Streven. Jaargang 62

[p. 392]

Guido Vanheeswijck
Girard bekent kleur

Medio 1994 verscheen het voorlopig laatste boek van René Girard, Quand ces choses commenceront... Entretiens avec Michel Tréguer^[1]. Op het eerste gezicht herinneren titel en structuur aan die van zijn opus magnum uit 1978, Des choses cachées depuis la fondation du monde. Girard geeft ook nu in een interview de kerngedachten van zijn denken weer, waarbij de godsproblematiek een centrale plaats inneemt. Toch is Quand ces choses commenceront - de titel is opnieuw ontleend aan een bijbelvers (Lucas, 21,28) - een heel ander boek geworden. Jean-Michel Oughourlian en Guy Lefort, Girards gesprekspartners in Des choses cachées depuis la fondation du monde, waren geestverwanten die samen met hem nauwgezet de hele gedachtenconstructie van het boek opbouwden. Michel Tréguer, televisie- en radioproducer, is een eerder afstandelijke, kritische ondervrager van Girards oeuvre. Zijn opzet is daarbij dubbel: enerzijds de lezer inleiden in het denken van Girard, anderzijds de basiscomponenten ervan voortdurend aan een evaluatie onderwerpen.

De journalist Tréguer slaagt daar grotendeels in, al helpt voorkennis in sommige hoofdstukken je natuurlijk een heel stuk vooruit. Via het vraag-antwoord-spel leidt hij zijn lezer stap voor stap binnen in het oeuvre van Girard. Het boek is vlot-journalistiek geschreven en mist daardoor soms wat nuance^[2]. Maar Tréguer kent Girards oeuvre, heeft voldoende inlevingsvermogen om gepaste vragen te stellen en er kritisch op door te gaan. Op twee thema's wil ik ingaan: Girards mimetisch mensbeeld en zijn eigenzinnige invulling van het christelijke godsbeeld. Beide botsen vaak op kritiek.

[1] René Girard, Quand ces choses commenceront... Entretiens avec Michel Tréguer, Arléa, Paris, 1994, 199 blz.

[2] ‘Des analyses trop longues ne conviendraient pas à un entretien tel que le nôtre’ (blz. 187).

Autonomie en mimesis

Girard, zo wordt graag beweerd, herleidt het menselijk streven tot de mimetische, nabootsende begeerte: mensen begeren slechts dingen in

[p. 393]

de mate dat anderen ze begeren. Zo laat hij geen ruimte aan de autonome verlangens in de mens. Tréguer confronteert hem met die veel gehoorde kritiek, waarop Girard dit ondubbelzinnige antwoord geeft:

‘Mimetische verschijnselen interesseren mij, niet alleen omdat ze schuilgaan achter een aantal verschijnselen die er vreemd aan lijken, maar ook omdat je ze kan gebruiken om de genese en de structurering ervan op een efficiënte manier te denken. Ik zeg echter niet dat ze elke andere verklaringswijze uitsluiten. Ik geloof bijvoorbeeld in ouderliefde en ik zie geen enkele reden om die mimetisch te interpreteren. Ik geloof dat seksueel genot mogelijk is vanuit respect voor de ander - misschien is er alleen maar sprake van echt genieten, wanneer de schaduw van rivalen het bed van de geliefden heeft verlaten: daarom ook dat het zo weinig voorkomt.
Ik zeg dus niet dat er geen autonoom ik bestaat. Ik zeg slechts dat de mogelijkheden van een autonoom ik, op een of andere manier, bijna altijd worden gerecupereerd door een mimetisch verlangen en een vals individualisme waarvan de drang naar differentie alleen maar nivellerende effecten ressorteert’ (blz. 28)^[3].

Ik citeer zo uitvoerig omdat dit antwoord tegelijk de kracht en de zwakte in het antropologische denken van René Girard blootlegt. Het is duidelijk dat Girard in zijn eerste boek, De romantische leugen en de romaneske waarheid, met zijn ontmaskering van de ‘romantische leugen van de individuele autonomie’ de achillespees van de moderne antropologie aanwijst. Die ontmaskering wint nog aan overtuigingskracht doordat hij zijn psychologische analyse van de evolutie van de moderne mens verbindt met een analyse van vijf grote romans, waarin de overgang van een externe, bewuste bemiddeling (bij Cervantes) naar een interne, onbewuste bemiddeling (bij Dostojevski) geleidelijk zichtbaar wordt.

Girard spreekt van externe bemiddeling wanneer de (geestelijke) afstand tussen het bereik van het subject en dat van de bemiddelaar zo groot is, dat ze elkaar niet raken. Van interne bemiddeling is er sprake wanneer die afstand zo gering is, dat de invloedssferen elkaar in meer of mindere mate overlappen. In beide soorten van bemiddeling zit nog een tweede verschil. Het subject van de externe bemiddeling erkent ruiterlijk dat hij in zijn begeerte een model navolgt. Bij de interne bemiddeling ontkent het begerend subject echter hardnekkig de oorsprong van zijn begeerte: juist omdat het model rivaal wordt, verbergt het subject zijn navolging.

Nu kan interne bemiddeling met haar rivaliteit en de erbij horende gevoelens van naijver, jaloezie en haat pas echt doorbreken als de mogelijkheid van gelijkheid tussen subject en model wordt gecreëerd. Girard wijst er dan ook met nadruk op dat hoe groter de gelijkheid

[3] ‘Les phénomènes mimétiques m'intéressent, non seulement parce qu'ils sont présents derrière une foule de phénomènes qui leur paraissent étrangers, mais aussi parce que, en les utilisant, on arrive à penser génèse, structuration et destructuration de manière très efficace. C'est pourquoi j'insiste énormément sur eux. Mais je ne dis pas qu'ils excluent tout autre type d'explication. Je crois par exemple à l'amour des parents pour leurs enfants, et je ne vois pas la possibilité de l'interpréter de façon mimétique. Je crois que le plaisir sexuel est possible dans le respect de l'autre - et peut-être n'y a-t-il de satisfaction véritable que dans ce cas, lorsque l'ombre des rivaux a déserté la couche des amoureux: c'est d'ailleurs pourquoi le cas est si rare! Je ne dis pas qu'il y a pas de moi autonome. Je dis que les possibilités de moi autonome, d'une certaine manière, sont presque toujours recouvertes par le désir mimétique et par un faux individualisme dont l'appétit de différence a au contraire des effets niveleurs’.

[p. 394]

wordt, hoe meer gevoelens van haat, afgunst, frustratie en de daaruit voortkomende agressie zullen toenemen en hoe moeilijker daardoor de maatschappij psychologisch leefbaar wordt. De vruchten van de mimetische begeerte verzuren, naarmate de maatschappelijke gelijkheid voortschrijdt. Zo kan hij laten zien waarom het leven voor de moderne mens psychologisch gaandeweg moeilijker is geworden, een vaststelling trouwens waarvoor niet alleen romans maar ook een groot aantal studies van de moderne mentaliteitsgeschiedenis de nodige aanzetten geven.

Anderzijds heeft Girard, door nauwelijks aandacht te schenken aan de mogelijkheden, inherent aan de menselijke autonomie, de kans gemist om ook de sterke kanten van de moderniteit te belichten. In deze context zou je het werk van Charles Taylor over het moderne subject, Sources of the Self, als een complementaire analyse kunnen beschouwen. Taylor besteedt immers veel meer aandacht aan de positieve kanten van de moderniteit^[4]. Doordat Girard die uit het oog verliest, neemt hij ook makkelijk zijn toevlucht tot een eerder conservatieve reflex, wanneer hij voorstellen formuleert om uit de ‘moderne malaise’ te raken. Die voorstellen kunnen slechts op hun merites worden beoordeeld, wanneer men ze in verband brengt met zijn specifieke invulling van het christelijke godsbeeld.

[4] Cfr. Charles Taylor, Bronnen van authenticiteit, in Streven, juli-augustus 1994, blz. 579-589.

Een tijdsdocument

Graag wordt Girard voorgesteld als een dissident christen, die de ethische dimensie van het christendom tegen het licht houdt, maar het transcendente aspect ervan verwaarloost^[5]. Wat ironisch vertelt Girard aan Michel Tréguer dat dit vaak met de beste bedoelingen gebeurt. Een auteur, die zich duidelijk als een christen profileert, wordt niet altijd au sérieux genomen. Velen, die een eindweegs met hem meegaan, hebben hem in bescherming willen nemen door hem een ‘dissident christen’ te noemen^[6]. Girard wijst in zijn gesprek met Tréguer een dergelijke interpretatie van zijn oeuvre resoluut af.

Dat Girard zich inschrijft in de dogmatische traditie van het christendom is, tegen de achtergrond van zijn vroeger werk, niet zo verrassend^[7]. Dat hij ook zijn kritiek op het ‘historische christendom’ grotendeels terugneemt, is dat wel. Daarover dadelijk meer. Eerst wil ik even stilstaan bij de manier waarop Tréguer Girard met de godsvraag confronteert, omdat ze juist zo sterk het hedendaagse intellectuele klimaat typeert.

Zesmaal (!) stelt Tréguer de vraag wat nu de meerwaarde is van de goddelijkheid van Christus. Waarom Christus niet gewoon een ethisch hoogstaand mens noemen, ontdaan van elke mythisch-transcendente

[5] I. Logie, De vloek van de begeerte, in Nieuw Wereldtijdschrift, 9/3, 1992, blz. 57: ‘Maar de poppen gingen pas echt aan het dansen toen Girard in 1978, in het interviewboek Des choses cachées depuis la fondation du monde, resoluut de weg van het christendom opging, zij het dan dat hij aan zijn geloof een hele persoonlijke, haast dissidente inhoud gaf’.

[6] ‘Il y a des gens très bien intentionnés à mon égard et conventionellement anti-chrétiens qui veulent à tout prix faire de moi, pour défendre ma réputation dans les milieux intellectuels, un hérétique à tout crin, un ennemi farouche du “christianisme historique”, prêt à poser des bombes dans tous les bénitiers’ (blz. 195).

[7] Zie G. Vanheeswijck, God en Girard, Streven, mei 1994, blz. 460-464.

[p. 395]

vorm van goddelijkheid? Het is alsof Tréguer Girard aanspoort dit transcendente aspect toch maar af te zweren om zijn theorie meer geloofwaardigheid te geven. Maar Girard bekent kleur: ‘Wat het christendom zegt, is dat hij door God gezonden is. En dat geloof ik ook. Bij God ligt het initiatief van de Openbaring, maar Jezus is volledig mens’ (blz. 145)^[8]. Maar Tréguer blijft op hetzelfde aambeeld slaan, ‘pour la clarté du débat’. Dat hij zich als christen profileert, tot daartoe, maar wenst hij zich tevens katholiek te noemen? Het antwoord is uitdagend: ‘Je suis catholique parce que je pense que le catholicisme détient la vérité du dogme’ (blz. 150). Girard houdt er blijkbaar van de voorgeprogrammeerde verwachtingen te doorbreken.

Daarbij is hij echter veel genuanceerder dan het op het eerste gezicht lijkt. Inderdaad komt hij openlijk uit voor zijn katholicisme - hij vertelt uitvoerig en zeer persoonlijk over zijn ‘bekering’ in 1959 (dus nog voor de publikatie van De romantische leugen en de romaneske waarheid), maar hij voegt er onmiddellijk aan toe dat de diversiteit tussen de verschillende christelijke denominaties op een juiste manier moet worden begrepen en hij is zeker niet blind voor de tekortkomingen in de geschiedenis van de katholieke kerk: ‘Je suis catholique, mais je pense que les querelles entre les diverses Eglises chrétiennes ont perdu le peu de sens qu'elles avaient naguère’ (blz. 150). Eenzelfde genuanceerd antwoord krijg je op de bijna voorspelbare vragen als: wat vind je van fundamentalisten en creationisten? Girard erkent de onhoudbaarheid van hun standpunten, maar voegt eraan toe dat zij nu worden uitgeroepen tot de nieuwe zondebokken van deze maatschappij. Hij ontpopt zich hier niet zozeer als een aartsconservatief, veeleer als een dwarsligger die tegen de dogma's van vandaag ingaat. Dat tekent trouwens zijn hele werk: afrekenen met de centrale vooronderstellingen van de moderne antropologie, de funderingen onder de Freudiaanse psychoanalyse wegslaan en het zowaar aandurven de uniciteit van het christendom te beklemtonen. Je doet het niet ongestraft in het intellectuele milieu. Van hun dogma's lijkt Girard niet wakker te liggen.

Maar die combattieve houding - waarvoor ik alle sympathie heb - is tegelijk dubbelzinnig. Girard ergert zich terecht aan de modieuze houding die verdraagzaamheid predikt tegenover alle minderheidsstandpunten, maar zich obligaat vrolijk maakt over elke uitspraak van het Vaticaan. Die ergernis maakt hem echter soms tot een fervente verdediger van traditionele standpunten, die hij eerder, vanuit zijn christelijke inspiratie, hardnekkig bekampte.

Zo is het opvallend dat hij zijn eigen theorie, die zegt dat het op het zoenoffer gerichte denken in de historische evolutie van het christendom geregeld de kop opstak en de inhoud van de dogma's heeft uitgehold, nu sterk relativeert. Even opvallend is dat, wanneer hij verwijst naar

[8] ‘Ce que dit le christianisme, c'est qu'il est envoyé par Dieu. Autrement dit, c'est Dieu qui a l'initiative de la Révélation. Et je le crois aussi. Dieu a l'initiative de la Révélation, mais Jésus est pleinement homme’.

[p. 396]

een authentieke interpretatie van het christendom, hij uitsluitend de grote namen uit de traditie vermeldt: Augustinus, Anselmus, Thomas van Aquino. Hij stelt zelfs onomwonden dat zijn denken een antropologische variant is van het Thomistische denken: ‘Voilà un raisonnement thomiste, je pense, mais appliqué à un domaine, l'anthropologie, qui, à l'époque de Saint-Thomas, n'existait pas au sens du monde moderne’ (blz. 147).

Ik vermoed dat een dergelijke stellingname niet alleen door - nogmaals een zeer begrijpelijke - ergernis is ingegeven. Uitgaande van de premissen van zijn denken, kan Girard eigenlijk niet anders. De moderniteit met haar geloof in de menselijke autonomie leidde tot een ‘transcendance déviée’ die uiteindelijk is vastgelopen in wat Girard de volkomen immanentie van de interne bemiddeling noemt, eigenlijk een gesofisticeerde verwoording voor de ‘postmoderne’ versplintering. Indien je die versplintering wil ‘helen’, dan lijkt de enige uitweg die van de weg terug. Alhoewel Girard nergens openlijk pleit voor een terugdraaien van de geschiedenis en een dergelijke beschuldiging zelfs resoluut van de hand wijst - ‘je respecte la tradition, mais je ne justifie pas l'Histoire’ (blz. 113), blijft het toch opvallend dat wanneer hij een positieve, hedendaagse invulling wil geven aan de navolging van Christus, hij uitermate vaag blijft. Zoals aangestipt, plaatst Girard vooral de negatieve kanten van de moderniteit in reliëf. In die optiek is hij de tegenvoeter van Charles Taylor.

Anderzijds is hij een geestverwant van Taylor in de zin dat hij vanuit een antropologische hermeneutiek ruimte voor het transcendente creëert. Belangrijker dan kritische bedenkingen bij het oeuvre van Girard, is de vaststelling dat hij een exponent is van een nieuwe houding in het denken over de relatie tussen weten en geloof. Sinds enkele decennia is het weer mogelijk - hoe controversieel ook - om vanuit kosmologisch perspectief over het geloof te spreken. Het denken van Teilhard de Chardin vervulde in dit verband een pilootfunctie. Vanuit een analoge inspiratie ontwikkelden zich de procesfilosofie en -theologie, die tegen de achtergrond van een vernieuwd spreken over kosmologische vragen, de godsvraag opnieuw expliciet aan de orde stelden.

Girard onderneemt een analoog project vanuit een antropologische invalshoek. Juist vanuit een antropologisch-psychologische doorlichting van het menselijke ‘innerlijk’ en vanuit een voortdurende confrontatie met het oeuvre van Sigmund Freud, ontdekt hij nieuwe wegen om de christelijke God ter sprake te brengen en om vanuit de christelijke inspiratie de tussenmenselijke agressie in te dijken. Eigenlijk is Girard een typisch postmoderne auteur, die de moderne autonomiegedachte ondergraaft en vertrekt vanuit de menselijke kwetsbaarheid. Maar

[p. 397]

anders dan de meeste ‘toonaangevende’ postmoderne denkers van vandaag, gaat hij ervan uit dat een ‘betere wereld’ zonder God gewoon onmogelijk is.

Daarin staat hij niet alleen. George Steiner, Leszek Kolakowski, Charles Taylor, Vaclav Havel... het zijn vandaag de meest bekende vertegenwoordigers van een stroming die ik een alternatieve vorm van postmodernisme zou noemen. Heel het menselijk denken over de diepere zin van het leven cirkelt rondom drie begrippen die men de metafysische triniteit heeft genoemd: God, mens en wereld. Het moderne Westerse cultuurproject, dat zich vanaf de vijftiende eeuw geleidelijk heeft doorgezet, zorgde voor welomschreven definities van deze drie begrippen: de mens is autonoom, de wereld is een ingewikkeld mechanisme en God is een hypothese waaraan we niet langer behoefte hebben. In zijn Theorie des Romans noemt de Hongaarse filosoof Georg Lukacs de roman de weerspiegeling van de ‘transzendentale Obdachlosigkeit’ van de moderne mens, die in laatste instantie te maken heeft met de verwijdering van God. De roman, zo meent Lukacs met Girard, vertolkt het eeuwenlange Europese secularisatieproces. Vandaag, op de drempel van een nieuw cultuurproject, voldoen die definities klaarblijkelijk niet meer. We leven in een postmoderne tijd, een periode die na het moderne komt.

Wat de antropologische vraag betreft, wordt door het gros van de hedendaagse literatoren en filosofen de autonomie-gedachte hoe langer hoe minder als uitgangspunt aanvaard. De evolutie van de moderniteit heeft immers laten zien dat de droom van een autarkische autonomie op drijfzand is gebouwd. Vandaag is er opnieuw aandacht voor de talloze facetten van het menselijk tekort aan autonomie: gebrokenheid, kwetsbaarheid, hunkering naar erkenning, belang van een riskant vertrouwen.

De vraag is nu wat die deconstructie van de moderne antropologie ons oplevert. Blijven we bij de versplintering, de fragmentering ervan staan of trachten we ze te overstijgen door op zoek te gaan naar een nieuw evenwicht in de mens tussen verantwoordelijkheid en bepaaldheid, identiteit en openheid voor de a(A)nder.

Girard opteert voor de tweede weg. Daarbij heeft hij allerminst een aanpassing van het christendom aan de modes van vandaag op het oog: ‘[...] het gevecht dat de “progressistische” christenen leveren om het christendom te verzoenen met de huidige maatschappij lijkt me achterhaald in het licht van wat mensen, ontworteld door de moderniteit, aanvoelen. Dat men de katholieke kerk op een lijn stelt met een politieke partij die haar kiezers naholt, wijst op een verlies aan zin voor het religieuze’ (blz. 131)^[9]. Wel bepleit hij een open confrontatie met de basispremissen van het moderne antropologische denken: ‘Wat de

[9] ‘Le combat mené par les chrétiens “progressistes” pour réconcilier le christianisme avec la société actuelle me paraît déphasé par rapport à ce que pressentent les êtres déracinés par la modernité. Cette manière de confondre l'Eglise catholique avec un parti politique en retard sur ses électeurs est une perte du sens religieux’.

[p. 398]

christenen verlamt is angst. Zij weten dat het denken van de modernen al sinds eeuwen tegen hen gericht is, en ze hebben angst voor het denken’ (blz. 150)^[10]. Girards hele oeuvre is een eigenzinnige en stimulerende uitdaging om ons van die angst te bevrijden.

[10] ‘Ce qui paralyse les chrétiens, au fond, c'est la peur. Ils savent que les modernes, depuis des siècles, ne pensent jamais que contre eux, et ils ont peur de la pensée’.