Logo DBNL
Streven. Jaargang 62 (1995)

Streven. Jaargang 62

(1995)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Jan Kerkhofs
De dringende verhuizing
Dertig jaar na Vaticanum II

‘De hele kerk is in ontbinding... het is één grote schipbreuk’, schrijft de H. Basilius in brief 82. We zijn in het jaar 375. Ongeveer duizend jaar later lezen we in een laat-middeleeuws manuscript: ‘De kerk ziet er uit als de ark van Noach. Ware het niet wegens de storm buiten, men zou de stank binnen niet kunnen verdragen’. Beide citaten klinken voor velen heel actueel. In heel Europa rommelt het in de kerk. De media berichten over de stofwolken aan de buitenkant. Gelovigen, zowel de zogenaamde progressieven als de zogenaamde conservatieven, hebben de voorbije maanden aan hun kerk geleden.

Oppervlakkig gezien lijden gelovigen om uiteenlopende redenen aan hun kerk. De reacties op de stellingnamen van hogerhand i.v.m. de wijding van vrouwen, het al dan niet toelaten van herhuwde gescheidenen tot de eucharistie, het geval Gaillot, de encyclieken Veritatis Splendor en Evangelium Vitae hebben, duidelijk meer in Vlaanderen (en Wallonië) dan in Nederland, een diepe polarisatie opengelegd. Dieper nochtans steekt de vraag: is mijn kerk nog mijn huis? De enen hopen dat hun kerk niet zal meehollen met de tijdgeest en trouw zal blijven aan wat volgens hen tot haar wezenlijke traditie behoort. Statistieken tonen dat zij, ook onder de praktizerende gelovigen, een minderheid uitmaken. De anderen durven nog nauwelijks hopen dat de kerk het contact met wat zij waardevol vinden in de eigen cultuur niet zal verliezen en de moed zal vinden te onderscheiden tussen wat tot de grote en levende Traditie behoort en wat socioculturele historische inkleding is[1].

Bij beide groepen vindt men ouders en grootouders die zeer bezorgd zijn om de geloofscommunicatie met de jongeren. De lucide geesten uit de eerste groep en de meerderheid in de tweede groep erkennen echter dat de tijd van de ‘christenheid’ voorbij is: de belij-

dende christenen horen tot een minderheid. Het Europese Waardenonderzoek (1990) leerde dat van wie tot de leeftijdscategorie 18-24 jaar behoort in Nederland twee op drie en in België een op twee zeggen tot geen enkele belijdenis te behoren. Er zijn in België evenveel jongeren die erkennen de reïncarnatie te aanvaarden als wie verklaren in de verrijzenis te geloven (nl. wat minder dan één op vijf). Voor jonggehuwden scoort godsdienst uiterst laag op de lijst waarden die zij bij voorkeur aan hun kinderen willen meegeven.

Men staat hier, zoals elders in Europa, ontegensprekelijk aan het einde van een tijdperk. Elk heimwee naar een terugkeer naar de mentaliteit en de structuren van de christenheid is steriel en belet de overstap naar een nieuwe en realistische zelfinschatting. De secularisatie is onomkeerbaar. Zelfs in de dorpen en in de ‘christelijke’ organisaties is belijdend christendom een periferisch verschijnsel. Niet alleen voor bisschoppen, priesters en pastorale werk(st)ers is dit een ervaring die onthutst en desoriënteert. Ook de gewone kerkganger begint te erkennen dat Vlaanderen snel evolueert naar een klimaat dat Zweden, noordelijk Nederland en de vroegere DDR kenmerkt.

Natuurlijk viel de vroegere christenheid niet samen met het ‘christendom’. De massamoorden in Rwanda - na één eeuw evangelisering resulterend in een grote meerderheid ‘christenen’ in de bevolking - hebben velen verbijsterd. De herdenking van Auschwitz-Birkenau mag niet doen vergeten dat in deze eeuw ‘christenen’, katholieken, protestanten en orthodoxen, tientallen miljoenen medegelovigen doodden en verwondden en miljoenen joden uitschakelden. Een terugblik op de geschiedenis leert hoe gedurende eeuwen grote delen van Europa door godsdienstoorlogen en door haast ononderbroken gevechten met de moslims geteisterd werden. Onder de ‘heiligen’ vindt men polygame krijgsheren als Karel de Grote en onder de pausen stevige vechtjassen als Julius II. De ‘defensor fidei’ Hendrik VIII liet Thomas More onthoofden. Op heel Europa kan men het verdict toepassen dat G. Le Bras, toen decaan van de rechtsfaculteit van de Sorbonne, als besluit van een artikel schreef: ‘La France n'a jamais été christianisée’[2]. Dit alles belette niet dat het Heilig Roomse Rijk der Duitse Natie een feit was, dat Karel V even eerlijk meende de kerk tegen de protestanten te moeten verdedigen als dat Luther dacht het evangelie tegen de Roomse ‘hoer’ te moeten beveiligen. En elk dorpje van zuidelijk Griekenland tot Noorwegen had een kerkje en haast iedereen geloofde in de hel en hoopte een beetje op de hemel. De christenheid, hoe ambigu ook, was een beschuttend kader voor het christendom.

Bij het einde van het tweede millennium bekennen de belijdende christenen dat zij ‘een kleine kudde zijn op een smalle weg’, midden

in een groeiende meerderheid van wegglijdende gedoopten en min of meer religieus zoekende niet-christenen. Deze toestand is nieuw en tekent het christendom in Europa veel dieper dan de crisis van de reformatie dit deed. Toch geloven de belijdende christenen dat zij ook nu een creatieve geloofsgemeenschap kunnen blijven en dat zij een echte boodschap hebben in een wereld op zoek naar zin en geconfronteerd met leegte[3]. Om die zware uitdaging echter enigszins naar behoren aan te kunnen moeten o.i. twee voorwaarden worden vervuld. De eerste betreft de vorm, de tweede de inhoud. Maar beide hangen samen.

Decentralisatie en inspraak

Ten tijde van het door de Frans-Duitse oorlog onderbroken en sterk centralistische Eerste Vaticaans Concilie (1869-70) was er in Europa nog geen democratie, niettegenstaande de leuze ‘vrijheid, gelijkheid en broederlijkheid’ van de Franse Revolutie. De meerderheid van de Europeanen had nauwelijks lager onderwijs genoten en weinigen konden echt lezen of schrijven. Theologisch stond men op een dieptepunt. Angst voor de moderniteit, voor de democratie en voor de vrijheid van het geweten kenmerkte encyclieken en herderlijke brieven. Wie nieuwe geluiden liet horen kwam onverbiddelijk op de Index van verboden boeken. Zelfs professor Roncalli, de latere Johannes XXIII, kreeg het aan de stok met de H. Pius X[4]. Ten tijde van Vaticanum II (1962-65) is de toestand totaal gewijzigd. In West-Europa is overal een democratische structuur de regel. De overgrote meerderheid van de bevolking volgde secundair onderwijs. Het aantal universiteitsstudenten klom tot ver boven het tienvoudige en op de meeste plaatsen hebben de vrouwen hun achterstand ingehaald. Allen worden over alles geïnformeerd. Ook het concilie erkende het recht van inspraak als een mensenrecht. Het voorzag in de kerk zelf nieuwe inspraakorganen: de Romeinse bisschoppensynode, pastorale raden en priesterraden. Nationale en / of diocesane synoden werden georganiseerd in de meeste Westeuropese landen. Tussen 1965 en 1975 waren de verwachtingen hoog gespannen: medeverantwoordelijkheid zou het ‘aggiornamento’ in de lokale kerken stimuleren. Die droom is bij zeer velen uitgelopen op een ontgoocheling. De oude, feodale structuren bleken taaier dan verwacht en blokkeerden het aanvankelijk dynamisme. Ouderen herinneren zich nog de indrukwekkende interventie van bisschop De Smedt (Brugge) in de conciliaire aula toen hij de kerk beschuldigde van triomfalisme, klerikalisme en juridisme en van haar zei: ‘nooit heeft een moeder zulke taal gesproken!’.

Het is een onbegonnen zaak deze restauratieve ommekeer te willen

samenvatten. Volgende voorbeelden zijn enkel illustratief. Kardinalen en bisschoppen van de ‘periferie’ hebben haast na elke Romeinse synode de slechte werking van dit hoogste inspraakorgaan betreurd: de eindteksten waren zelden meer (behalve wat betreft de synode over de Evangelisering in 1974) dan een opgepoetste versie van het door de H. Stoel geprefabriceerde ontwerpdocument. Alles bleef algemeen, vaag en herhalend en ‘landde’ nergens in de plaatselijke situatie. Bijna overal wordt geklaagd over ongelukkige bisschopsbenoemingen. De synode over het religieuze leven (1994) heeft nogmaals aangetoond dat vrouwen - die door hun instituut dikwijls een grote internationale verantwoordelijkheid dragen - nergens mogen meebeslissen. Wanneer een belangrijke kerk, zoals deze van Duitsland, een imponerende synode houdt (1972-75) waarbij tien slotvoorstellen buiten de bevoegdheid van het eigen episcopaat vallen (en dus aan de H. Stoel worden voorgelegd), moet zij tien jaar wachten om te vernemen dat slechts één ‘votum’ wordt ingewilligd, nl. het recht elke tien jaar een nationale synode te houden. Wanneer de Aziatische bisschoppenconferenties pogen een continentale conferentie op te richten, worden zij heel lang door de H. Stoel tegengewerkt. Toch kwam de FABC (Federation of Asian Bishops' Conferences) er. Maar nog in 1994 klaagde kardinaal S. Kim (Seoel) erover dat men nauwelijks met het bestaan ervan rekening houdt. Wanneer deze FABC in 1977 een congres in Hong Kong houdt over ‘Ministries in the Church’[5] komt op de vooravond van de slotzitting de pronuntius meedelen dat er geen slotzitting wordt gehouden: de voorstellen die er zouden worden geformuleerd waren voor de H. Stoel niet aanvaardbaar (o.m. het diakonaat van de vrouw). Reeds lang klagen de Canadese bisschoppen erover geen antwoorden te krijgen op hun brieven. Insiders weten dat het weinig scheelde of na de bijzondere synode over Europa (1994) was het secretariaat van de Raad van Europese bisschoppenconferenties (CCEE) van Sankt Gallen overgebracht naar Rome. Het is overigens een publiek geheim dat er voor kardinaal C. Martini, aartsbisschop van Milaan en toenmalig voorzitter van de CCEE, geen plaats was in de commissie die deze Euro-synode inderhaast moest voorbereiden.

Het verbaast dan ook niet dat de malaise uitdijde. In oktober 1991 publiceerde het invloedrijke ‘Zentralkomitee der deutschen Katholiken’ een ophefmakend dossier over Dialog statt Dialogverweigerung - Wie in der Kirche miteinander umgehen[6]. De ondertitels zijn veelzeggend: ‘Abschied vom Patriarchat - Frauen melden sich zu Wort’, ‘Abschied vom Klerikalismus - Laien melden sich zu Wort’, ‘Abschied vom Zentralismus - Pfarrgemeinden melden sich zu Wort’. Als besluit vraagt men, meer dan loutere consultatie, een echt beamen van de

verandering, door de gelovigen, de bisschoppen, Rome.

Tijdens de herfstvergadering van het Duitse episcopaat (1994) hield bisschop K. Lehriann (Mainz), de voorzitter, een lang pleidooi voor ‘de dialoog als vorm voor het vinden van de waarheid’[7] en stelde dat ‘dialoog een centraal trefwoord is voor de vernieuwing van de kerk. Ook in Frankrijk bepleitte bisschop C. Dagens (Angoulème) tijdens de herfstvergadering van het episcopaat (1994) ‘het nemen van het woord door de gelovigen’. In Nederland is men zich, na de vele spanningen, ervan bewust geworden dat het zonder eerlijke dialoog niet verder kan. De daartoe door de bisschoppen opgerichte Commissie Dialoog publiceerde in september 1994 een uitvoerig advies[8] waarbij o.m. vermeld werden: ‘de bereidheid en het vermogen om zich, ten minste tijdelijk, te verplaatsen in het perspectief van de gesprekspartner: perspectiefwisseling’. En verder: ‘Het besef bij de dialoogpartner dat niet alle kwesties waarover het leergezag zich heeft uitgesproken, behoren tot de onvervreemdbare geloofsschat van de kerk’. Het Vlaamse IPB (Interdiocesaan Pastoraal Beraad) heeft in de vijfentwintig jaar van zijn bestaan onophoudelijk de medeverantwoordelijkheid bepleit. Deze houding kenmerkt ook de Zwitserse kerk.

Dit zijn slechts enkele voorbeelden. Steekt achter de aarzeling tegenover medeverantwoordelijkheid slechte wil? Of angst? Of administratieve gemakzucht? Of echte of vermeende trouw aan een hiërarchische grondstructuur van de kerk? Ongetwijfeld speelt dit alles mee. De diepere verklaring ligt elders, zij betreft hoofdzakelijk twee aspecten.

De kerk, zoals elke grote en oude instelling, wordt gedeeltelijk gedragen door een bepaald collectief bewustzijn. Heel lang werd dit beheerst door een imperiale ideologie van de eenheid, te gemakkelijk verpakt in de rijke maar vage term van ‘communio’. Een bepaalde feodale mentaliteit blijft daarin zwaar doorwegen. Toen A. Peyrefitte in zijn boek Le Mal Français het Parijse centralisme aanklaagde, reageerden de dominicanen A. Raulin en Y. Congar met een heel nummer van Le Supplément met de vraag: ‘Mal Français, Mal Romain?’[9]. Daarin hekelden zij de door de eeuwen heen gegroeide machtsconcentratie van de H. Stoel. Trouw aan de wezenlijke synodaliteit van de kerk en tevens uit eerbied voor de Oosterse katholieke kerken en met begrip voor de terechte kritiek van de andere christelijke kerken, pleitten zij voor een echte decentralisatie waardoor de plaatselijke kerken hun authentieke eigen bevoegdheid zouden terugkrijgen. In zijn onlangs verschenen bundeling artikelen, Eglise et papauté[10], expliciteerde Congar deze visie met een voorstel om in de Latijnse kerk regionale patriarchaten op te richten die dan de inculturatie werkelijk zouden mogelijk maken (voor China, India, Afrika, enz.). Een belang-

rijke passage uit het conciliaire decreet over de oecumene, Unitatis Redintegratio, wijst in dezelfde richting: ‘Met behoud van de eenheid waar die noodzakelijk is, moeten allen in de kerk, overeenkomstig de taak die ieder heeft, ruimte geven aan de nodige vrijheid in de verschillende vormen van geestelijk leven en van kerkelijke discipline, alsook in de verscheidenheid van liturgieën en zelfs in het theologisch doordenken van de geopenbaarde waarheid. In alles moeten zij echter de liefde beoefenen’ (nr. 4).

In de Romeinse synode van 1985 waarin de twee decennia na Vaticanum II geëvalueerd werden, drukte het rapport van de Canadese bisschoppen dit als volgt uit: ‘Het lijkt al te gemakkelijk tegenover elke vorm van collegialiteit of van democratisering het feit te plaatsen dat de kerk van goddelijke instelling is. De synode zou heel duidelijk haar steun aan de collegialiteit moeten bevestigen en de gevolgen daarvan voor het kerkelijk leven vastleggen... Men aanvaardt nog te veel de opvatting dat de ene, heilige, katholieke en apostolische kerk de kerk is die universeel door de paus bestuurd wordt en dat de bisdommen niet meer zijn dan administratieve afdelingen, geleid door de bisschoppen’[11].

Naast de decentralisering is er een tweede aspect, dat van de echte inspraak. De kerk is geen totalitaire monarchie, zij is evenmin een democratie. Het is een heel oude traditie in de kerk dat allen dienen ‘gehoord’ te worden in zaken die allen aangaan[12]. In de vroege kerk met haar vele kleine geloofsgemeenschappen had het volk inspraak bij de keuze van de bisschoppen. Later werd dit recht beperkt tot een aantal vooraanstaande leken. Tot begin vorige eeuw werden de meeste bisschoppen niet door Rome benoemd, al was dit ook geen ideaal (zoals koningen en keizers bij de pauskeuze hadden de regeringen er veel te veel in te zeggen). In elk geval staat de hele kerk onder de grondwet van het evangelie. De Schrift wijst duidelijk op de rol van het Petrusambt en op de behoefte aan ordening tegen scheuringen en sectoïde tendensen in. De grote moeilijkheid is echter dat wij ons in een ‘tussentijd’ bevinden: enerzijds zijn er de belijdende gelovigen die terecht verwachten dat men met hun ‘geloofszin’ rekening houdt (ook in de hertaling van de Boodschap en in de vormgeving van liturgie en ambt), anderzijds zijn er de vele gedoopten die wel een aantal evangelische waarden huldigen maar die de innerlijke kern van de Boodschap in feite niet meer aanvaarden waardoor zij hun recht op inspraak verliezen. Het onderscheiden van kaf en koren blijft heel delicaat. Ook Jezus erkende dit in het evangelie. Al vroeg werd de kerk met dit probleem geconfronteerd. Zo werd in het concilie van Lateranen (1215, canon 24) bepaald dat bij bisschopskeuzen door het domkapittel diegene als gekozene gold met wie allen of ‘het grotere en meer

gezonde deel van het kapittel’ hun instemming hadden betuigd[13]. Als uitgangspunt voor de ontwikkeling van ‘het gezonde deel’ (sanior pars) gold de bepaling uit de benedictijnenregel over de abtskeuze: als gekozen gold wie gekozen was door de hele gemeenschap of door een zij het ook klein deel in ‘een meer gezond raadsbesluit’. Waarin die ‘gezondheid’ tot uiting komt, werd door Benedictus niet beschreven. Als controle-instantie gold eenvoudigweg God. Daaruit blijkt dat de bepaling van Benedictus geen rechtsregel, maar een spirituele aanmaning aan de kiezers was, ter bescherming van eventuele minderheden. Later werd van de regel ook veel misbruik gemaakt. Achteraf moet men erkennen dat zeer veel zo niet alles afhangt van de geloofskwaliteit van de kiezers. En wie oordeelt hierover? In elk geval hebben alle grote kerken hiervoor verwezen naar de bisschoppen en hun wijze en heilige raadgevers. Men wil verwarring en steriele polarisatie voorkomen. In feite kan men alleen hopen dat een goed samenspel tussen bisschoppen, gelovige theologen en belijdende gelovigen tot evangelisch aanvaardbare formules van inspraak zal leiden. Deze formules zullen in elke cultuur een eigen inkleuring moeten krijgen. Hoe dan ook, een verhuizing uit een feodaal klimaat naar echte medeverantwoordelijkheid van de belijdende gelovigen is de enige geloofwaardige weg voor onze cultuur. Maar daarmee raken wij de uitdaging van een tweede, meer belangrijke verhuizing.

Kerk als ruimte voor de geest

Alleen de Geest kan de geloofskwaliteit waarborgen. Het is de Geest die de kleine kudde belijdende gelovigen op de smalle weg houdt. Wie actief meeluistert naar wat bij deze gelovigen leeft, vindt paden naar morgen. Velen in deze kleiner wordende kern kennen de Schrift beter dan vorige generaties, zij beschikken over een authentieke gebedscultuur en staan open voor het vele leed in de wereld. Zij dromen van een kerk die hen draagt en die zij meedragen. Zij willen strijd en inkeer verbinden. Zij hebben geen vrees voor hun minderheidspositie. Zij willen inspireren en hoop geven in een wereld van leegte die de diepere dimensie van het bestaan toedekt. Zij hebben vrienden die niet kerkelijk zijn, maar evangelisch willen leven en bij hen steun zoeken om het vol te houden. Zij zien echter ook uit naar geloofsgemeenschappen waar men niet gehinderd wordt door ballast van kerkelijk puin uit dode tradities. Zij lijden onder wie zich beroepen op de dode traditie en in hun protest klinkt een echo van Jezus' eigen verwijt: ‘Het is fraai, hoe u het gebod van God opzij zet om uw traditie overeind te houden’ (Marcus, 7,9). Zij willen zo fris mogelijk kerk zijn alsof een moderne jonge Jezus nu midden onder hen mee

opstapt. Zij weten dat dit kan door de Geest van Jezus. En zij verwijzen naar ‘Paulus die het heel pregnant uitdrukt in de tweede Korintiersbrief: ‘Waar de Geest des Heren is, daar is vrijheid’ (3,17). Die begeestering tekende Vaticanum II, zoals wij lezen in Lumen Gentium: ‘Door de kracht van het evangelie maakt de Geest de kerk steeds weer jong en vernieuwt haar voortdurend’ (nr. 4).

Eigenlijk heeft Vaticanum II aan alle gelovigen, ook buiten de Roomse kerk, een enorm platform geboden voor het vrije luisteren naar de Geest. Het accent ligt er immers niet meer op de hiërarchie, maar op het volk Gods. Men heet er niet enkel bisschoppensynoden, particuliere kerken, pastorale raden en priesterraden welkom om de voortdurende ‘beweging van de Geest’ te bevorderen, ook ‘de geloofszin van de gelovigen’ wordt erkend. Het is door de Geest dat de Traditie levend blijft. Lumen Gentium zegt het expliciet: ‘Christus [...] vervult zijn profetische zending (nl. die van de Geest) [...] niet alleen door de hiërarchie [...] maar ook door de leken, die hij juist hierom tot getuigen heeft aangesteld en met geloofszin en de gave van het woord heeft uitgerust’ (nr. 35).

Door de Geest blijven gelovigen steeds opnieuw bevrijdend, onderkennen zij ‘de tekenen van de tijd’ (nl. die uitingen van de wereld die vragen om nieuwe vormen van heil) en roepen zij elkaar onderling op om kritisch-constructief alle dimensies van het steeds beweeglijke bestaan te toetsen. De Tübinger dogmaticus W. Kasper, nu bisschop van Rottenburg, heeft dit genuanceerd ontleed in een samen met de lutheraan C. Sauter uitgegeven oecumenisch werkje Kirche-Ort des Geistes[14]. Hij schrijft: ‘De kerk is vanaf haar begin een dubbele werkelijkheid: een stichting van Jezus-Christus[15] en de verwerkelijking ervan door de Geest. Zij is instelling en gebeuren. Zij betekent tegelijk binding aan een concrete oorsprong en tevens geestelijke vrijheid om die oorsprong in de geschiedenis scheppend vorm te geven. Zij staat steeds in het spanningsveld tussen letter en geest, tussen sacramentele ambtelijke structuur en levend charisma...’ In het vroegere kerkbeeld ‘was er geen plaats voor het charismatische in de kerk, noch voor de oecumenische dimensie, d.w.z. voor christelijkheid en kerkelijkheid buiten de Roomse kerk, en nog minder voor de werking van de Geest in de wereld’. Daarop belicht Kasper de kerk als sacrament van de Geest, o.m. haar getuigende opdracht: ‘Zij moet scherp oog hebben voor “de tekenen van de tijd” die door de Geest buiten de zichtbare begrenzing van de kerk bewerkt worden, precies om haar eigen zending dieper te verstaan. En omgekeerd moet zij teken zijn voor de wereld om deze te helpen zich “in de Geest” te zien en deze Geest van vrijheid en liefde te realiseren’.

Ook voor de oude Europese kerken blijft de aansporing in-

spirerend die de Federatie van Aziatische bisschoppenconferenties (FABC) in de eindverklaring van haar vierde plenaire zitting te Tokyo neerschreef als voorbereiding op de Romeinse synode van 1987: ‘De profetische functie van de kerk kan zich niet beperken tot een leerambtelijke taak van de hiërarchie. Zij moet een getuigenis zijn en een dienst van de hele gemeenschap aan de heilswaarheid van Christus en zijn kerk. De geloofszin van de gelovigen of het geloofsinstinct van het hele volk van God is een gave van de Geest aan allen samen. Dit vergt dat de verantwoordelijke personen de Geest niet verwaarlozen noch de profetie van de geloofsgemeenschap. Het beluisteren van het volk Gods moet heel normaal worden om zo de Geest en Gods wijsheid te onderscheiden in het volk, vooral waar het zijn leven in de wereld en de daaruit voortkomende vragen betreft’[16].

De leek C. Alberigo, professor te Bologna en uitmuntend conciliekenner, voelde dit goed aan: ‘In het organisme van de kerk speelt juist de “sensus fidei” (de geloofszin) een beslissende en creatieve rol, terwijl het leergezag slechts een verantwoordelijkheid mag krijgen toegekend op het gebied van geldigheid en bevestiging van het geloof. Het is de geleefde belijdenis van het geloof door de gelovigen, hun praktijk van de waarheid die de Catechismus tastbaar maakt; het is hun nooit aflatend getuigenis waarmee het evangelie voor de mensheid gestalte krijgt’[17]. Waar zou de kerk staan zonder de aanvankelijke ‘leken’-orde der benedictijnen, zonder de leken Franciscus en Clara, zonder de door de toenmalige leek Ignatius gestichte jezuïeten, de unieke Thomas More? Onvermijdelijk roept dit het besluit op van het beroemde artikel van J.H. Newman, in The Rambler (mei 1959), over ‘Consulting the faithful in matters of faith’: ‘Ik geloof vast dat de Ecclesia docens er meer mee gediend is geestdriftige aanhangers rond zich te hebben zoals hier - hij verwijst naar de gewone gelovigen van het vierde eeuwse Efese - dan wanneer zij de gelovigen ver houdt van de studie van haar goddelijke leer en van hen slechts een impliciet, ongearticuleerd geloof verlangt, want dat zou er alleen toe leiden dat de ontwikkelde klassen in onverschilligheid en de armeren in bijgeloof vervallen’.

In 1995 is het dertig jaar geleden dat Vaticanum II besloten werd. Velen vinden een Vaticanum III hoognodig. Daarvoor is het evenwel te vroeg. Eerst dient van onderuit nog veel te gebeuren vooraleer de geloofsgemeenschappen, nu nog te zwaar gehypothekeerd door de erfenis van de christenheid en te verlamd door interne polarisering, rijp zijn om een verdere grote stap te zetten. Het voornaamste is dat de belijdende gelovigen zonder angst de Geest de ruimte geven om te doen wat Petrus in zijn eerste grote toespraak beklemtoonde: ‘En het zal gebeuren in de laatste dagen, zegt God, dat ik mijn geest zal

uitgieten over alle mensen, profeteren zullen uw zonen en uw dochters, de jongeren onder u zullen visioenen zien en de ouderen zullen dromen dromen...’ (Hand. 2,17).

Intussen wordt steeds meer gesproken over het magische jaar 2000. Men kan betwijfelen of de drukte rond het aanbreken van het derde millennium de Geest-werking zal bevorderen. De visionaire K. Rahner had hierover reeds vroeg zijn twijfels. In 1981 zei hij in een interview met H. Schöpfer over ‘Christentum an der Schwelle zum dritten Jahrhundert’: ‘Het is vanzelfsprekend dat het hele kerkelijke apparaat, vanaf de paus met alle sacramenten en alle Romeinse instanties, met alle bisschoppen tot de kerkbelasting toe, slechts daartoe dient dat een heel klein beetje geloof, hoop en liefde in het hart van de mens wordt gewekt. Ik heb ooit in een voordracht bij het einde van het concilie gezegd dat dit hele apparaat van kerk en concilie met alle bisschoppen, enz. zo iets is als een grote hoop erts, waaruit slechts enkele grammen authentiek uranium moet worden gewonnen. Als dat wordt gewonnen heeft het hele gedoe zin, komt het er niet uit voort, dan is al de rest vergeefs. Dat een mens uiteindelijk zichzelf, zijn leven in verantwoordelijkheid en naastenliefde onvoorwaardelijk aan God uitlevert, dat is hoofdzaak. Al het andere is maar middel voor dat doel’[18].

Elders had hij geschreven dat de christen van de eenentwintigste eeuw een mysticus zal zijn of er niet zal zijn. Dit sluit opvallend aan bij wat de zieke Congar in zijn laatste geschrift meedeelde: ‘Wij verlaten definitief het concilie van Trente; het corps van de kerk kan niet meer van buitenaf door reglementen worden samengehouden [...] Ik denk dat enkel die christenen het nu kunnen volhouden die een inwendig leven hebben’[19]. Deze tweede verhuizing is veel dringender, veel belangrijker en veel meer veeleisend dan de eerste. Zij vergt de moed uit veel lawaai en schijn te verhuizen naar een binnenland waar stilte ‘Ontmoeting met de Geest’ mogelijk maakt.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs