer trachtte te overtuigen, beriep hij zich uitsluitend op rationele, voor ieder intelligent mens aanvaardbare uitspraken en redeneringen. In het euthanasiedebat gelden dezelfde regels. Zo kan men bijvoorbeeld nooit uitgaan van de stelling dat ‘de mensen het recht niet hebben hun eigen leven in handen te nemen’, want juist op deze menselijke autarkie berust de humanistische overtuiging van de vrijzinnigen. Niet dat zij deze autarkie verabsoluteren: ook in een a-theïstisch perspectief zijn mensen altijd verantwoordelijk tegenover de collectieve verbanden waartoe zij organisch (familie, bevolkingsgroep) of door vrijwillige keuze (gezin, levensbeschouwelijke gemeenschap) behoren.

[p. 685]

[6] De ethische verantwoordelijkheid tegenover anderen opent de ogen voor de grenzen die, vanuit elk ethisch systeem, aan het menselijke handelen gesteld worden en vraagt dat we rekening houden met eventuele niet bedoelde consequenties van onze ethische beslissingen. Sommigen vragen zich bijvoorbeeld af of ‘het recht op waardig sterven’ niet ook een vrijbrief voor zelfdoding inhoudt: ook fysiek gezonde mensen kunnen bij tijden het leven zo ‘ondraaglijk’ vinden dat ze autonoom tot het besluit komen dat ze dit niet langer moéten verdragen. Toch is deze uitbreiding van de discussie, hoe zinvol deze ook is, hier niet op haar plaats: er loopt geen directe lijn van een aan strenge en duidelijke voorwaarden onderworpen vorm van euthanasie en zelfdoding in een depressieve bui. Dit neemt echter niet weg dat de voorstanders van een legalisering van euthanasie ernstig rekening moeten houden met alle mogelijke, legitieme en illegitieme, consequenties die een verandering van de wetgeving mee zou kunnen brengen; ze moeten er ook voor zorgen dat de mogelijke schade of misbruiken beperkt blijven. Analoog werd er bijvoorbeeld in het abortusdebat geargumenteerd dat depenalisering ertoe zou kunnen leiden dat abortus gebruikt werd als middel tot geboortenbeperking. Het argument was niet waardeloos: we weten wat er bijvoorbeeld in de toenmalige Oostbloklanden gebeurde. Maar bij de eindstemming heeft dit tegenargument niet zwaarder gewogen dan de positieve argumenten. Hetzelfde geldt in het euthanasiedebat: natuurlijk is men ethisch verplicht met alle eventuele consequenties van een beslissing rekening te houden, maar men is evenzeer verplicht de mogelijk negatieve gevolgen af te wegen tegen het goede dat een wijze wetswijziging oprecht beoogt.

[7] Samenvattend verdedig ik op de eerste plaats een zo ruim mogelijke interpretatie van het recht op palliatieve zorgen, zolang deze niet als het enig wettelijk toegelaten alternatief voor euthanasie worden beschouwd. In die gevallen echter waarin zelfs de beste palliatieve zorgen de ondraaglijk geworden pijn en aftakeling van een terminaal zieke patiënt niet meer redelijk kunnen verzachten, moet de patiënt het recht hebben, te kiezen voor een medisch en psychologisch begeleide vorm van milde dood. We moeten ons als gemeenschap blijven inspannen om de efficiëntie van deze palliatieve zorgen steeds groter te maken, in de hoop mettertijd de noodzaak van de euthanasiekeuze te elimineren. Daarin moeten voor- en tegenstanders van ‘het recht op waardig sterven’ zonder enig voorbehoud samenwerken. Maar zolang die noodzaak, hoe beperkt ook, blijft bestaan, heeft de wetgever niet het morele recht de keuze voor euthanasie via de strafwetgeving te verbieden.