Streven. Jaargang 62

[p. 418]

Walter Weyns
Politiek en moraliteit
Verhofstadts project voor een ‘nieuwe politiek’

In zijn vorig jaar verschenen boek Angst, afgunst en het algemeen belang bundelde Guy Verhofstadt, de huidige voorzitter van de Vlaamse Liberalen en Democraten, drie politieke manifesten die hij kort na elkaar schreef - het eerste in januari 1991, het tweede in juni 1992^[1]. In die periode onderging, onder zijn impuls, de PVV (Partij voor Vrijheid en Vooruitgang) een metamorfose. In de plaats van de PVV moest een nieuwe partij komen, of liever een nieuwe politieke beweging die álle liberaal denkende Vlamingen zou omvatten. De twee eerste burgermanifesten fungeerden min of meer als oproep. Zij werden op zeer grote schaal verspreid. Het derde manifest werd geschreven in september 1994. Toen was al duidelijk dat de VLD het electoraal niet onaardig deed in vergelijking met de vroegere PVV. Maar het bescheiden succes was maar een schijntje van wat de liberalen gehoopt hadden.

Wie de drie manifesten na elkaar leest - en dat is heus geen grote opdracht, want de teksten zijn vinnig geschreven - zal meteen de verandering van toonaard merken. Het derde manifest is in mineur geschreven. De wereld ziet er plots wat minder stralend blauw uit. Maar de verschillen tussen de twee eerste manifesten en het derde gaan verder dan dat. In heel wat opzichten heeft Verhofstadt zich radicaal geheroriënteerd.

[1] Guy Verhofstadt, Angst, afgunst en algemeen belang, Hadewijch, Antwerpen, Baarn, 1994.

Verhofstadts project voor een ‘nieuwe democratie’

Verhofstadts burgermanifesten geven een omgekeerde dramatische spanning te zien. In een drama wordt normaal gesproken de spanning tussen de tegenspelers, die van bij het begin latent aanwezig is, gaandeweg opgedreven tot ze een dramatisch hoogtepunt bereikt, een beslissende gebeurtenis of ontlading. In Verhofstadts uiteenzetting gebeurt

[p. 419]

net het omgekeerde. Ze gaat uit van een buitengewoon scherpe tegenstelling tussen de ‘goede’, de democratische burger die het opneemt tegen de ‘slechte’, de ‘illegale staat’. Die tegenstelling wordt een tijdje aangehouden en duikt in diverse gedaanten en variaties telkens opnieuw op (de goede markt versus de slechte drukkingsgroepen; het egoïstische individu versus de democratische burger), maar maakt dan stilaan plaats voor andere gebeurtenissen en processen (de toestand van ‘de cultuur’) die nog belangrijker blijken te zijn dan de aanvankelijke tegenstelling en die in ieder geval niet meer in dezelfde simpele manicheïstische termen kunnen worden gevat.

Die ontwikkeling komt neer op een verschuiving van een goed omschreven, maar enge opvatting van ethiek naar een wat minder goed omschreven bredere opvatting. De reden voor deze verruiming is de ‘contraproductiviteit van de enge moraal’, het feit dat een te beperkte ethiek riskeert uit te monden in een volslagen gebrek aan ethiek.

Achtereenvolgens bekijk ik Verhofstadts analyse van de ‘illegale staat’, zijn schets van een eng opgevat democratisch burgerschap en zijn aftastende verkenning van een breder opgevat burgerschap.

De ‘illegale staat’

‘De politiek [...] bestaat vrijwel uitsluitend uit manoeuvres, intriges, samenzweringen, pacten, paranoia, verraad, veel berekening, niet weinig egoïsme en allerhande trucjes’. Zo beschrijft Mario Vargas Llosa, na een minder fortuinlijke poging om ‘in de politiek te gaan’, wat hij daar allemaal aantrof. In België is het net zo, beaamt Verhofstadt (blz. 176). Wij leven naar zijn mening meer en meer in wat hij met een ongelukkige term een ‘illegale staat’ noemt. Het loutere politieke bedrijf, in de betekenis van het beslissingssysteem, functioneert niet zoals het hoort: ‘Geleidelijk aan zijn de politici samen met [...] tot zuilen uitgegroeide verbanden “de politiek” geworden, een apart lichaam in de maatschappij, een externe factor, waaraan de burger zich desnoods kan onderwerpen of waartegen hij wil optornen. Burger en politiek zijn twee totaal verschillende zaken geworden’ (blz. 51).

Voor Verhofstadt is de kern van het probleem blijkbaar de differentiatie van politiek systeem en samenleving; echte democratie kan maar tot stand komen wanneer die scheiding ongedaan wordt gemaakt. Gespierde uitlatingen als ‘we moeten de politiek aan de burger teruggeven. Er is opnieuw nood aan een politieke beweging, die tot in het merg gehecht is aan de stelling, de demokratie is er voor de burger, door de burger en van de burger’ (blz. 52), versterken deze indruk. Maar we kunnen deze uitlatingen als retorische overdrijvingen beschouwen. Want in datzelfde manifest houdt hij met klem vast aan het principiële onderscheid tussen

[p. 420]

maatschappij en politiek systeem (staat): ‘Het kan niet genoeg worden herhaald [...] dat de staat de gemeenschap niet is en de gemeenschap de staat niet. De staat is het gezag, de macht, de politiek. De gemeenschap daarentegen is de samenleving van de mensen, van de burgers, de société civile, de burgerlijke maatschappij in de ware zin van het woord’ (blz. 72).

Het fundamentele probleem is niet de scheiding tussen staat en maatschappij als zodanig, maar wel dat ‘de staat buiten zijn oevers treedt’ (blz. 72). De staat, het politiek systeem, moet beslissen over kwesties die haar door ‘de maatschappij’ worden voorgelegd. Dát is regeren. Maar we zien volgens Verhofstadt het omgekeerde: de dringende problemen die ter beslissing worden voorgelegd (milieuproblemen, veiligheid en criminaliteit, schuldenprobleem) blijven liggen, terwijl de staat zich ondertussen bezig houdt met zaken waar niemand om gevraagd heeft (blz. 90). Zulke staat noemt Verhofstadt illegaal, ‘een staat die de samenleving verarmt en ontregelt’, en die ongevoelig is voor ‘door de kiezer gevraagde koerswijzigingen’, kortom een staat die de ‘signalen’ van de kiezer niet opmerkt ook al staan die op rood (blz. 72-73).

Dat de staat een eigen logica heeft is niet te vermijden en is als zodanig geen probleem. Het probleem is dat de staat zo volledig is losgekoppeld van de maatschappij dat hij ongecontroleerd zijn gang gaat. De staat is niet langer een willoos instrument dat kan worden ingezet om de maatschappelijke noden te lenigen, maar een eigenzinnige, losgeslagen kracht waarop de burgers nauwelijks nog vat hebben. De burger heeft ook nauwelijks de mogelijkheid om de staat tot de orde te roepen. Zelf rechtstreeks deelnemen aan de besluitvorming kan hij niet; ‘hij wordt, bij wijze van spreken door de grondwet, nog altijd onbekwaam geacht om zelf voortdurend te spreken, te beslissen, te regeren’ (blz. 33). Het is volgens Verhofstadt dan ook niet te verwonderen dat de burgers massaal de politiek de rug toekeren.

Maar er zijn volgens Verhofstadt nog andere redenen waarom de broze draad tussen ‘staat’ en ‘burger’ dreigt te breken. De belangrijkste is het verdwijnen van de ideologische tegenstellingen (blz. 57). Hij verwijst kort naar de bekende clichés - de ineenstorting van de muur, het einde van de geschiedenis, het einde van de grote verhalen - om dan te peilen naar het innerlijk van de burger die ‘de indruk krijgt dat alle partijen en politici hetzelfde zeggen’ (blz. 59); ‘instinctmatig voelt hij aan dat het politieke bedrijf geen project meer heeft, improviseert en ongeveer elke waarde en waarheid besmeurt’ (blz. 24). En als de ‘ideologische wapenschilden’ al eens uit de kast worden gehaald is dat niet uit overtuiging, maar ‘om te verhullen dat het in onze politieke demokratie in wezen om wat anders gaat: macht en eigenbelang’ (blz.

[p. 421]

59). De burger, meent Verhofstadt, ‘baalt van deze onwaarachtigheid’, van het politieke spektakel waar woorden niet zeggen wat ze betekenen, maar hij moet onmachtig aan de kant staan. Het ‘weinig begrijpelijk taalgebruik’ werkt dit vermoeden van onwaarachtigheid sterk in de hand (blz. 51).

Nauw verbonden met de ‘illegale staat’ zijn de zuilen, die volgens Verhofstadt eveneens de zindelijke verhouding tussen burger en staat bedreigen. Het bestaan van vrijwillige, spontaan ontstane verenigingen die zich bezighouden met aangelegenheden van algemeen belang, is op zichzelf een goede zaak. Maar de zuilen zijn veel meer dan dat. Ze nemen de politieke initiatieven uit de handen van hun leden en gaan zich zelf met het politieke leven inlaten, d.w.z. ze gaan zelf een belangrijke rol spelen in het besluitvormingsproces, zonder dat ze daartoe democratisch verkozen en gecontroleerd worden. De zuilen zijn bijgevolg een dubbele hinderpaal op de weg tussen burger en staat: ze verlammen de burger en ze onttrekken zich aan democratische machtscontrole.

De ‘illegale’, ongecontroleerde staat is vanuit democratisch standpunt al problematisch genoeg, maar is misschien nog problematischer vanuit ethisch standpunt. De ongecontroleerde staat is niet enkel ondoeltreffend - laat de problemen liggen die dringend opgelost moeten worden - maar werkt daarenboven corruptie en ‘maatschappelijk egoïsme’ in de hand. De corruptie, stelt Verhofstadt, ‘vindt haar verspreiding in de steeds groter wordende bemoeizucht van de overheid’, zij is ‘het gevolg van de invloed die de politiek en de bureaucratie hebben verkregen in het dagdagelijkse, vooral ekonomische leven’ (blz. 60). De redenering verloopt ongeveer als volgt: de ‘buiten zijn oevers getreden staat’ maakt de burger passief. ‘De burger’ is aan handen en voeten gebonden door zoveel dwingende maatregelen op zoveel domeinen van zijn dagelijks bestaan dat hij werkelijk buitengewone inspanningen moet leveren om nog initiatieven te nemen. Hij verzinkt in passiviteit en wordt daardoor nog meer afhankelijk van de staat, op wie hij nu een beroep moet doen bij het oplossen van allerlei dagdagelijkse problemen. Zo creëert de ‘illegale staat’ afhankelijke individuen die niet eens meer verantwoordelijkheid voor zichzelf kunnen opnemen, laat staan voor anderen: ‘in de illegale staat plooien de gemeenschap en de burgers zich uiteindelijk volledig terug op zichzelf en duiken verschijnselen op zoals “cocooning” en yuppies, kortom “maatschappelijk egoïsme”’ (blz. 73).

De burgerdemocratie

Verhofstadts schets van de ‘illegale staat’ is met de ruwe borstel geschilderd. Ons interesseert vooral het verband tussen de ‘illegale staat’ en

[p. 422]

het immoreel gedrag van burgers en politici. Een ethische politiek is volgens Verhofstadt enkel en alleen mogelijk indien de staat terug binnen zijn oevers wordt geleid en direct door de burgers gecontroleerd wordt. Hij geeft overigens de indruk dat dit niet zomaar een voorwaarde is voor een morele politiek, maar bijna een garantie.

De kern van Verhofstadts burgerdemocratie bestaat erin ‘de politiek terug aan de burger te geven’. We zagen al dat dit niet geïnterpreteerd moet worden als de radicale opheffing van de differentiatie tussen staat en politiek, maar wel als een vergroting van de participatie van burgers aan de besluitvorming: ‘de burger moet eindelijk opnieuw zelf kunnen bepalen welke problemen moeten worden aangepakt en hoe’ (blz. 76). En als ‘de burger’ al niet direct kan beslissen, als een politiek systeem onmisbaar blijft, dan moet dit systeem onder zijn zeer directe controle komen: ‘hij moet invloed krijgen op wie in het parlement zal zetelen en wie de dienst in de regering zal uitmaken om wat te beslissen’ (blz. 76).

Dat veronderstelt natuurlijk dat de burger in zijn eigen levenssfeer een grotere autonomie krijgt. Hoe meer de burger zelf kan beredderen, hoe beter. ‘Het grote publiek wil niet meer te horen krijgen hoe het allemaal moet’ (blz. 18-19), het is mondig genoeg om zelf afspraken te maken en te bepalen wat goed en minder goed voor hem is. De beleving van ethische waarden, zegt Verhofstadt, is een strikt persoonlijke zaak (blz. 117). Waar de burgers hun waarden halen doet er niet toe: ‘ze halen de waarden om zichzelf en hun nakomelingen op te voeden uit alle mogelijke denkrichtingen en windstreken’ (blz. 17). Van belang is alleen dat ze in alle autonomie kiezen waar ze voor staan - ‘er kan hier geen autoriteit krachtens een overheidsmaatregel of wet worden uitgeoefend’ (blz. 19). Kortom, de staat moet zich zoveel mogelijk terugtrekken.

Overal waar het mogelijk is, moet de burger op een directe wijze deelnemen aan de besluitvorming, bijvoorbeeld door middel van referenda. Referenda hebben het bijkomende voordeel dat zij het de burgers mogelijk maken à la carte te kiezen. In het huidige politieke bestel moeten zij ‘altijd het hele menu van een partij slikken, ook al staan daar dingen bij die ze niet lusten. Een ad-hoc-referendum [...] schakelt dit uit’ (blz. 41). Er zijn nog andere middelen om de burger de kans te geven ‘te beslissen over essentiële punten’ (blz. 78). Bijvoorbeeld door zelf de bestemming van zijn belastingen, of toch van een deel ervan, aan te duiden. Tenslotte zou ook het kiessysteem gewijzigd moeten worden van een evenredigheidssysteem in een meerderheidsstelsel, zodat de verschuivingen in het stemgedrag van de burger zich sneller laten gevoelen en hij bijgevolg sterker zal doorwegen op de vorming van regeringen.

[p. 423]

Door al deze maatregelen zou de staat aan de leiband van de burger lopen, even gewillig en trouw als de hond van de nachtwaker, en met hetzelfde doel: de burger beschermen in zijn autonomie en onschendbaarheid. Terzelfder tijd zou de structurele oorzaak van een immorele politiek worden weggenomen. Door de staat tot minimale proporties te herleiden zou de ‘grabbelton’ waaruit nu naar hartelust wordt gegraaid naar voordeeltjes en postjes verdwijnen, en daarmee het opportunistisch gedrag van de politicus en het passief en onverantwoordelijk gedrag van de individuen. Door daarenboven de controle van de burger op de werking van de staat te vergroten (of zelfs, waar dit kan, in de plaats te laten treden van de besluitvormingsmechanismen van het politiek systeem) zou de staat niet langer richtingen inslaan die niemand wenst, maar waar hij nu wel naar tendeert.

In het beeld dat Verhofstadt schetst van het politieke bedrijf in een ‘burgerdemocratie’, hangt de ethische kwaliteit van de besluitvorming in grote mate af van het ethische gehalte van de burgers. Of de burger nu een mening gevormd heeft of niet, of hij al of niet op de hoogte is, of de kwestie hem interesseert of niet: aan zijn beslissing valt niets meer te corrigeren. Verhofstadt is er tamelijk gerust in dat ‘de burger’ in staat is om verantwoordelijke oordelen te vellen. Althans op één voorwaarde: dat de vrije markt economie niets in de weg wordt gelegd. Want ‘de vrije markt is niet alleen het best presterende ekonomisch systeem. Ze is ook een etappe op de weg naar de politieke demokratie’ (blz. 99). Op de markt ontmoeten producenten en consumenten elkaar in een volledig vrij verkeer; ‘hier is geen plaats voor macht’ (blz. 32), enkel de zuivere uitverkiezing van wat gewenst wordt. De directe beslissingen die op de markt genomen worden door de consumenten, en de onmiddellijke gevolgen die ze hebben op het gedrag van de producenten, kunnen volgens Verhofstadt model staan voor de democratie. Iedere dag opnieuw vinden op de markt in zekere zin verkiezingen plaats, en ‘het geld van de consument is daarbij een stembiljet dat de onbekwame producent naar huis kan sturen’ (blz. 32).

De transparantie waarvan de markt blijk geeft, de mogelijkheden die zij biedt aan al wie initiatieven wil nemen, en het ontbreken van ‘grabbeltonnen’ zijn de beste garantie voor het creatief en verantwoordelijk gedrag van de burger-consument-producent. Zo gezien is de vrije markt een heuse scholing in democratie en verantwoordelijkheid. Ze is volgens Verhofstadt dan ook ‘het beste wapen tegen maatschappelijke fenomenen als kriminaliteit, korruptie, maffia, bendevorming. Hoe meer een samenleving zich op basis van een vrije ekonomie moderniseert, hoe minder de burger afhankelijk blijft van “tribale” verbanden en zekerheden, waarop de georganiseerde misdaad stoelt’ (blz. 99). Dat is dus nogal wat.

[p. 424]

Het is, terloops gezegd, merkwaardig hoezeer Verhofstadt met zijn visie op de vrije producent-consument-burger als een maatschappelijk verantwoordelijk en creatief wezen, nogal wat afwijkt van de klassieke liberale denkers die eveneens heel wat heil verwachtten van de vrije markt, maar niet de illusie koesterden dat de mens daar moreel beter van werd. De motor van de vrije markt economie was in hun ogen niet verantwoordelijkheid maar eigenbelang, en de enige deugd die telde was die van de berekening.

Kritiek

Verhofstadts uitdrukking ‘de illegale staat’ mag dan al minder geslaagd zijn, ze beantwoordt niettemin aan een realiteit die door tal van sociologen (en niet enkel liberale) is beschreven, en die misschien nog het best door Habermas' formule ‘kolonisering van de leefwereld door de bureaucratie’ kan worden samengevat. De voor de hand liggende en vaak gehoorde kritiek op Verhofstadt dat wanneer de regulerende kracht van de staat zou verminderen vooral armen en zwakkeren daarvan het slachtoffer zouden worden, is niet onterecht maar wel ongenuanceerd. De bevolkingsgroepen die op uitkeringen en sociale steun aangewezen zijn, hebben niet alleen heil te verwachten van ‘de staat’. Ze beschikken niet over verweermiddelen tegen de ‘vertechnisering’ van de leefwereld. Hulp wordt bureaucratisch georganiseerd, terwijl de meer ‘warme’ vormen van solidariteit meer en meer vervluchtigen.

Wat de zuilorganisaties betreft, bezondigt Verhofstadt zich aan een erg eenzijdige voorstelling van zaken. Zonder twijfel vertonen de zuilorganisaties, net als overheidsorganisaties, veel kenmerken van zichzelf in stand houdende organisaties. Zij schieten soms aan hun doel voorbij of streven doelen na waarvoor ze niet waren opgericht. Maar, de zuilen zijn meer dan bureaucratische complexen; ze omvatten ook sociale bewegingen waar actie gevoerd wordt, en verenigingen waarvan de leden niet zomaar papieren lid zijn of cliënt maar volwaardige en enthousiaste participanten. Verhofstadts verwijt dat de zuilen een soort van tribaal bewustzijn cultiveren, een geest van eng eigenbelang, gaat voorbij aan de gemeenschapsvorming en solidariteit die men aantreft in de oude en nieuwe, al of niet verzuilde, sociale bewegingen.

Verhofstadts pleidooi voor een zo direct mogelijke democratie lijkt op het eerste gezicht een verbetering van de politieke moraal in de hand te kunnen werken. Hoe meer de burger zelf deelneemt aan de besluitvorming, hoe minder ‘de gevestigde belangengroepen de politieke ruimte koloniseren’, of ‘langs de weg van de voldongen feiten’ het kiezerskorps terzijde schuiven, of ‘dankzij de bevoorrechte positie die

[p. 425]

zij verworven hebben, het normale spel van vraag en aanbod in de politiek’ verstoren^[2]. Dit is ongetwijfeld waar. Maar, het is de vraag of de directe toegang van de burger tot de besluitvorming door middel van referenda (eventueel in de vorm van instant polling) de kwaliteit van de besluitvorming verhoogt. Een tele voting democracy mag dan al de bureaucratische neveneffecten van de besluitvormingsprocedures binnen het politiek systeem uitschakelen, ze sluit misschien nog heel wat meer uit: bedachtzaamheid, overleg en ernstige discussie. Of een beleid al of niet gevoerd wordt, zou in de tele voting democracy wel eens kunnen afhangen van een al of niet geslaagd televisie optreden. Cracks en one-liners zouden in de plaats komen van argumenten, en emotionele opwellingen de plaats innemen van belangen.

Hoe valt Verhofstadts pleidooi voor een ideologisch reveil trouwens te rijmen met een à la carte besluitvorming? A la carte keuzes zijn vaak contradictorisch en kortstondig. Ze missen in ieder geval de samenhang die men van ideologieën mag verwachten. Ofwel offreert men de burger samenhangende programma's zodat hij ertoe wordt aangezet zichzelf te herkennen in dit of dat ideologisch profiel ofwel laat men hem fragmentaire beslissingen nemen, met het risico dat de beleidslijnen een kluwen worden zonder richting of logica. Het ‘migrantenstandpunt van het Vlaams Blok, de ecotaks van Agalev en de sociale zekerheid à la Verhofstadt’ - ziedaar een mogelijke combinatie van beleidsopties die vele kwaliteiten heeft, behalve die van de ideologische duidelijkheid^[3].

Tenslotte kan men vragen stellen bij Verhofstadts lofzang op de markt, met name bij zijn veronderstelling dat de markt ‘machtsvrij’ zou zijn (de markt als plaats van een ‘herrschaftsfreier Dialog’...). Als ‘het geld van de consument’ het equivalent zou zijn van een stembiljet, dan hebben we met verkiezingen te maken waar de rijkste tien procent van de bevolking meer dan de helft van de stemmen zou mogen uitbrengen, de armste tien procent minder dan twee procent van de stemmen.

De markt een leerschool in democratie? Er bestaat empirisch geen enkele aanduiding dat mensen moreler zouden handelen naarmate de markt vrijer wordt, of naarmate meer handelingsdomeinen onderworpen zijn aan het marktmechanisme. Het omgekeerde kan net zo goed worden verdedigd. Is de markt niet vaker een deel van het moreel probleem dan van de oplossing? Aan wat op de markt verhandeld wordt zijn geen grenzen, in ieder geval geen morele. Hoe zou, bijvoorbeeld, de handel in menselijke organen mensen moreler en verantwoordelijker maken? Kristeva merkt hierover terecht op: ‘la personne qui fut jadis une “créature divine” ou un “droit humain” ultime, se dégrade en “personne patrimoniale”: propriétaire de ses organes et de son patrimoine biologique, disponibles pour des manipulations organiques et génétiques diverses, et dont certains n'hésitent pas à évoluer le “prix”

[2] Luc Huyse, De politiek voorbij. Een blik op de jaren negentig, Kritak, Leuven, 1994, blz. 142.

[3] Het voorbeeld komt van Yves Desmet, geciteerd in Huyse, o.c., blz. 47.

[p. 426]

ou le “bénéfice” économique au gré du marché’^[4].

Het marktmechanisme is amoreel. Het is adiaforisch, ontdaan van morele betekenis, net als het politieke systeem. Hoe men het marktmechanisme ook tegen het licht houdt en van alle kanten bekijkt, het blijft wat het is: een min of meer efficiënt middel om goederen, diensten, kapitaal en arbeid over het economisch systeem te verdelen, zonder de minste morele connotatie.

Maar Verhofstadt ziet dat anders. Is de markt niet de plaats bij uitstek waar de burger vrij is om volkomen autonoom te kiezen wat hem goeddunkt? Is zij geen plaats van authenticiteit? Een plaats waar de burger met niets anders geconfronteerd wordt dan met zijn voorkeuren; waar hij met zichzelf een strijd te leveren heeft over wat hij nu eigenlijk wil? Is bijgevolg de markt niet een plaats van loutering en zelfkennis; de plaats waar de burger de ultieme consequenties van zijn keuzes onder ogen ziet en hij, dan pas, kiest en handelt? Is, kortom, de markt niet ‘de beste leerschool in moraliteit’?

De utopische kenmerken die Verhofstadt de markt toedicht werden hier met opzet wat aangedikt om duidelijker te maken dat de morele kwaliteiten die Verhofstadt aan de markt toeschrijft, in feite toebehoren aan de burger die de markt betreedt zonder zijn morele bagage af te leggen. De markt mag dan al een plaats zijn waar moreel handelen mogelijk is, dat wil nog niet zeggen dat het marktmechanisme aanzet tot moreel handelen.

[4] Julia Kristeva, ‘Monstrueuse intimité’, L'Infini, (48), 1994, blz. 58.

De enge moraal van de burger

De kern van Verhofstadts opvatting (althans in het eerste en het tweede burgermanifest) over de verhouding tussen moraliteit en politiek, komt ietwat lapidair uitgedrukt, hierop neer: de staat of ‘de politiek’ is het kwade; de autonome en authentieke burger die zich op de markt begeeft, is het goede. Morele politiek is minimale politiek, een die de burger zijn vrijheid laat en zijn verantwoordelijkheid. Samengevat: hoe meer ‘politiek’, hoe minder moraliteit, en, omgekeerd, hoe meer markt en hoe minder politiek, hoe meer moraliteit.

We hebben deze opvatting een ‘enge moraal’ genoemd. Eng, ten eerste, omdat het domein van het morele handelen hier netjes samenvalt met het privé-handelingsdomein van de burger. Moraal is een privé-zaak. Dat wil zeggen: al wat buiten het privé-domein ligt, al wat zweemt naar het collectieve, onttrekt zich per definitie aan moreel handelen. Eng, ten tweede, omdat hier tussen het morele en het amorele een vanzelfsprekende grens wordt getrokken. Ontleedt men de argumentatie, dan zal men vaststellen dat zij op zeer plausibele premissen berust, maar dat Verhofstadt er verkeerde conclusies uit trekt.

[p. 427]

De eerste premisse van deze moraal luidt: morele impulsen zijn de drijfveer van het morele handelen. Deze visie, die recentelijk krachtig werd geformuleerd door de socioloog Zygmunt Bauman^[5], zoekt de bron van moreel handelen niet in de rede, noch in de collectiviteit maar in het individu. Het ziet morele drijfveren als irrationele, vitale impulsen die het individu in zichzelf aantreft. Deze visie is aantrekkelijk, al was het maar omdat ze de vraag oplost (of ontwijkt) hoe het mogelijk is dat in samenlevingen die zich rationeel noemen, zulke onnoemelijk immorele dingen zijn gebeurd als in de twintigste eeuw het geval is geweest. Ook Verhofstadt brengt dit argument aan: ‘de politiek en niet de mens is [...] oorzaak van de grote genocides en volkerenmoorden die in onze eeuw worden gepleegd’.

Hoe plausibel en aantrekkelijk dit uitgangspunt ook moge zijn, het voert naar mijn mening niet tot de conclusie dat moraal een privé-zaak is - wel integendeel. De impulsen die het individu tot moreel handelen aanzetten, worden immers opgewekt door ‘de ander’. Wanneer wij morele impulsen in onszelf voelen opkomen is het alsof de ander in ons woont. En het is van hem/haar, niet van onszelf, dat een dwang tot moreel handelen uitgaat. Zo gezien is de beperking van moraal tot een privé-aangelegenheid een levensgroot misverstand dat toedekt waar het in moreel handelen om gaat: de polsslag van de ander in onszelf.

De tweede premisse van Verhofstadts enge moraal luidt dat het domein van de politiek zich niet leent voor moreel handelen. Dit standpunt vindt men wellicht het scherpst verwoord in het werk van de socioloog Niklas Luhmann. Hij ziet de politiek als een zichzelf instandhoudend stuursysteem, een beslissingsmachine. Deze visie knoopt aan bij wat ik ‘de amoraliteit van het politieke systeem’ heb genoemd. Ook dit uitgangspunt is aantrekkelijk. Het heeft empirische evidentie (in complexe maatschappijen is politiek bedrijven nu eenmaal geïnstitutionaliseerd in gedifferentieerde subsystemen), en het stelt ons in staat om het verschil te blijven zien tussen politieke beslissingen en morele maatstaven.

Opnieuw vertrekt Verhofstadt van een plausibel uitgangspunt. En opnieuw trekt hij de verkeerde conclusie. Als politiek verschilt van moraal volstaat het, zo concludeert hij, om het domein van de politiek in te krimpen om meer plaats te maken voor die domeinen waar de burger - onbezwaard en ongehinderd door allerlei politiek tot stand gekomen regelingen - (moreel) kan handelen. Deze conclusie stoelt op een misverstand. Zeker, moraal en politiek zijn scherp te scheiden en onverwisselbaar. Maar dat wil niet zeggen dat wie moreel wil handelen zich zo weinig mogelijk met politiek moet inlaten. Zich terug trekken in een cocon van apolitieke zelfgenoegzaamheid en (gespeelde) onschuld houdt niet de garantie van moraliteit in. Het garandeert enkel

[5] Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics, 1993; zie ook Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Polity Press, 1989.

[p. 428]

‘zuiverheid’. Maar moraal heeft niets met zuiverheid te maken. Moreel handelen is iets heel anders dan het koste wat het kost proberen zijn handen proper te houden - bijvoorbeeld door ze te wassen in onschuld. Moreel handelen is altijd en onvermijdelijk ambivalent.

Een voorbeeld. Wat moet een burger die geconfronteerd wordt met concrete noden, bijvoorbeeld met armoede? Zijn moreel gevoel zal hem aanzetten om ‘iets’ te doen. Maar het zegt hem niet wat hij moet doen. Zal hij gaarkeukens inrichten, panden kraken, zijn bezittingen weggeven, zich verdiepen in studie en armoede-onderzoek, zal hij ijveren voor staatsgewaarborgde tewerkstelling, voor een basisinkomen, zal hij pleiten voor een vermindering van de arbeidskost en de fiscale druk, zal hij het welstellende deel van de bevolking een geweten schoppen door gewelddadige acties? Op louter morele gronden zal hij niet zo meteen een keuze kunnen maken. Wat het beste alternatief is, of wat omgekeerde effecten kan voortbrengen, is op voorhand vaak helemaal niet te zeggen. Daarenboven zal hij geconfronteerd worden met mensen die andere methodes bepleiten of die andere problemen belangrijker vinden. Dit alles - dit herzien, aarzelen, terugkomen op zijn stappen en uiteindelijk het nemen van een beslissing waar hij misschien niet helemaal gelukkig mee is - is de lange, kronkelende en onzekere weg die ligt tussen de morele impuls en de daad. Op die weg liggen vele obstakels en moeten vele etappes worden afgelegd - één daarvan is de gang door het politieke systeem van besluitvorming. Het politiek systeem zelf mag dan al een woestijn zijn van morele onverschilligheid, maar de weg van het morele handelen leidt vaak door onherbergzaam gebied.

Het is een misverstand te denken dat hoe korter de weg tussen impuls en handeling is, hoe moreler de handeling zal zijn. Het is een misverstand te denken dat het inkrimpen van het adiaforische systeem van besluitvorming moreel handelen bevordert of garandeert. Of ‘de politiek’ veel of weinig regulerend moet optreden, of de staat een uitgebreid apparaat mag vormen of niet, het zijn belangrijke vragen, maar zij zijn niet op morele gronden beslisbaar. Het begrip ‘morele grond’ is overigens misleidend. Het suggereert een vastheid en stevigheid - een vaste grond onder de voeten - die in de morele sfeer nu juist ontbreekt; ‘drijfzand’ of ‘moeras’ zou een passender beeld zijn. Verhofstadts pleidooi voor moraliteit door een inkrimping van de staat, zou valide zijn indien moreel handelen gekenmerkt werd door zuiverheid en duidelijkheid. Maar er zijn geen bastions van ‘zuiver moreel’ handelen. En misschien komt het er voor wie moreel wil handelen niet zozeer op aan om goed en kwaad te onderscheiden en de wereld in duidelijke categorieën te verdelen, maar om alles en iedereen het zijne te geven. Wie moreel handelt, leeft niet in een duidelijke en overzichte-

[p. 429]

lijke wereld, maar omringd door de meeste diverse levensvormen die alle gehoord willen worden.

De brede moraal van de gecultiveerde burger

In het derde burgermanifest komt Verhofstadt tot nieuwe inzichten. Ik zal niet beweren dat die volledig haaks staan op wat hij aanvankelijk beweerde, maar het gaat toch om een fundamentele herziening. De aanleiding tot deze herziening beschrijft hij zelf in autobiografische stijl: ‘Toen in 1989 [...] de Berlijnse muur werd neergehaald en samen met de muur bepaalde ideologieën verdwenen, was ik verrukt. Voortaan geen socialisme, communisme en fascisme meer, dacht ik. Gedaan met de goelags. Gedaan ook met dat onzalige en valse begrip “algemeen belang”. Nu zouden we de échte democratie herontdekken, meende ik, de democratie van de burger, zonder gezanik over gemeenschap of algemeen belang. Van nu af zou niemand anders dan de burger het maatschappelijk doel en de na te streven belangen bepalen. Zo eenvoudig leek het toen’. Maar deze droom bleek al gauw een illusie: ‘De leegte die na de verdwijning van bepaalde ideologieën was ontstaan, werd [...] niet, zoals wij gehoopt hadden, ingevuld door vrije, volwassen en politiek mondige burgers. Zij werd daarentegen razendsnel ingenomen door meer irrationele krachten, zoals racisme, nationalisme en vooral door het ook vroeger al bestaande groepsegoïsme’ (blz. 133).

Verrast door deze ontwikkelingen, geeft Verhofstadt toe dat er enkele blinde vlekken in zijn analyses zaten. Het is blijkbaar niet voldoende om ‘de burger’ vrij te laten in denken en doen opdat de ‘democratie van de burger’ vanzelf vorm zou krijgen. Er moeten andere voorwaarden vervuld worden. Om te beginnen, stelt Verhofstadt nu, is er nood aan een goed omschreven ‘algemeen belang’. Waar dat ontbreekt wordt ‘de democratie door gevoelens van afgunst en angst, door groepsegoïsme en xenofobie [...] gestuurd’ (blz. 133). En daarnaast is er iets aan de hand met onze cultuur. We leven volgens Verhofstadt in ‘een cultuurarme tijd’ (blz. 174), wat nefast is want ‘alleen wie als jong kind, scholier of student met alle facetten van zijn beschaving in contact kwam, is in staat burger te zijn’ (blz. 175).

We horen hier een heel andere toon dan in de eerste twee manifesten. Hijzelf is van mening dat de notie van ‘algemeen belang’ en van een geschikte culturele voedingsbodem zonder al te veel moeite kan ingepast worden in zijn vroeger discours. In feite gaat het om ideeën die, wanneer ze ernstig worden genomen, niet te verenigen vallen met de uitgangspunten van zijn aanvankelijke ‘enge moraal’. De notie dat moraal een privé-zaak is, valt niet gemakkelijk te rijmen met het ‘algemeen belang’. En de notie dat morele politiek minimale politiek

[p. 430]

is, valt al evenmin te rijmen met de nood aan een geschikte culturele voedingsbodem.

Onder ‘algemeen belang’ verstaat Verhofstadt de concrete betrokkenheid van burgers op elkaar, interesse voor de problemen van anderen en het streven naar gezamenlijke lotsverbetering. Waar dat ontbreekt, waar burgers enkel oog hebben voor hun eigenbelang of hun ‘clanbelang’ dreigt het samenleven te ontaarden tot naast elkaar leven. Verhofstadt ziet zeer goed in dat ‘algemeen belang’ geen abstract en objectief gegeven is (alsof het iets was dat door verlichte geesten kan worden ontdekt en vervolgens toegepast, eventueel manu militari zoals het geval was in de voormalige Sovjetrepublieken). Het algemeen belang is iets waarnaar samen gezocht wordt (blz. 150), en dat veronderstelt een ‘grensoverschrijdende openheid’ en een intense sociale omgang. ‘Een ware democratie wordt bijgevolg gekenmerkt door een intens verenigingsleven’ (blz. 151). Hier raken we de kern van de zaak. Een burger wordt niet zomaar moreel bewust; hij ontwikkelt niet zomaar een openheid voor het ‘algemeen belang’. Hij moet zich onderdompelen in het sociale leven; ‘actief deelnemen aan om het even welke vereniging’, kortom hij moet toestaan dat de ander(en) een vitaal deel worden van hemzelf. ‘Op die manier, al zoekend, met vallen en opstaan, ontwikkelt het eenkennige individu zich tot “burger”, tot een mens-in-gemeenschap’ (blz. 152)^[6].

We staan hier wel zeer ver af van de opvatting dat moraal een louter persoonlijke aangelegenheid is, dat het burgers vrij staat om hun waarden te halen ‘uit alle mogelijke denkrichtingen en windstreken’ en dat de vrije markt een heilzaam effect heeft op het moreel gehalte van de burger en de samenleving. De toetssteen is hier immers niet meer het ‘eenkennige individu’ maar de gemeenschap van anderen waartussen het individu leeft, dus het ‘algemeen belang’. En al moet de burger uiteraard zélf morele oordelen vellen en handelingen stellen, hij doet dit op grond van een (morele) dwang die van buiten hemzelf komt. Wat Verhofstadt hier ontdekt - zonder het met zoveel woorden te zeggen - is dat de zogenaamde ‘enge moraal’ van de burger eigenlijk niet eens een moraal genoemd kan worden. Wat eraan ontbreekt is de levende substantie van het morele: de aanwezigheid van de ander in zichzelf.

Misschien nog belangrijker dan de ontdekking van het algemeen belang, is de ontdekking van het bestaan van culturele armoede. ‘We leven in een cultuurarme tijd’ (blz. 174). Het gaat hier naar zijn mening om iets waaraan al te weinig aandacht werd besteed: ‘Ik zie steeds scherper in dat wij in de voorbije decennia aan de kern van het probleem zijn voorbijgegaan. En die kern is de cultuur en meer in het bijzonder de culturele ontwikkeling van mens en maatschappij. De mens die wij voor ogen hebben, kan immers slechts gedijen in een samenle-

[6] Robert Putnam heeft in zijn spraakmakende studie (Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton University Press, Princeton, 1993) overtuigend aangetoond dat een intensief maatschappelijk leven onontbeerlijk is voor de goede werking van de democratie. Ook Verhofstadt komt tot deze conclusie waar hij verwijst naar de noodzaak van een goed bezet ‘middenveld’ (bestaande uit verenigingen allerhande - zolang ze maar niet verzuild zijn).

[p. 431]

ving die cultureel ontvoogd en ontplooid is, maar niet in een maatschappij van brood en spelen, van video- en televisiespelletjes en allerhande, dagelijks weerkerende familiefeuilletons, een maatschappij zonder culturele bagage, kortom’ (blz. 173). Geen enkele culturele institutie schijnt volgens Verhofstadt nog te deugen. Het onderwijs bereidt de jongeren uitstekend voor op een toekomstige baan en geld verdienen, maar vergeet hen een culturele bagage mee te geven (blz. 173). De media dienen nog hoofdzakelijk ter ontspanning en vermaak, ‘terwijl duiding en informatieverstrekking in het verdomhoekje zijn beland’. Pulp brengt de ‘echte literatuur’ in de verdrukking, enzovoort.

Verhofstadt knoopt hier stilzwijgend aan bij de theorie van de ‘massacultuur’ uit de jaren vijftig. Die theorie stelde een gehomogeniseerde cultuur in het vooruitzicht, gekenmerkt door een troosteloze uniformiteit. Maar het vergt toch wel héél veel verbeelding om in onze maatschappij, met zijn talloze levensstijlen en subculturen, en zijn overweldigende diversiteit aan cultuurprodukten, een ‘cultuurarme tijd’ te zien. Als er al een probleem van culturele armoede bestaat, dan is de reden allicht dat heel wat individuen niet of slecht gewapend zijn om hun weg in de culturele jungle te vinden. Het probleem van de ‘cultuurarmoede’ is dus, zoals Verhofstadt toegeeft, een kwestie van ‘culturele bagage’, dus van ‘opvoeding, onderricht en studie’ (blz. 151). Zonder de inrichting van een culturele infrastructuur en zonder vormingsinitiatieven op grote schaal is dit bij voorbaat een verloren zaak; dan komt men haast onvermijdelijk terecht bij de rol van de overheid, al was het maar voor subsidies. Het ziet er in elk geval niet naar uit dat een ‘minimale politiek’ hier de meest aangewezen oplossing is.

Conclusie

Veel wijst erop dat Verhofstadt de nieuwe ideeën die hij ontwikkelt in zijn derde burgermanifest nogal haastig heeft neergeschreven. Ze zijn niet helemaal gerijpt en ten einde toe gedacht. Maar dat is voor ons niet zo belangrijk. Interessanter zijn de redenen waarom Verhofstadt nieuwe wegen is ingeslagen. De rechtlijnige en enge zienswijze uit zijn twee eerste burgermanifesten is in het laatste manifest zoniet verlaten, dan toch grondig herzien. De vrije markt blijkt geen tovermiddel te zijn; zij kan ontaarden tot een zielloos en cultuurarm spektakel, waar consumenten zich omringen met waren om hun leven een schijn van zinvolheid te geven of waar ze consumeren om de tijd te doden. Burgers zijn niet altijd in staat om zinvol met hun vrijheid om te springen. Zij moeten gevormd worden. De enge moraal van de individuele burger moet derhalve plaats maken voor de brede moraal van de gecultiveerde burger. En dan kan men, althans in complexe maatschappijen, er niet

[p. 432]

onderuit om deze voorwaarde (het cultiveren van burgers) politiek te organiseren.

Zo is de cirkel rond. We staan oog in oog met een dilemma. Moderne maatschappijen bereiken hun (moreel) wenselijke toestand niet vanzelf. Zij vereisen sturing en besluitvorming; ook op het gebied van de morele vorming van de burgers. En het enige middel dat daarvoor beschikbaar is, zijn de (op zichzelf amorele) besluitvormingsprocessen. Aan dit dilemma valt niet te ontkomen; de weg van het morele handelen inzake politiek verloopt via het politieke handelen inzake moraal.

Deze bijdrage is een voorpublikatie van het referaat dat de auteur zal houden op de studiedag De eindigheid voorbij? Professionele ethiek tussen berekening en zorg, Universiteit Antwerpen (UFSIA), Antwerpen, 3 mei 1995. De bundel met de referaten van deze studiedag zal in het najaar verschijnen bij De Nederlandsche Boekhandel, Uitgeverij Pelckmans, Kapellen.