Logo DBNL
Streven. Jaargang 62 (1995)

Streven. Jaargang 62

(1995)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Ger Groot
Volmaaktheid is geen ideaal

Al ruim vijftienhonderd jaar zoekt Europa naar een volmaakte taal. Dat moest een taal zijn die de werkelijkheid uitsprak zoals ze was, zonder de troebelheid en begoocheling die de jonge Wittgenstein nog beschouwde als de bron van veel, zo niet alle, filosofische verwarring. En het bleef niet bij filosofie. Ook het menselijk misverstand, het conflict en de haat werden - en worden soms nog - toegeschreven aan een onbegrip waarvan het ontoereikend vehikel van de menselijke communicatie de oorzaak is.

Een ‘utopie’: zo noemt Umberto Eco deze zoektocht in zijn onlangs vertaalde boek Europa en de volmaakte taal[1], waarin hij de geschiedenis van deze linguïstische dwaalgang beschreven heeft. Aanvankelijk zochten theologen en geleerden vooral naar de taal die Adam en God in het paradijs gesproken zouden hebben. Die taal, vóór alle zonde en verwarring, zou van elk ding onmiddellijk het wezen hebben weergegeven en als volmaakte afbeelding van de werkelijkheid een direct inzicht in die werkelijkheid hebben verschaft.

Vanaf de achttiende eeuw maakte dit historische perspectief, gericht op het begin van de mensheid, plaats voor een - op de toekomst gerichte - wetenschappelijke constructie van een ideale taal, die zich vooral door haar helderheid en eenduidigheid zou onderscheiden. Ook toen stond het zoeken echter nog in het teken van het menselijk heil. Een ideale taal zou probleemloze communicatie verzekeren - een verwachting die zich nog tot ver in de twintigste eeuw zou doen gevoelen. Ook het Esperanto en de taalzuiverende filosofie van de Wiener Kreis waren er schatplichtig aan.

Minstens zo hoog bleven de verwachtingen echter gespannen ten aanzien van de mogelijkheid om via zo'n taal zekere kennis te vergaren. Daarvoor vertrouwde men niet langer op de morfologische (op de vorm of gestalte van de dingen gerichte) overeenkomst tussen taal en wereld,

maar op de logische of structurele homologie tussen beide. Zo ontwierp Leibniz een taal die de dingen benoemde door hun eigenschappen op logisch-mathematische wijze te analyseren en aan elk element een lettergreep met een bepaalde getalswaarde toe te kennen. Meningsverschillen zouden dan niet langer uitzichtloos zijn. De discussianten - aldus Leibniz - zouden op grond van de calculus van de botsende uitspraken de juistheid of onjuistheid van elk van hen eenvoudigweg kunnen berekenen.

Mooi weer vandaag

Maar is zo'n volstrekt heldere taal wel zo ideaal? En sterker nog: is ze mogelijk zonder dat men het wezen van de taal zelf verraadt? Eco acht dit ideaal op zeer beperkte schaal bruikbaar. Allereerst in de wetenschap, die feitelijk al een reeks kunsttalen tot haar beschikking heeft. En in het internationale politieke en zakelijke verkeer, dat vraagt om grensoverschrijdende communicatie. Maar ook in het tweede geval gaat het om een zeer beperkte taal-praktijk, die slechts een zwak aftreksel vormt van de taal die onze leefwereld is.

Het is - maar Eco trekt die conclusie niet - waarschijnlijk geen toeval dat beide toepassingsgebieden vooral een constaterende taal vragen: een taal die uitspreekt wat het geval is. Lang heeft de taalfilosofie deze modus als de basis en zelfs het wezen van het taalgebruik aangemerkt. In werkelijkheid is deze functie slechts van ondergeschikt belang. De meeste zinnen die wij uitspreken betekenen niet wat zij lijken te betekenen. De constatering ‘De koffie is klaar’ is in werkelijkheid een uitnodiging om binnen te komen. ‘Mooi weer vandaag’ markeert de speciale verhouding die ik heb met mijn krantenman en me verplicht iets langer bij zijn kiosk te blijven staan dan voor de zakelijke transactie nodig is. ‘Hoe gaat het met U?’ is geen vraag, maar een rite die het ijs breekt van de ontmoeting.

Vermoedelijk heeft het merendeel van wat wij zeggen dit rituele karakter. Als de taal een communicatiemiddel is, dan is ze dat allereerst omdat ze een saamhorigheid markeert door middel van uitspraken waarvan de inhoud slechts indirect ter zake doet, en pas in de tweede plaats omdat ze tot informatie-overdracht in staat is. Het is dan ook zeer de vraag of de taal gebaat is bij grotere of zelfs volstrekte helderheid. Ze kan dat ideaal alleen koesteren in een kunstmatige wereld, waarin het slechts om informatie gaat. Al het rituele, zogenaamd betekenisloze taalgebruik dat in de leefwereld zo belangrijk is, zou daarmee sneuvelen. Dan zou er in de dagelijkse communicatie waarin en dankzij welke wij bestaan waarschijnlijk al snel nog maar weinig te zeggen over blijven.

Eco besluit zijn overzicht van anderhalf millennium zoeken naar de ideale taal met de verzuchting dat juist de veelheid van talen Europa's grote schat is. Dat is een waar woord, waaraan zich een filosofische conclusie laat koppelen, die Eco wederom niet trekt. Juist veelheid impliceert onvolmaaktheid, want er kan maar één volmaakte zijn. Dat betekent dat Europa's schat de les is van de imperfectie. Niet het afgeronde en volmaakte is ideaal, maar datgene wat gebreken en gemis vertoont. Alleen het onvolmaakte kan leren van het andere (dat op zijn beurt onvolmaakt is) en heeft het andere nodig als aanvulling van zijn eigen gebrek. Filosofischer gezegd: alleen het onvolmaakte weet dat het niet alles is en dat het is aangewezen op communicatie en uitwisseling die het behoedt voor de hoogmoedige gedachte dat het zichzelf genoeg zou zijn.

Zo is het zoeken naar naar de ene, zuivere taal - zo blijkt, vooral indirect, uit Eco's studie - historisch gepaard gegaan met een veel algemenere theologisch-filosofische hang naar het ene, ware en pure. Dat verlangen heeft in de geschiedenis zelden iets goeds gebracht. De idee dat het kwaad (misverstand en onenigheid) in de wereld zou zijn uitgeroeid wanneer iedereen elkaar maar goed verstond, getuigt op zichzelf al van een nogal naïef geloof in de goedwillendheid van de mens. Het kwaad, de onwil en het verschil in meningen en strevingen zouden dan niets anders zijn dan een hardnekkige reeks misverstanden, die met een adequate techniek en wetenschap uit de wereld zouden kunnen worden geruimd. Daarna zou een samenleving dagen die door geen wanklank meer zou worden ontsierd.

IJdele hoop

Deze naïviteit houdt niet op bij de analyse van de menselijke communicatie. Ze wortelt dieper: in een misverstand rond het menselijk bestaan als geheel, en op dat vlak komen de kwaadaardige consequenties van dit geloof pas goed tot uiting. Sinds eeuwen, schrijft de Engelse ideeenhistoricus Isaiah Berlin in zijn eveneens onlangs vertaalde artikelenbundel Het kromme hout waaruit de mens gemaakt is[2], zijn denkers ervan uitgegaan dat er achter de wereld één samenhangende, afgeronde waarheid school, die de mens weliswaar niet kende, maar waartoe hij via filosofie en wetenschap wel toegang kon krijgen. In de moderne natuurwetenschap heeft men daarin grote successen geboekt, hoewel ook daar de droom van één alomvattende ‘theorie over alles’[3] nog niet is ingelost. Maar ten aanzien van het menselijk en maatschappelijk bedrijf zijn de vorderingen in dat opzicht mager. Geen wonder, aldus Berlin: de hoop op universele kennis rond het menselijk bestaan is ijdel. IJdeler nog is de illusie dat men op basis van dergelijke kennis een

volmaakte samenleving zou kunnen construeren.

De droom van de filosofie, die Berlin de platoonse traditie noemt, is stilzwijgend uitgegaan van een drietal vooronderstellingen: op elke vraag zou slechts één juist antwoord passen, er zou een betrouwbare en zekere weg bestaan die naar dat antwoord leidt, en de gevonden antwoorden zouden onderling verenigbaar moeten zijn. Er is - aldus Berlin - echter geen enkele reden om aan te nemen dat die vooronderstellingen juist zijn. Integendeel.

Het was de Romantiek die voor het eerst de houdbaarheid van dit universalistische model van kennis in twijfel trok. De mensheid, zo constateerde een denker als Herder al in de achttiende eeuw, is niet overal gelijk; ‘de’ mens bestaat niet. Wat bestaan zijn verschillende volkeren en culturen, die op de levensvragen uiteenlopende antwoorden geven. Er is niet één menselijk waardenpatroon, er zijn er vele. En dat de ene superieur zou zijn boven alle andere en als universeel model voor de mensheid zou mogen gelden, is voor wie zich verre wil houden van cultureel imperialisme heden ten dage nog moeilijk aanvaardbaar.

De romantiek legde de nadruk op het eigene van elk volk afzonderlijk en dat leidde in de negentiende en twintigste eeuw tot de opkomst van het nationalisme, dat vaak een emancipatoire achtergrond had. Dat dit vooral in Duitsland (en later in andere delen van Midden-Europa) een belangrijke voedingsbodem vond, had volgens Berlin alles te maken met hun gevoelens van inferioriteit tegenover de Franse cultuur, die tot aan de negentiende eeuw oppermachtig bleef. Niet alleen als Franse cultuur, maar als de cultuur van de mensheid. De Franse Revolutie beschouwde zichzelf als een gebeurtenis die van universeel belang was, niet als een louter binnenlandse affaire - al vormde het Franse volk wél het ideale model voor de mensheid als geheel.

Die universalistische pretentie zou zich bij de Russische revolutie - die zich immers tot de proletariërs aller landen wendde - herhalen. Dat is kenmerkend voor een ideologie die - conform Berlins eerste en tweede criterium - meent het definitieve, overal geldende antwoord op de vragen van leven en politiek gevonden te hebben. Die pretentie laat zich maar op twee manieren weerspreken. Men ontkent ofwel dat het gevonden antwoord het juiste is, ofwel dat het in zijn algemeenheid niet kan bestaan. Die tweede repliek was die van de Romantiek: algemene antwoorden kunnen er niet zijn, want alle volkeren zijn op onherleidbare wijze verschillend.

Daarmee sloeg de Duitse Romantiek tegenover het Franse universalisme twee vliegen in één klap. Ze bevestigde dat de Duitse ‘waarheid’ niet gelijk was aan de Franse, maar wél haar eigen recht had. En daarmee was tegelijk bewezen dat het ideaal van een universele waarheid een hersenschim was. Zolang het Duitse (of anderszins

nationale of lokale) volkseigen een eigen recht had dat niet op een algemeen geldig model kon worden teruggevoerd, kon dat universele model niet pretenderen het laatste woord te hebben. En daarmee was tegelijk haar universele pretentie zélf als vals ontmaskerd.

Relativisme en democratie

Deze nadruk op de onherleidbare eigenheid van elke afzonderlijke samenleving zou in de twintigste eeuwse culturele antropologie zijn vervolg krijgen in het cultuurrelativisme. De problematische implicaties daarvan zijn vooral de laatste jaren duidelijk geworden. Hoe aantrekkelijk de positieve zijde van dit relativisme - een grote culturele tolerantie - ook is, problematisch wordt het wanneer men zich geconfronteerd ziet met een cultuur die tolerantie zelf niet hoog in het vaandel voert.

De vraag hoe men tolerant kan zijn tegenover onverdraagzamen leidt tot dezelfde logische impassen als de vraag hoe men op democratische wijze anti-democraten de wind uit de zeilen kan nemen. Zoals het geval Rushdie de zwakte van het cultuurrelativisme blootlegde, zo toonden (internationaal) de Algerijnse situatie en (binnen de Nederlandstalige sfeer) de verwikkelingen rond het Vlaams Blok en de Centrumdemocraten aan hoe zwak de democratie staat tegenover krachten die haar, met gebruikmaking van haar eigen middelen en mogelijkheden, trachten te ontwrichten.

Het beroep op een nieuwe universaliteit, in de vorm van Mensenrechten die de speelruimte van het democratisch debat en handelen zouden beperken, is daartegenover niet meer dan een noodsprong. Want, zo vraagt het andere kamp terecht, waar halen die rechten hun pretentie van universaliteit vandaan? Ofwel zijn ze afgeleid uit een filosofisch vertoog dat zichzelf algemeen geldig verklaart (En dat is een pretentie die de Franse Constituante aan het eind van de achttiende eeuw, geheel vervuld van de Verlichtingsgedachte, nog kon koesteren, maar die nu al lang niet meer vanzelf spreekt). Ofwel zijn ze via een democratische besluitvorming afgekondigd - maar dan zouden ze met behulp van diezelfde democratische prodecures ook weer kunnen worden herroepen of gemodificeerd. Tegenover de dreiging van dat laatste konden de Algerijnse machthebbers alleen nog maar het geweld van een staatsgreep in het geweer brengen. Tegenover het eerste alternatief van een universele Mensenrechtenverklaring plaatsen de Iraniërs simpelweg een even apodictische geloofsverklaring met overeenkomstige universele pretenties.

De gevolgen van de Romantische revolutie waren dan ook ingrijpender dan de erkenning van het recht van iedere cultuur om voortaan in eigen naam te spreken. Ze sloeg de gemeenschappelijke bodem onder

de mensheid weg, die de filosofie tot dan toe gezocht had in de rationaliteit. Volkeren mochten nog zo verschillen, de rede was overal gelijk - zo meende deze traditie. Dat laatste werd door Romantiek minder bestreden dan de gedachte dat de rede het laatste en enige fundament van alles was. Het gemoed en de wil kwamen haar gezelschap houden (als ze haar al niet overvleugelden), en die waren niet universeel meer, maar nadrukkelijk particulier. Dat betekende dat er vanaf dat moment geen platform meer aanwezig was voor een discussie waarin een universeel criterium een laatste en voor iedereen geldig woord kon spreken. Anders gezegd: de gedachte dat er één weg naar de waarheid was, was vanaf dat moment achterhaald, bij ontstentenis van zowel de ene weg als van de ene waarheid.

De getemperde ratio

Sindsdien worstelt de filosofie met de opgave deze relativiteit enerzijds te erkennen, maar anderzijds niet ten onder te gaan aan de uitzichtloosheid daarvan. De problemen die zich daarbij voordoen blijven niet beperkt tot de verhouding tussen culturen onderling, maar tasten ook het geloof in de eenheid van het eigen cultuurideaal aan. Want - aldus Berlin - ook de derde veronderstelling van de filosofische traditie bleek onhoudbaar: de idee dat de als waar en wezenlijk beleden idealen van een cultuur onderling verenigbaar moesten zijn. Die illusie kon alleen maar bestaan, zolang de droom levend bleef van één coherente waarheid achter of onder de (maatschappelijke) wereld, die zich gaandeweg in het filosofisch onderzoek zou onthullen.

Het was opnieuw de Franse Revolutie die liet zien dat zelfs binnen één ideologie de verschillende idealen die daarin gehuldigd werden niet noodzakelijkerwijs aan die eis beantwoordden. Het ideaal van vrijheid bleek al snel op gespannen voet te staan met dat van gelijkheid - zo gespannen dat beide in de loop van de negentiende eeuw uitmondden in twee radicaal tegengestelde nieuwe ideologieën: het liberalisme en het socialisme-communisme. Van die tegenstrijdigheid was het derde ideaal van de Revolutie, de broederschap, uiteraard het eerste slachtoffer.

Had die laatste dan niet kunnen bemiddelen tussen de eerste twee? Was het uiteenvallen van de Franse Revolutie in twee tegengestelde politieke tradities niet het gevolg van een eenzijdige radicalisering van de twee eerste idealen, die elk voor zich niet langer door de ander getemperd werden? Misschien wel, maar dat bevestigde eens te meer hoezeer de rationele bodem onder de Verlichtingsidealen van de Franse Revolutie was uitgevallen. Wanneer de ratio tot een waarheid en ideaal besluit, hoeft die immers niet meer te worden bemiddeld naar iets

anders toe - zolang de ratio althans een betrouwbaar criterium is.

Wanneer een ideaal met logische zekerheid kan worden afgeleid en bewezen (en dat meenden de Verlichtingsdenkers nog), dan kan de noodzaak van een tempering daarvan slechts op twee dingen wijzen. Ofwel heeft de ratio een vergissing gemaakt, en in dat geval is het geproclameerde ideaal geen werkelijk ideaal; ofwel voldoet de ratio als criterium zelf niet. Ze brengt tegenstrijdige uitkomsten voort, waartussen de praktijk vervolgens een middenweg moet zoeken. Die middenweg kan zelf niet langer strikt rationeel (d.w.z. logisch beargumenteerbaar) zijn, maar moet een beroep doen op andere menselijke vermogens: praktische zin, prudentie, gevoel voor betrekkelijkheid.

De rede heeft met andere woorden niet langer het laatste woord en kan niet langer de waarheid, maar hoogstens voorlopige en betrekkelijke aannemelijkheden formuleren - waarover de mens vervolgens beslist met behulp van andere vermogens dan die van de strikte rede. Die kritiek sloot - aldus Berlin - naadloos aan bij het veranderende mensbeeld van de romantici, waarbinnen de ratio niet langer synoniem was met het hoogste in de mens of zelfs het menselijke tout court.

Deugden en ondeugden

Heel erg opzienbarend is die conclusie eigenlijk niet. Dat de verschillende idealen en deugden die wij omarmen elkaar nog wel eens tegenspreken, ervaren wij vrijwel dagelijks aan den lijve, zonder dat we ons daardoor gedwongen voelen één van die conflicterende idealen als vals van de hand te wijzen. Zo is persoonlijke betrouwbaarheid ongetwijfeld een schone zaak, maar ál te grote betrouwbaarheid slaat al snel om in de ondeugd van de saaiheid. Wie in het sociale leven genietbaar wil blijven, zal een zekere onvolmaaktheid moeten vertonen - niet alleen om te vermijden dat men zich met zijn krans van heiligheid voor zijn omgeving onuitstaanbaar maakt, maar allereerst omdat elke deugd tweeslachtig is. Saaiheid en betrouwbaarheid lijken twee verschillende zaken omdat ze met verschillende woorden worden benoemd. Maar het gedragspatroon dat ermee overeen stemt is - op de keper beschouwd - gelijk; het is alleen onze waardering daarvan die, afhankelijk van de omstandigheden, wisselt en het van een andere naam voorziet.

Ook al zullen bepaalde handelingen in bepaalde omstandigheden door vrijwel iedereen als deugdzaam worden herkend, het ideaal dat erachter schuilt is, doorgevoerd tot zijn uiterste, zelden zonder dubbelzinnigheid. Alleen een mengsel van deugden en ondeugden houdt het leven verdraaglijk: deugden omdat zij het goede vertegenwoordigen, en ondeugden omdat zij voorkomen dat het goede verwordt tot een

volmaaktheid die geen relativering meer toelaat, en daarmee in haar tegendeel omslaat. Het sociale leven kan het niet stellen zonder zijn eigen contradicties, omdat - aldus opnieuw de romantici, geresumeerd door Berlin - het niet kan worden gevat onder een coherent conceptueel schema. Beter gezegd: omdat de menselijke werkelijkheid niet aan een dergelijk hermetisch schematisme beantwoordt.

De best denkbare maatschappij wordt dus niet bereikt door een inventarisering, uitzuivering en maximalisering van deugden en idealen, en juist dat is wat het utopisch denken gewoonlijk doet. Ze is eerder een kwestie van het zoeken van het juiste midden, zoals de Grieken al over het persoonlijke deugdzame leven zegden. Onvermijdelijk wordt ze daarmee een zaak van compromissen en voorlopigheid, en daarmee valt de bodem weg onder elke utopische verlossingsleer, die juist leeft bij de gratie van het absolute, definitieve en volmaakte.

De grote verdienste van de romantici berust volgens Berlin dan ook in het feit dat zij de filosofische traditie gewezen hebben op de onhoudbaarheid van haar eigen verlangen. Dat verlangen streefde naar niets minder dan de volmaaktheid, het ideaal dat Plato in de ideeënwereld en de christelijke traditie in het hemelse zocht. Die laatste regio blijft door de romantische ontnuchtering onaangetast. Volmaaktheid zou in de hemel zeer wel kunnen heersen.

Maar sinds de filosofie zich (wat de hoofdstroom van het westerse denken betreft) losmaakte uit de gelovige bedding, kan volmaaktheid geen doel of criterium meer zijn. Zij is een extreem die - zoals de twintigste eeuwse geschiedenis overvloedig heeft laten zien - onherroepelijk omslaat in haar tegendeel, wanneer men haar compromisloos probeert te verwerkelijken. En wat kan volmaaktheid anders zijn dan compromisloos? Het is al vaker opgemerkt dat de meest verwoestende regimes van de moderne tijd niet uit kwade wil, maar juist uit een wil tot het goede zijn voortgekomen. Het kwaad schuilde daarbij altijd in de weigering met minder dan het volmaakte genoegen te nemen.

Een samenleving van engelen

De ironie van de volmaaktheid toont zich zelden zo duidelijk als op het vlak van de taal. Als de hemel de plaats van de perfectie is, dan heeft men tot aan de moderne tijd - aldus Eco - ook daar de volmaakte taal gezocht. Misverstand heerst er niet, de communicatie is in dit rijk van zuivere geestelijkheid volmaakt. Maar, zo kon men zich vervolgens afvragen, waar diende een dergelijke volmaakte taal eigenlijk voor? Hadden de hemelbewoners, die toch al vertoefden in de volmaakte doorzichtigheid van het geestelijke, elkaar nog wel iets te zeggen?

Het is geen wonder dat het zoeken naar een volmaakte taal in de

geschiedenis gewoonlijk is samengegaan met het verlangen naar de perfecte samenleving. Noch dat deze - vooral in de moderne tijd - al snel de trekken van een totalitaire samenleving kreeg. De volmaakte maatschappij verlangt immers de volstrekte instemming en oprechtheid van zijn burgers. Dat wil zeggen: hun doorzichtigheid. Wat de volmaakte samenleving onmogelijk tracht te maken is de leugen: d.w.z. alles dat afwijkt van de waarheid die binnen haar bestel geldt. De volmaakte taal moest het voertuig zijn dat deze onoprechtheid onmogelijk maakte. Vóór de moderne tijd zou ze, als volmaakte afspiegeling van de wereld, niets anders kunnen uitspreken dan de waarheid over die wereld. In de moderne tijd zou ze als volstrekt transparant medium geen enkele dubbelzinnigheid of duistere uithoek meer vertonen waarin de onoprechtheid van de spreker zich verbergen kon.

Zo had Orwell's newspeak - die Eco slechts terloops vermeldt - als functie slechts één soort bevestigingen mogelijk te maken, met uitsluiting van alle andere, en des te meer met uitsluiting van alle ontkenningen. Want het negatieve is een onbesliste en onstabiele ruimte, die ruimte biedt aan het onverwachte en ongewenste. Het schort het (positieve) oordeel op, en in die uitgerekte onzekerheid kan zich van alles nestelen, zelfs twijfel aan de waarheden van het bestel, of aan het bestel zelf. Daarom houdt het totalitarisme ook niet van zwijgende onderdanen: men moet zich in de transparant geworden taal bekennen, zo uitgebreid en volledig mogelijk[4], opdat er geen stilte valt waarin zich onuitgesproken gedachten zouden kunnen vormen.

De volmaakte taal zou een taal moeten zijn die de dingen aanduidt zoals zij zijn - dat heeft de hele traditie gemeend. En dus zou zij geen enkele speelruimte meer laten voor onzekerheid, voor suggestie, voor dubbele betekenissen, voor twijfel of onuitgesproken bedoelingen, voor metaforen en ander oneigenlijk taalgebruik. Dat wil zeggen: voor datgene waarin ons dagelijks taalgebruik voor bijna honderd procent bestaat. Wanneer wij spreken, is dat niet een verdubbeling van de wereld in woorden, zoals de jonge Wittgenstein nog dacht. Waartoe zou zo'n verdubbeling trouwens moeten dienen? In deze afbeeldingstheorie zou de taal niet veel meer zijn dan een ingewikkelde manier om de ander opmerkzaam te maken op het feit dat iets het geval is, door te zeggen dat dat het geval is. Dan zou de taal slechts op een moeilijke manier doen wat een wijzende vinger op zoveel gemakkelijker wijze kan.

Onze woorden zijn geen plaatjes van de wereld, maar doen iets met de wereld, zo ontdekte J.L. Austin in de jaren vijftig[5]. Ze kunnen dat alleen maar doen doordat ze niet met de wereld samenvallen, er geen afbeelding van vormen (noch op het vlak van de woorden, noch op dat van de volzin), niet eenduidig zijn en niet zijn vastgelegd op één

betekenis, die de filosofie zo lang voor de enige of althans de eerste betekenis hield. ‘Het is mooi weer vandaag’ is geen meteorologische uitspraak, maar een uitnodiging om te gaan fietsen, of een ironisch commentaar op de weersvoorspelling van gisteren, die óók al geen constatering was.

Datgene wat Austin als een randgeval beschouwde (een constaterende zin die in feite de functie heeft van een ‘performatief’) vormt in feite de verborgen wet van vrijwel al onze taaluitingen. Wat een zin zegt is vrijwel nooit - en nooit uitsluitend - wat hij lijkt te zeggen. De betekenis schuilt altijd (minstens mede) in het ongezegde, het oneigenlijke, het gesuggereerde, het indirecte en tweeslachtige. Met andere woorden: in datgene wat in de taal nu juist niet helder, duidelijk aanwijsbaar en ondubbelzinnig, kort gezegd, volmaakt is.

Zo weerlegt het streven naar volmaaktheid in de taal zich op dezelfde wijze als het streven naar volmaaktheid in de maatschappelijke orde dat deed. Die overeenkomst is geen toeval; beide strevingen zijn logisch én historisch aan elkaar verwant. Ze geloven beide in de mogelijkheid én de wenselijkheid van een doorzichtige en beheersbare wereld, waaruit elke tweeslachtigheid geweken is.

Dat is, zoals de theologie al sinds eeuwen weet, geen mensenwereld. Het is de wereld van de engelen, waarin het linguïstisch en maatschappelijk ideaal van de volmaaktheid zijn hoogtepunt én zijn eigen opheffing bereikt. Engelen hebben geen taal nodig, omdat ze niet hoeven te spreken (tenzij tot de mens: en hoeveel misverstanden brengen hun boodschappen dán niet onmiddellijk teweeg!). En ze behoeven geen samenleving, omdat ze als individu - zoals Thomas van Aquino al wist - direct samenvielen met hun soort. Hun conversatieloze, ik-loze heerscharen zijn het ideaal van elke volmaaktheidsideologie, die de ongemakken van de dubbelzinnigheid niet langer verdraagt. Voor een mensenwereld kunnen zij niet anders dan het einde zijn.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs