Logo DBNL
Streven. Jaargang 62 (1995)

Streven. Jaargang 62

(1995)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Anne-Marie Korte
Mary Daly
Feminisme op postchristelijke wegen

De Noordamerikaanse theologe en filosofe Mary Daly (o1927) is vermaard geworden als grondlegster van de feministische theologie. Haar Beyond God the Father (1973) is wereldwijd vertaald en gelezen. Nog bekender maar ook omstreden werd Mary Daly toen zij in het midden van de jaren zeventig op feministische gronden kerk en theologie openlijk vaarwel zegde. Maar zij hield niet op over religie en spiritualiteit te publiceren. Scherpe analyses en creatieve ‘bespelingen’ van het christelijk geloof zijn Daly's handelsmerk gebleven. Haar latere werk heeft heftige en verdeelde reacties opgeroepen. Men heeft haar ontwikkeling tot ‘feministisch postchristelijk filosofe’ vernieuwend en regressief genoemd, pre-conciliair katholiek en postmodern, ketters en authentiek-christelijk, profetisch en karikaturaal, rationalistisch en mystiek, poëtisch en scholastiek, inspirerend en ontoegankelijk. Een auteur, met andere woorden, die te denken geeft.

In mijn studie Een passie voor transcendentie[1] heb ik het oeuvre van Mary Daly, van haar vroegste tot haar latere werk, grondig omgespit. Niet om het laatste woord over haar weerbarstige ontwikkeling te kunnen spreken, maar omdat ik geïntrigeerd ben door een veel minder bekend aspect van haar werk. Bij interpretaties van het werk van Mary Daly wordt meestal alle nadruk gelegd op haar ontwikkeling tot feministe. Haar breuk met het christendom wordt dan gewoonlijk helemaal in dit licht ‘verklaard’. Veel minder bekend is dat Mary Daly vertrokken is bij de vraag wat geloof en theologie in het licht van de moderne, geseculariseerde tijd betekenen, en dat zij haar feministisch-theologische visie in het verlengde van deze vragen heeft uitgewerkt. Naar mijn mening ligt hier een belangrijke sleutel om Daly's stormachtige gang door en weg van de klassieke theologie te bekijken en te waarderen. Dit vind ik met name van

belang in het licht van de vraag hoe op dit moment actuele, eigentijdse theologie beoefend kan worden: theologie in de context van cultuur en wetenschap in de overgang naar een postmoderne tijd. Deze kwestie vormt op dit moment een van de belangrijkste voorvragen van theologisch onderzoek; ze weerspiegelt dat de crisis van de moderne rationaliteit ook de theologie niet onberoerd laat[2]. Welke aanknopingspunten biedt Mary Daly's werk op dit vlak? Wat heeft een feministische invalshoek binnen de theologie hier te bieden? Vooraleer ik daarop antwoord, lijkt het me belangrijk kennis te maken met de persoon van Mary Daly.

Een leven van strijd

Mary F. Daly werd geboren op 16 oktober 1928 in Schenectady in de staat New York. Zij stamt uit grotendeels Ierse katholieke voorgeslachten en groeide op in een besloten katholiek milieu. Zij was enig kind; haar vader was handelsreiziger. In 1950 behaalde zij haar Bachelor of Arts-graad in het vak Engels aan het College of St. Rose (Albany, New York) en in 1952 haar Master of Arts-graad in hetzelfde vak aan de Catholic University of America. Terwijl zij als docente Engels ging werken haalde zij een Ph.D. in de theologie aan St. Mary's School of Theology, Notre Dame. Vervolgens doceerde zij enkele jaren theologie en filosofie in de Verenigde Staten tot zij de oceaan overstak om in Europa haar studie theologie en filosofie voort te zetten. Van 1959 tot 1966 studeerde zij aan de Katholieke Universiteit van Fribourg in Zwitserland - naar haar eigen zeggen de enige universiteit ter wereld die vrouwen toestond de hoogste canonieke, dat wil zeggen door de katholieke kerk erkende, diploma's te behalen. Zij gaf onderwijl les aan Amerikaanse studenten om in haar levensonderhoud te voorzien. In Fribourg, een belangrijk universitair centrum voor neothomistische studies, behaalde zij het baccalaureaat, licentiaat en doctoraat in de theologie en tevens het doctoraat in de filosofie - waarmee zij het totaal van haar academische graden op zeven bracht.

Daly's studieperiode in Zwitserland in de eerste helft van de jaren zestig hield ook een intensieve kennismaking in met de intellectuele en religieuze tradities van het Europese continent. Zij raakte betrokken bij de nieuwste ontwikkelingen: existentialisme, vrouwenemancipatie en de vernieuwingen in de katholieke kerk (Tweede Vaticaans Concilie, 1962-1965), en begon artikelen hierover te schrijven. In 1967 keerde Daly terug naar de Verenigde Staten en begon zij aan het Boston College te werken als ‘assistant professor’, en vervolgens in 1969 als ‘associate professor’ in de theologie. Vanaf

haar terugkeer naar de Verenigde Staten leidde zij een actief publiek leven: zij publiceerde in verschillende progressieve theologische tijdschriften en sprak op symposia en conferenties. Kerkelijke en theologische vernieuwing, dat was het onderwerp waar zij zich het meest mee bezig hield. Zij oriënteerde zich op theologische vernieuwingsbewegingen die ook in de Verenigde Staten steeds meer een eigen gezicht begonnen te krijgen zoals de radicale, politieke en bevrijdingstheologie.

In 1968 publiceerde zij haar eerste feministische boek, The Church and the Second Sex, een boek dat haar naar eigen zeggen bijna haar baan als theologiedocente kostte. Het boek bracht haar veel publiciteit en bezorgde haar een groot aantal uitnodigingen voor lezingen, colleges en publiek optreden over de kwestie van vrouwenemancipatie in de katholieke kerk. Met haar tweede feministische boek, Beyond God the Father (1973), geschreven in de context van het feminisme als een explosief groeiende politieke en intellectuele beweging, werd zij wijd en zijd bekend en fameus als ‘feministisch theologe’. Het werd duidelijk dat zij een in veel opzichten baanbrekende visie had gepubliceerd. Dit betekende echter geen voortzetting van haar academische loopbaan binnen de theologie; tot ‘full professor’ werd zij, ondanks al haar nationale en internationale bekendheid en ondanks eerbewijzen en erkenningen, niet benoemd.

Op het schrijven van Beyond God the Father volgde een verdergaande radicaal-feministische bewustwording die Daly er naar eigen zeggen toe bracht de kerk en de theologie te ‘verlaten’ voor een ‘sprong voorbij patriarchale religie’. Vier dikke ‘postchristelijke’ boeken publiceerde zij vervolgens. Ze getuigen van haar radicale keuze om aan de kant van vrouwen te gaan staan, die zij in haar academisch werk in praktijk brengt door prioriteit te geven aan colleges, lezingen en symposia van ‘vrouwen onder elkaar’. Haar latere werk roept zoals boven al opgemerkt sterk uiteenlopende reacties en commentaren op. In de nieuwe voorwoorden en inleidingen die Daly aan de heruitgaven en vertalingen van haar eerdere feministische werk heeft toegevoegd, lijkt zij haar keuzes en de ingrijpende veranderingen in haar leven en denken steeds opnieuw te willen verantwoorden. Haar meest recente boek, Outercourse (1992), is zelfs helemaal aan de rechtvaardiging van deze keuze gewijd.

Pleidooi voor theologie met verstand

Daly's inhoudelijke ontwikkeling van neothomisme tot feministische ontologie valt goed in beeld te krijgen als we ze plaatsen in de

context van - vooral Europees-continentale - theologische, filosofische en feministische denkrichtingen uit de periode na de Tweede Wereldoorlog. Haar werk kan men indelen in vier perioden, die elk een eigen intellectueel decor bezitten.

Het startpunt van Daly's intellectuele reis ligt bij de twee proefschriften die zij tijdens haar verblijf in Zwitserland schreef: The Problem of Speculative Theology: A Study in Saint Thomas (1963) en Natural Knowledge of God in the Philosophy of Jacques Maritain (1965). Dit zijn onmiskenbaar neothomistische studies. Hun theologiehistorische context is de discussie over de actualisering van de al te rationalistisch geworden thomistische theologie aan de vooravond van het Tweede Vaticaans Concilie. Daly's proefschriften behoren tot de pogingen om tot theologievernieuwing te komen via het werk van Thomas van Aquino zelf. Men benaderde dit werk met nieuwe, vooral historisch-hermeneutische vragen en trachtte het zo te betrekken in eigentijdse theologische vraagstellingen, die draaiden om de kwestie hoe het christelijk geloof meer levensnabij en betekenisvol kon zijn voor ‘moderne’ mensen. Daly's vroege werk valt wat dit opzet betreft te vergelijken met Thomasstudies van J.B. Metz en E. Schillebeeckx uit dezelfde tijd[3].

Wat betekende het nu om als leek en als vrouw de vraag te stellen wat thomistische theologie en filosofie voor ‘moderne mensen’ te bieden heeft? Deze vraag brengt naar mijn mening het scherpst Daly's eigen positie binnen deze discussies in beeld. In haar proefschriften zien we Daly pleiten voor een ‘speculatieve theologie’, voor een inductieve theologische werkwijze gebaseerd op een ‘positieve kennis van God vanuit de schepselen’. Deze thomistische theologie-opvatting staat volgens haar principieel open voor de historische werkelijkheid en de wereld van de (eigentijdse) ervaring. Daly lijkt met haar nadruk op speculatieve theologie vooral ruimte te willen maken voor nieuwe, nog niet genoemde/benoemde werkelijkheden die reflexief tot God kunnen voeren. Niet de verheldering of verkondiging van de openbaringsinhoud voor moderne mensen, maar toegang tot God te vinden vanuit de positie van ‘de moderne mens’, vormt haar invalshoek. Daly legt hierbij een opvallende nadruk op het rationele moment binnen theologie. Anders dan Schillebeeckx ziet zij hierin geen belemmering voor de ‘levensnabijheid’ van theologie als wetenschap, maar juist meer mogelijkheden om theologisch te werk te gaan op een wijze die principieel openstaat voor de historische werkelijkheid en de hedendaagse ervaring.

De nadruk die Daly legt op de plaats van rationaliteit binnen theologie, dient men te zien in het licht van de feitelijke positie van vrouwen en van het gangbare denken over vrouwen binnen de

theologie van dat moment. De nadruk op ‘speculatieve theologie’, op het rationele moment van theologie biedt immers een mogelijkheid tot (meer) deelname van vrouwen aan theologie: ‘positieve kennis van God vanuit de schepselen’ behelst een theologieopvatting waarin niemand, noch als subject, noch als object, wordt uitgesloten. Met deze benadering bevindt Daly zich duidelijk in een ander spoor dan andere katholieke emancipatievoorvechtsters uit deze tijd zoals bijvoorbeeld Elisabeth Schüssler[4]. Het gaat Daly niet primair om de gelijke toegang van vrouwen tot kerkelijke functies, maar om een zelfstandige, onbemiddelde toegang voor zoveel mogelijk mensen tot ‘kennis van God’. Dit standpunt betekent dat Daly niet, zoals Metz en Schillebeeckx, met een omvattende synthese de spanningen tussen neoscholastieke theologie en het moderne denken overstijgt: zij blijft met haar pleidooi voor ‘een theologie met verstand’ uitgaan van de onopgeloste spanningen tussen beide.

Ontmythologisering van sekseverschillen

Daly's vroegste feministische werk bestaat uit een aantal teksten die zij tussen 1963 en 1970 gepubliceerd heeft. Zij handelen over vrouwenemancipatie op het terrein van geloof, kerk en theologie, en vinden hun hoogtepunt in The Church and the Second Sex (1968). Zoals de titel van dit boek al meteen laat zien is het existentialistisch-filosofisch feminisme van Simone de Beauvoir (Le Deuxième Sexe, 1949) voor Daly van grote betekenis geweest. Voor het intellectuele decor moeten we hier dus zijn bij De Beauvoirs feministische probleemstellingen in de lijn van de ‘atheïstische’ existentialistische filosofie (Jean-Paul Sartre, L'Etre et le Néant, 1943).

Getuige haar eerste feministische publikaties blijkt Daly zich onmiddellijk te hebben kunnen vinden in de wijze waarop De Beauvoir stereotiepe vrouwelijkheid in christelijke geloofsopvattingen en theologie ontmythologiseert en in het constructieve feministisch-filosofische perspectief van Le Deuxième Sexe. In dit werk wendt De Beauvoir ‘transcendentie/immanentie’ aan als interpretatiekader om de situatie van vrouwen van binnen uit te verwoorden en te overdenken. Binnen dit kader wordt het menselijk bestaan opgevat als een dialectiek van ‘gericht zijn op’ en ‘bepaald zijn door’. Dit maakt het mogelijk het bestaan van vrouwen te interpreteren in termen van beperkingen en de overstijging daarvan. Vanuit feministisch perspectief is dit evenwel ook een heel problematische benadering. In de existentiefilosofie van Sartre berust deze interpretatie op een aantal androcentrische vooronderstellingen en seksistische connotaties. De transcendentie/immanentie-oppositie is in Sartres denken

op verschillende manieren met de categorie sekse verbonden. Zowel de basisverhouding van het bewustzijn en het zijn, als de twee grensconcepten, God en het slijmerige, worden in termen van mannelijk versus vrouwelijk voorgesteld. Sartres ‘moderne’, kritische doordenking van de subjectsopvatting die in de westerse filosofie sinds Descartes centraal staat, bevat daarmee een reproductie van normatieve mannelijkheid en vrouwelijkheid in extreme vorm. Deze is ook aanwezig in zijn opvatting van religieus geloof en in zijn godsidee. In samenhang met zijn masculiene, exclusieve opvatting van zelfbewustzijn/transcendentie (versus immanentie) komt bij Sartre ‘geloof’ aan de kant van vrouwen/vrouwelijkheid en ‘God’ aan de kant van mannen/mannelijkheid terecht. Het is deze opvatting van geloof en God, gekoppeld aan hiërarchisch sekseverschil waarmee De Beauvoir in Le Deuxième Sexe aan de slag is gegaan. Ze heeft haar geïnspireerd tot een kritische analyse van de ongelijke verhouding tussen mannen en vrouwen als een relatie van overheersing en onderwerping, een geloof van vrouwen in mannen ‘als in God’.

Opmerkelijk is nu dat Daly en De Beauvoir weliswaar van Sartres analysekaders gebruik maken, maar deze kaders transformeren wanneer zij vanuit het perspectief van vrouwen zelf beginnen te denken. Zij doen een eigen feministisch beroep op de existentialistisch-filosofische transcendentie/immanentie-opvatting. Zij menen dat het in naam van de menselijke autonomie niet nodig is om een tegenstelling tussen godsgeloof en atheïsme voorop te stellen zoals Sartre dat doet. Uitgaande van de positie van vrouwen blijkt deze tegenstelling voor hen van veel minder betekenis te zijn. Voor hen staat de menselijke zelfverwerkelijking die de autonomie van vrouwen omvat en bevestigt, niet per se haaks op het geloof in God. De autonomie waar het hier om gaat, zelfbepaling zonder ondergeschiktheid, is niet gelijk aan een zelfstandigheid die zich niet met wederkerige en gelijkwaardige betrekkingen verdraagt. Van zulke gelijkwaardige en wederkerige betrekkingen wordt juist door deze beide denksters een toename van autonomie en zelfverwerkelijking verwacht.

Daly's verwerking van het feministisch-existentialistisch standpunt leidt er niet toe dat zij de spanning tussen theologie en moderniteit opgeeft. Zij blijft het inzicht van De Beauvoir dat ongelijke machtsverhoudingen tussen mannen en vrouwen te vergelijken vallen met ‘mauvais foi’, kritisch toepassen. Zij bouwt voort op De Beauvoirs interpretatie van feminisme als het project van vrouwen om tot ‘vrije zelfverwerkelijking als subject’ te komen. Beide aspecten krijgen een fundamentele en blijvende plaats in Daly's feminis-

tisch-theologische project. Ze nopen haar een visie op geloof en theologie te ontwikkelen die niet op een onderschikkingsrelatie berust en waarin, even cruciaal voor haar feministisch standpunt, geloof en theologie niet het tegendeel vormen van ‘zelfbepaling’.

Feministische bevrijding van de theologie

Daly's meest bekende feministisch-theologische werk dateert uit het begin van de jaren zeventig, met als hoogtepunt haar Beyond God the Father. Veel minder bekend is dat Daly in deze periode ook niet-feministisch theologisch werk publiceerde: artikelen over theologievernieuwing, geschreven aan het einde van de jaren zestig. In beide soorten werk verwerkte ze de op existentialistische filosofie georienteerde ontologische theologie van Paul Tillich[5]. Hoe komt het, zo heb ik me afgevraagd, dat Daly voor de uitwerking van haar theologische visie zoveel heeft kunnen ontlenen aan Tillichs ‘moderne’ theologische benadering, maar zich daarvan toch moest distanciëren vanuit feministisch perspectief?

Op zoek naar een vorm van theologie die recht doet aan de positie van diegenen in de moderne westerse samenleving voor wie de klassieke geloofsformuleringen van het christendom geen vanzelfsprekende betekenis (meer) hebben, kwam Daly uit bij de opvattingen over geloof, openbaring en God van Paul Tillich. Tillich probeerde een brug te slaan tussen traditionele geloofsformuleringen en de moderne geseculariseerde wereld door ruim baan te maken voor de moderne subjectiviteit binnen het christelijke geloof. In Beyond God the Father zien we hoe juist de subjectwording van vrouwen, als individu en in collectieve, historische zin, Daly tot de ontwikkeling van een eigen feministische visie op geloof, theologie en God brengt die haar voorbij de uitgangspunten van Paul Tillich voert.

Paul Tillich poogt een antwoord te geven op de twintigste eeuwse problematiek van het verdwijnen van betekenis en relevantie van (geloofs)tradities, door de geloofshouding van mensen te bespreken in termen van ‘autonomie - heteronomie - theonomie’. Godsgeloof berust noch op autonomie, noch op het tegendeel daarvan, zelfuitlevering of onderschikking, maar op de overstijging van beide in het beamen van Gods gezag als datgene wat het meest eigen en innerlijk is. Aldus verwoordt Tillich het probleem van de verhouding tot de christelijke traditie zoals dat door het Verlichtingsdenken aan de orde is gesteld. Dit antwoord in termen van ‘autonomie - heteronomie - theonomie’ gaat echter terug op een ongeproblematiseerd model van geloof en God in termen van vrouwelijkheid/overgave

versus mannelijkheid/almacht. Hoezeer een aantal elementen uit Tillichs theologie zich ook leent voor een opvatting van geloof, God en openbaring die aan dit model voorbij gaat, zijn correlatiemethode stelt als zodanig dit model niet onder kritiek; ze berust zelf ook op dit model.

Voor Daly kan de twijfel aan de betekenis en de relevantie van de christelijke geloofssymboliek die vanuit een feministisch perspectief ontstaat, niet ‘theonoom’ overstegen worden. Een verlichte houding van het doorzien van symbolen als symbolen biedt hier geen uitkomst. Vanuit feministisch perspectief is het juist van belang een methode te hanteren die de christelijke symbolen niet met de huidige culturele situatie verbindt (correlatie), maar die ze ‘uit hun verband’ weet te halen door middel van ‘bevrijding, castratie en exorcisme’. De christelijke symbolen krijgen nieuwe betekenis in de context van het bevrijdingsproces van vrouwen die op eigen kracht zichzelf, de wereld en God beginnen te benoemen.

Het vermogen/de macht om de werkelijkheid zelf te benoemen en daarmee werkelijkheid te (her)scheppen, wordt door Daly tot constructief en funderend moment van haar feministisch-theologisch project gemaakt. Zij neemt dit vermogen tot uitgangspunt voor haar antropologische opvattingen: ‘Menselijk existeren betekent zichzelf, de wereld en God benoemen’. Tot in de haar kenmerkende opvatting van God als ‘Werkwoord’ staat dit vermogen centraal. Het is een uitgangspunt dat een logische maar niettemin verrassende voortzetting vormt van de theologieopvatting die zij in haar thomistische studieperiode heeft ontwikkeld, gebaseerd op de mogelijkheid van ‘positieve kennis van God vanuit de schepselen’. Het is tegelijk een uitgangspunt dat de spanning tussen theologie en moderniteit honoreert en daar op creatieve wijze van gebruik maakt.

Als een tweesnijdend zwaard

Tot Daly's latere, postchristelijke werk behoren haar publikaties vanaf 1975, waaronder Gyn/Ecology (1978), Pure Lust (1984), Websters' First New Intergalactic Wickedary of the English Language (1987) en Outercourse (1992). Feministische filosofie en christelijke theologie plaatst Daly in dit latere werk lijnrecht tegenover elkaar. Zij verdragen elkaar niet, en vragen volgens haar om een duidelijke keuze. Heeft Daly met deze radicaal-feministische ‘breuk’ de theologische en filosofische benaderingen zoals hierboven besproken, definitief de rug toegekeerd? Een antwoord op deze vraag kan men langs twee sporen ontdekken.

Het eerste bestaat eruit dit latere werk zoveel mogelijk te lezen

als een vervolg op haar eerdere werk, als een consequente doordenking namelijk van de subjectwording van vrouwen. Dit voert Daly tot een grondige kritiek op vormen van theologie waarbinnen de bevrijding van vrouwen niet ter sprake kan komen. Tegelijk ontwikkelt zij een eigen werkwijze, die zij presenteert als een ‘bevrijding van de theologie’. Deze werkwijze is ‘tweesnijdend’. Ze gaat tegelijk uit van de oude, onderdrukkende én van de nieuwe, bevrijdende betekenissen die met het denken en spreken in termen van ‘vrouwen’ en ‘vrouwelijkheid’ verbonden zijn. Het resultaat hiervan is een bijzonder creatieve en paradoxale lezing van de centrale thema's en voorstellingen van de christelijke geloofsleer, waarin de spanningen tussen feministische (zelf)bewustwording en christelijk theologisch denken op het scherpst van de snede verwoord en in beeld gebracht worden. Deze werkwijze treft men ook aan in Daly's latere werk. Beyond God the Father, Gyn/Ecology en Pure Lust kunnen in dit opzicht gezien worden als een filosofisch-theologisch drieluik dat zich qua aanpak en omvang met Paul Tillich Systematic Theology laat vergelijken. We vinden in dit drieluik een verrassend consistente ‘omdenking’ van de klassieke theologische godsleer, christologie en pneumatologie vanuit ‘het andere’, vanuit de positie van degenen/datgene die in de klassieke visie uitgesloten en verzwegen worden.

Het tweede spoor biedt ons de mogelijkheid de discontinuïteit van Daly's latere postchristelijke positie in beeld te krijgen. Wat zijn de uitgangspunten en veronderstellingen van deze positie, waar zitten nu precies de breuken? Verder doordenkend over de subjectwording van vrouwen verzeilt Daly in een versplintering van haar vroegere opvattingen over geloof en theologie. We vinden in dit latere werk een afwijzing van geloof en theologie op grond van de moderne opvatting dat religie zelfbepaling in de weg staat en tot ‘vereeuwiging’ van ongelijke machtsverhoudingen leidt; maar we vinden hier ook een positief pleidooi voor het belang van religieus geloof bij de zelfbewustwo(o)rding van vrouwen. Wat we hier zien is het uiteengaan van een geloof (‘elemental faith’) in de lijn van haar eerdere geloof- en theologiediscussies en van haar thomistische godsopvatting, en van een religie (‘patriarchal religion’), religie-als-opium, die het feministische kritische analysekader van De Beauvoir tot in de uiterste consequenties doortrekt. Bij deze splijting komt het ‘vrouwelijke’ of onderschikkingsmodel van geloof sterk op de voorgrond te staan. Door het christelijk geloof in toenemende mate met dit onderschikkingsmodel te vereenzelvigen, ziet Daly zich genoodzaakt de christelijke traditie te ‘verlaten’, terwijl haar eerdere open model van de niet te herleiden of op te lossen spanning tussen

theologie en moderniteit, een dergelijke stellingname helemaal niet vereist.

Een passie voor transcendentie

Deze interpretatie van het werk van Mary Daly brengt aan het licht dat de wortels van de feministische theologie niet alleen in de vrouwenbeweging gezocht moeten worden, maar ook in de vernieuwingsbewegingen van en binnen de theologie zelf, en bij de vrouwen die daar van meet af aan deel van uitgemaakt hebben. Feministische theologie is zelf een vorm van theologievernieuwing met een eigen antwoord op de vragen die opgeroepen worden door het verlangen theologie te bedrijven vanuit de ‘tekenen des tijds’. Zij doet daarbij meer dan alleen de ervaringen van vrouwen verwerken. Feministische theologie is ontstaan binnen de westerse, geseculariseerde wereld en bevat een eigen, kenmerkende verwerking van deze context. Deze verwerking is niet gebaseerd op nostalgie of fundamentalisme, dat wil zeggen op verzadiging van of verzet tegen de Verlichtingsidealen als ontvoogding, zelfbepaling, democratisering en (historische) relativering van geloofstradities voorzover deze ongelijke machtsverhoudingen bevestigen en in stand houden. Deze eigen feministische verwerking is gebaseerd op een religieus-ethisch appel van doorleefde compassie en solidariteit, omdat ze uitgaat van de positie van al diegenen - niet alleen vrouwen! - voor wie deze Verlichtingsbeloften feitelijk nog zo goed als oningelost zijn.

Op de tweede plaats draagt deze interpretatie bij aan de broodnodige ontmythologisering van de gestalte van Mary Daly en de inmiddels klassieke dilemma's waar deze gestalte voor staat, zoals het idee dat er gekozen zou moeten worden tussen feminisme en christendom. Daly's ‘breuk’ met de christelijk traditie laat zich relativeren, niet door af te dingen op de feministische radicaliteit ervan, maar door te beseffen hoe diep Daly's denken ook in haar latere fase bepaald is door theologische inzichten uit haar thomistische periode. Daly's opvatting van geloof, in haar eigen woorden ‘elemental faith’ of ‘een passie voor transcendentie’, kreeg vorm vanuit het neothomisme en dat blijft als een rode draad door haar hele werk heenlopen: ‘Een passie voor dat wat het meest intiem en het meest ultiem is, voor diepte en transcendentie’. Een ander punt van ontmythologisering is dat de nieuwere feministische filosofie, met name het differentiedenken in de lijn van Derrida, een uitweg biedt voor ‘Daly's dilemma’. Dit differentiedenken is immers in staat de spanning tussen theologie en moderniteit te onderkennen en vast te

houden. Niet een teveel, maar eerder een tekort aan voortgaande feministische reflectie heeft Daly's feministisch-theologisch project naar mijn idee in een aantal opzichten doen vastlopen.

Ten derde brengt met name het onderzoek naar Daly's latere werk het belang naar voren van de ontwikkeling van andere stijlen van theologie. Mary Daly's latere boeken, de teksten die zij is gaan schrijven vanaf het moment dat zij naar eigen zeggen de theologie heeft ‘verlaten’, zijn ware tekstspektakels, boeken met een hoge dramatische kwaliteit, gebaseerd op een uitbundig plezier in het spelen met woorden, vermengen van vertogen, grillig citeren en eigenzinnig metafoorgebruik. Mary Daly's latere werk zie ik als voorbeeld van zo'n andere stijl van theologie, voorbij het door sommigen al afgekondigde ‘einde van de systematische theologie’[6]. Deze stijl maakt het mogelijk een theologie die bestaat uit het aantonen van geloofswaarheden, te verlaten en de klassieke westerse religieuze tradities opnieuw te ontdekken als bronnen om uit te putten voor hedendaagse passies en compassies[7].


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs