Streven. Jaargang 62

[p. 365]

Forum

Integratie van de tweede generatie

Men heeft het tegenwoordig vaak over integratie, maar het begrip dekt blijkbaar vele ladingen. Zo zijn er mensen die met integratie bedoelen dat de migranten moeten leren leven zoals wij. Indien ze dat niet doen, moeten ze maar terugkeren naar hun land. Integratie krijgt ook een verschillende inhoud al naargelang het gaat over de eerste of de tweede generatie. Ik wil het hier hebben over de integratie van de tweede generatie van Turken en Marokkanen. Ik ga daarbij uit van mijn ervaringen met deze mensen in de Gentse agglomeratie.

Drie generaties

De eerste Turken en Marokkanen zijn in België aangeland in 1965. Na 1974 werd verdere immigratie onmogelijk, tenzij via een huwelijk met iemand die al wettelijk in ons land verbleef. Typisch voor de eerste generatie is dat zij allen als kind in Marokko of Turkije zijn opgevoed. Zij hebben er geleefd.

De meeste kinderen van deze immigranten werden in België geboren; anderen zijn hier op zeer jonge leeftijd met hun ouders aangeland. Nu zijn ze tussen tien en dertig jaar oud: zij vormen de tweede generatie. De oudsten van de tweede generatie zijn al gehuwd en hebben zelf reeds kinderen: de derde generatie, die nu gemiddeld nog jonger dan tien jaar oud is.

De tweede en derde generatie is dus hier opgegroeid. Toch is er een onderscheid dat een belangrijke invloed heeft op het ‘integratie’-proces: meestal heeft één van de ouders uit de tweede generatie, als kind in Turkije of Marokko geleefd. Het fenomeen van huwelijken van migrantenkinderen met partners uit de streek (dorp, familie) van herkomst, blijft een niet te onderschatten rol spelen, ook vandaag.

Opvoeding in het gezin

De Turken en Marokkanen kennen een zeer hiërarchische gezinsstructuur. Ieder heeft zijn plaats: de man buitenshuis, de vrouw in het

[p. 366]

centrum van het huishouden, de zonen en dochters elk volgens hun rang, enz. Het grotere familieverband, met ooms en tantes, neven en nichten krijgt ook nog een groot gewicht. Van kindsbeen af prent men de kinderen in dat ze behoren tot die grotere groep van verwanten, waarvan ze de eer moeten verdedigen, en oneer vermijden. Het traditionele ethos van eer en schaamte speelt een centrale rol in de opvoeding.

Een voorbeeld: een zestienjarige dochter heeft haar familie verlaten. Als de buren dit te weten komen, betekent het een oneer voor het hele gezin en de aanverwanten. De hele groep voelt zich verantwoordelijk, en heeft het recht en de macht om de schuldige te straffen. De vader en de broers mogen het meisje slaan, niet om wat ze precies heeft uitgespookt, maar omdat ze de eer van de familie geschaad heeft.

Tot de kinderen zes à zeven jaar oud zijn, neemt de moeder de opvoeding ervan voor haar rekening. Maar nadat de jongens besneden zijn (tussen zes en negen jaar), komen ze rechtstreeks onder de hoede van de vader. De jongens leren dus tamelijk jong de dominante en behoudsgezinde mentaliteit kennen van de mannenwereld. Dit heeft een belangrijke invloed op hun latere studies en beroepskeuze (dikwijls demotiverend). De meisjes daarentegen blijven langer ‘kind’ dan de jongens. Hun leven verandert pas als ze hun eerste maandstonden krijgen. Dan treden ze de vrouwenwereld binnen, met zijn strikte regels van respect, gehoorzaamheid en schaamte. Plots mogen ze niet meer samen met de jongens spelen, en komen, zeker in onze stedelijke samenleving, terecht in een sterk isolement. Dat isolement kunnen ze bijna uitsluitend via de school en de studies doorbreken. Vandaar dat meisjes sterker gemotiveerd zullen zijn om via het onderwijs ‘door te breken’.

Het lot van de meisjes

We mogen niet vergeten dat de vrouwen in Marokko en Turkije deelnemen aan het publieke leven van het dorp: de waterput op het dorpsplein is de plaats waar de vrouwen elkaar dagelijks ontmoeten, waar ze wassen en plassen, praten en leven. Wanneer de meisjes in de vrouwenwereld worden opgenomen, krijgen ze meteen hun plaats in het sociale leven van het dorp. Ze vinden er een compensatie voor wat ze na hun kindertijd moesten opgeven. Maar bij ons is er geen waterput. De vrouwen in België moeten binnenshuis blijven. Het huis is hun biotoop, en dat geldt ook voor meisjes van de tweede generatie. Vanaf hun twaalfde jaar is hun wereld in de eerste plaats het huisgezin. Ze begrijpen dat nog minder dan hun moeders, want ze kennen de sociale, ethische of religieuze achtergrond van dit gebruik niet. Thuis hebben de meisjes veel vrije tijd; ze kijken TV en video's, en komen meer dan de jongens onder de invloed van de imaginaire wereld van de westerse romantiek. Ze dromen van een ideale relatie, van een grote liefde, die haaks staat op hun concrete leefwereld. Ook de school biedt stof tot nadenken: ze merken best dat hun autochtone vriendinnen anders leven en praten dan zijzelf.

De meisjes staan dus gemiddeld veel meer open voor de westerse levenswijze dan de jongens. Zij dromen van de vrije keuze van hun huwelijkspartner, hoewel ze weten dat

[p. 367]

dit niet mogelijk is, omdat hun vader reeds in Turkije of Marokko een geschikte man voor hen heeft uitgezocht. Ze beginnen ook aan zichzelf te twijfelen; sommige meisjes zijn zelfs geneigd hun hele vrouw-zijn te negeren.

Het is duidelijk dat deze situatie leidt tot een hele reeks symptomen van frustratie en revolte: psycho-somatische klachten, zelfmoordplannen, opstandig gedrag thuis of op school. Dikwijls verwachten de meisjes een uitweg via hun studies: een diploma wordt een instrument van emancipatie. De meisjes behalen dan ook betere studieresultaten dan de jongens, en vinden een baan bij de bank, in de vakbeweging, in een stadsdienst. De jongens hebben andere aspiraties en oplossingen. En dikwijls botst de emancipatiepoging van de meisjes op het onbegrip van hun (nog meestal ‘geïmporteerde’) huwelijkspartner, en van hun familie. Na het huwelijk is het vaak uit met werken buitenshuis: dan wacht het ‘traditionele’ isolement.

Het lot van de jongens

Ook voor jongens is niet alles rozegeur en maneschijn. Bij het begin van de immigratie, in 1965, had onze economie grote behoefte aan een reserve van ongeschoolde arbeiders. Die reserve vonden we in Turkije en Marokko. Nu worden we geconfronteerd met een massa werklozen, en de migranten worden aangewezen als de zondebok. De gevolgen van de langdurige en massale werkloosheid zijn tragisch voor de meeste jonge migranten: zij vinden geen werk meer, en vallen in het niets. Dat betekent dat ze als man ook een stuk van hun eer verliezen binnen hun sociale groep. Hoe meer gewicht de groep krijgt binnen de leefwereld, hoe kwetsbaarder het individu er is. Als compensatie voor hun verlies aan aanzien beginnen de vaders strenger op te treden tegen hun kinderen. Ze eisen meer dan vroeger dat alle gezinsleden de tradities onderhouden. Hoe meer behoudsgezind ze worden, hoe meer de kinderen in opstand komen. Zo belanden ze in een vicieuze cirkel van conflicten. Ondertussen verzamelen de werkloze jongeren op de straathoeken en in dancings; het gevaar van drugs en criminaliteit is dan nooit ver af. Wanneer elke mogelijkheid tot zinvol werk uitblijft, keren ze zich tegen de maatschappij als geheel, en tegen de politie, tegen de Belgen. Hoe belangrijk werk is, blijkt uit het recente jongerenbanenplan. Sinds 1992 heeft een significant aantal jongeren (tussen twintig en vijfentwintig jaar) eindelijk weer een baan gevonden. Maar dat lost niets op voor hen die ouder zijn dan vijfentwintig. Zij blijven werkloos.

Integratie

Velen denken dat integratie betekent: zich aanpassen aan een dominante wijze van leven en denken. Dat is makkelijker gezegd dan gedaan. Je moet al minstens een onderscheid maken tussen aanpassing (aan een zekere levensstijl) en assimilatie (van bepaalde normen en waarden, die deze levensstijl onderbouwen).

Om bij het laatste te beginnen: onze opvoeding begint bij de geboorte en houdt nooit op. Via dit opvoedingsproces assimileren we spontaan normen en waarden. Onze ouders hebben ons zelden een uiteenzetting gegeven over hoe we te leven hadden, maar ze hebben ons heel de tijd

[p. 368]

bepaalde waarden voorgeleefd, en wij hebben onbewust hun houding geassimileerd. Op school hebben we samen met onze schoolkameraden een tweede reeks invloeden ondergaan. Met deze grotendeels onbewuste socialisatie in ons hoofd en ons hart, nemen we nu dag en nacht beslissingen, leven en handelen we spontaan. Gelukkig maar!

Hoe verloopt dit bij de migranten? Ook zij krijgen thuis onbewust de waarden en normen van hun cultuur ingelepeld. Maar op straat, op school, op TV krijgen ze westerse waarden mee. Ze krijgen geen tijd om beide reeksen normen en waarden te consolideren, de Turkse of Marokkaanse niet en de westerse evenmin. Wanneer de twee waardenschalen elkaar tegenspreken, voelen deze jongeren zich verloren. Wie of wat moeten ze nu volgen, en waarom? Omdat ze geen sluitend referentiekader hebben, komen ze er niet uit. Een jonge Turkse vrouw, die gehuwd is én nog werkt bij het stadspersoneel van Gent, zei me eens: ‘Wie ben ik? Mijn familie zegt dat ik een Belgische ben, en geen Turkse. De Belgen zeggen dat ik een Turkse ben, geen Belgische. Ikzelf denk dat ik noch het één, noch het ander ben’.

Dat is de typische ervaring van de kinderen van de tweede generatie. Ik vraag me dus af of mensen die beweren dat integratie een kwestie is van zich aanpassen aan onze wijze van leven en denken, wel weten wat ze zeggen. Voor mezelf heb ik er de volgende conclusies uit getrokken:

[1] Wees voorzichtig met de suggestie dat het integratieproces versneld moet worden. Daarmee maak je nog meer brokken.

[2] Migranten moeten de tijd en de ruimte krijgen om in hun eigen cultuur, taal en godsdienst opgevoed te worden. Alleen zij die hun eigen cultuur kennen, kunnen de waarden van anderen opnemen, en zich aanpassen zonder stuurloos te worden. Dit gegeven heeft grote gevolgen voor het basisonderwijs. Wellicht hebben veel migranten eigen onderwijsvormen nodig, als noodzakelijke overstap.

[3] Tegelijkertijd, en dit staat niet in tegenspraak tot het vorige punt, moeten we onze deuren openen om de integratie te vergemakkelijken: onze scholen openen voor migrantenkinderen, hen het stemrecht verlenen, enz.

[4] Ook wij, Europeanen, worden uitgenodigd om hun waarden en cultuur te leren kennen, ons aan te passen aan hun manier van denken en ons te integreren in hun gemeenschap. Want integratie is een proces van wederkerigheid, waarbij voor beide partners een nieuwe, wellicht rijkere, maatschappij geboren wordt. Waarom wordt dat laatste zo weinig gezegd?

□ Herman Pillaert

[p. 369]

‘Heisse Luft für Choleriker’
Kanttekeningen bij de zaak Drewermann

Met de publikatie van Worum es eigentlich geht? Protokoll einer Verurteilung gunt Drewermann het publiek een blik in de kerkelijke achterkeuken^[1]. In dit boek bundelt hij de documenten van zijn conflict met de kerkelijke overheid. Een reactie op de Dokumentation zur jungsten Entwicklung um Dr. Eugen Drewermann van het vicariaat van Paderborn. Uit die documenten blijkt dat kardinaal Ratzinger reeds in 1986 bij Drewermanns overste, Mgr. Degenhardt, de aartsbisschop van Paderborn, schriftelijk heeft aangedrongen om, via de doctrinele commissie van de Duitse bisschoppenconferentie, gepaste maatregelen te nemen om de ‘fundamentele en diepe onrust’ in te dijken die de boeken van Drewermann onder de gelovigen verspreiden. Aanvankelijk lijkt het erop dat Mgr. Degenhardt de zaak met de nodige terughoudendheid wil aanpakken. Hij eist van Drewermann alleen een schriftelijk antwoord op vragen over de dieptepsychologische interpretatie van het evangelie.

In 1989 publiceert Drewermann Kleriker. Psychogramm eines Ideals. Het boek bevat een explosief mengsel van psychoanalytische ontmaskering van de offertheologie i.v.m. het priesterschap en een grondige kritiek op de kerkelijke structuur die de mensen innerlijk verscheurd laat leven om ze zo te kunnen behouden als zielloze kostgangers van een levensvreemd geloof. Het boek slaat in de Duitstalige wereld in als een bom en krijgt als regelrechte bestseller de status van radicaalste kerkkritiek sedert Luther^[2]. Met drie jaar vertraging vraagt Mgr. Degenhardt de doctrinele commissie om advies en start hij de procedure om de leerbevoegdheid van Drewermann in te trekken. Om een onnodig proces te vermijden stelt de bisschoppenconferentie voor een aantal verkennende gesprekken te organiseren. Op 6 juli 1990 krijgt Drewermann de kans om zich te verantwoorden tegenover de aartsbisschop. De agenda bevat vier punten: de verhouding tussen openbaring en geschiedenis; de incarnatie van Christus (zeg maar de maagdelijke geboorte); celibaat en religieuze geloften en de opvatting over het priesterschap. De discussie blijft echter cirkelen rond de vraag naar het historisch karakter van de heilsfeiten. Zijn maagdelijke geboorte en verrijzenis objectieve historische feiten (Degenhardt) of symbolische geloofsfeiten (Drewermann). Na afloop van het onderhoud verklaart Mgr. Degenhardt zich tevreden: ‘Een diepgaande discussie heeft aangetoond dat er een globaal akkoord is over belangrijke punten. Men mag verwachten dat de dialoog verdergaat’^[3]. De hele zaak lijkt bespreekbaar.

Het vervolg toont dat niets minder waar is. Door een samenspel van uiteenlopende factoren (deels voor, deels achter de schermen) escaleert de zaak Drewermann in de volgende drie jaar van een bespreekbaar interpretatieverschil tot een volledige en finale breuk. Wat zich in de jaren na dit eerste gesprek ontrolt, kan men

[1] E. Drewermann, Worum es eigentlich geht? Protokoll einer Verurteilung, Kösel Verlag, München, 1992. Wij gebruikten de Franse uitgave: Le Cas Drewermann. Les documents, Du Cerf, Parijs, 1993.

[2] In Time van 24 augustus 1992 wordt Drewermann de moderne Maarten Luther genoemd.

[3] Le Cas Drewermann, blz. 35.

[p. 370]

nog het best met Drewermann omschrijven als een ‘opera buffa’, compleet met krachtmetingen, provocaties, dreigementen, babelse spraakverwarringen, misverstanden en wederzijdse ontoegeeflijkheid, dat alles vaak opgediend onder de vorm van publiekelijk geventileerde emotionele verklaringen en beschuldigingen.

Ondertussen begint Drewermann het middelpunt te worden van een ruime mediabelangstelling. In diverse interviews voor radio, TV, dag- en weekbladen doet hij vaak ongenuanceerde en harde uitspraken over de kerk en verdedigt hij zijn symbolische interpretatie van de heilsfeiten. Op het vicariaat houdt de persdienst blijkbaar alle knipsels nauwkeurig bij en in zijn correspondentie confronteert Mgr. Degenhardt Drewermann dan ook met een aangroeiende bloemlezing van afwijkende standpunten.

Op 7 oktober 1991 valt het eerste verdict: de leerbevoegdheid van Drewermann wordt ingetrokken. Om deze maatregel naar de gelovigen toe te verantwoorden, publiceert het vicariaat een uitgebreid dossier over de hele affaire. In dit hierboven reeds vermelde dossier wordt ook een preek van Drewermann afgedrukt die buiten diens medeweten tijdens een zondagsviering werd opgenomen. Drewermann spreekt van ‘Stasi-praktijken’ en laat het boek uit de handel nemen.

Omdat hij te allen prijzen wil vermijden dat de zaak in handen van Rome komt, lanceert Drewermann eind 1991 een oproep om de theologische discussie te hervatten. De kersttijd lijkt een goed moment om de vrede te herstellen. Op 23 december publiceert Der Spiegel een lang interview met Drewermann. Onder de titel ‘Jezus heeft die kerk niet gewenst’, spreekt hij hoofdzakelijk over de opkomst van de historisch-kritische exegese en over de huidige stand van zaken in het exegetisch onderzoek naar maagdelijke geboorte en verrijzenis. Zijn dieptepsychologische interpretatie laat hij bewust (of tactisch?) achterwege. Het interview wordt door de kerkelijke overheid als een regelrechte provocatie gezien. In volle kersttijd het historisch karakter van het geboorteverhaal ontkennen is de gelovigen opzettelijk in verwarring brengen, zo redeneert men op het bisdom. De disciplinaire maatregelen blijven dan ook niet uit: op 9 januari 1992 krijgt Drewermann preekverbod; op 18 januari volgt het verbod om voor te gaan in een kerkelijke viering.

Het decreet dat het vicariaat daarop publiceert bevat in hoofdzaak de volgende aantijgingen: de ontkenning dat Jezus van Nazareth de waarlijk en enige Zoon is van de Levende God (terwijl Drewermann Jezus Christus de enige en waarlijke Zoon van God noemt); de ontkenning van de instelling van de sacramenten door Jezus; ontkenning van het gezag van de paus en bisschoppen inzake geloofsleer en moraal en belediging en vijandigheid tegenover oversten. Met dit laaste punt wordt ook de persoonlijke ondertoon van de hele controverse aangesneden. Mgr. Degenhardt voelt zich persoonlijk beledigd en aangevallen door een aantal publieke uitspraken van Drewermann.

De brief die Drewermann als reactie in Der Spiegel laat afdrukken is een geëmotioneerd en ontroerend afscheid. Terugblikkend op zijn kerkelijke loopbaan, portretteert hij zichzelf als een pastorale straathoekwerker. ‘Ik moet u zeggen, in de vijfen-

[p. 371]

twintig jaar dat ik priester ben (of moet ik zeggen was) van de katholieke kerk, heb ik mij juist ingespannen om mensen te benaderen die moeilijkheden hadden, die er zelf niet toe kwamen om de officiële godsdienst te benaderen en die, vaak zonder dat het hun fout was [!], zichzelf door de kerk uitgesloten en verworpen voelden’^[4].

Deze maatregelen maken van Drewermann de controversiële mediafiguur bij uitstek. Diverse tijdschriften organiseren ‘poppolls’ en laten (vooral) vrouwen getuigen hoe zij gegrepen zijn door de poëtische visie van deze ‘theologische Konsalik’^[5]. Geruggesteund door de mediabelangstelling en door de vele solidariteitsbewegingen, reageert Drewermann verbitterd en fel op wat hij de ‘fundamentalistische verblinding’ van de kerk noemt en neemt hij een dreigende houding aan. ‘Ik ben geen “priester” meer in uw betekenis en ben het ook nooit geweest. Als u blijft vasthouden aan uw visies, zie ik mij verplicht u het priesterschap terug te geven’^[6]. En om de daad bij het woord te voegen weigert Drewermann nog kerkbelasting te betalen aan een kerk die het geld gebruikt om alles wat hij zegt te bestrijden. Dit dreigement valt niet in dovemansoren en per kerende post krijgt Drewermann het bericht dat zijn priesterambt voorlopig is opgeschort.

[4] Le Cas Drewermann, blz. 224. Brief van Drewermann aan Mgr. Degenhardt van 21 januari 1992. Gepubliceerd in Der Spiegel van 27 januari 1992.

[5] Dat de gemoederen hoog oplopen, bewijst o.a. volgende uitspraak van Mgr. Dyba. ‘Aan de poort van de hemel zullen natuurlijk geen Küng of Drewermann te vinden zijn. Deze laatste bevindt zich waarschijnlijk nog in de hel van de psychologische diepte’. Geciteerd in Golias, nr. 32, winter 1993, blz. 59. Ook in Frankrijk breekt de controverse uit. De dominicanen van Editions du Cerf trekken onverwacht de geplande vertaling van Kleriker in. Mgr. Duval, voorzitter van de Franse bisschoppenconferentie, had aanstoot genomen aan een persconferentie van deze uitgeverij waarop Drewermann aanwezig was. Radio Notre Dame werd ingschakeld in een campagne tegen Drewermann. Zelfs de psycho-analyst van de aartsbisschop van Parijs wordt erbij gehaald om het ongelijk van Drewermann te bewijzen. Ondertussen kon Paris Match uitpakken met Drewermann die zich aan de zijde van Brigitte Bardot schaart in de strijd tegen de dierenmishandeling (19 maart 1992). Kleriker verscheen in 1993 wel in Franse vertaling bij Michel Albin.

[6] Le Cas Drewermann, blz. 261. Brief van Drewermann aan Mgr. Degenhardt van 14 maart 1992.

Theologische openbaarheid

Het is bekend dat de kerk en de academische theologie houden van zeer geleidelijke, overzichtelijke en dus beheersbare veranderingen. Met een plotse opstoot van kritiek en nieuwe interpretaties hebben zij minder goede ervaringen. Een kritische schokgolf zou hun eigen omloopsnelheid, die even stabiel is als die van een planeet, kunnen ontregelen.

Soms is de verleiding groot om het verkrampte ‘dissidentenspel’ dat de kerkelijke autoriteiten spelen met hun meest creatieve theologen, te vergelijken met het onvermogen van recente politieke regimes om zich rekenschap te geven van de echte problemen en conflicten van hun onderdanen. Binnen de logica van dit historisch voorbeeld heeft elk debat of geschil, ook het theologische, noodgedwongen te maken met stemverheffing. In de ogen van een kritisch publiek wordt de plaats van de waarheid dan vlug de plaats waar de eenzame dissidente stem murmelt in de plooien en stiltes van het luidklinkende refrein van de officiële voorzanger. Het is in dit verband leerrijk na te gaan op welke vindingrijke manieren de dissidente theologen de tegen hen genomen kerkelijke sancties trachten te ontwijken. Teilhard de Chardin, in zijn tijd zwaar aangepakt, beschikte over een uitgebreid ‘samiszdat netwerk’ waarin zijn gedactylografeerde manuscripten circuleerden. Matthew Fox verschuilt zich in zijn recente Sheer Joy achter de onaanvechtbare autoriteit van Thomas van Aquino die hij laat buikspreken. J. Pohier legde, hoewel in Dieu Fractures een alerte vermoeidheid doorklonk, het publikatieverbod naast zich neer. Drewermann ten slotte is resoluut naar de media gestapt. Juist dat heeft zijn ketterij in de ogen van de kerkelijke overheid publiek en dus strafbaar gemaakt.

Terugkijkend op de hele afloop, kan ik mij niet van de indruk ontdoen dat de zaak Drewermann draait rond de openbaarheid van het theologische discours. Wanneer Mgr. De-

[p. 372]

genhardt in Der Spiegel onomwonden verklaart dat de maatregelen tegen Drewermann genomen werden op basis ‘van publieke verklaringen die hij niet in zijn boeken, maar in interviews aan de pers heeft gedaan’^[7], dan kan ik daaruit alleen opmaken dat Drewermann veroordeeld werd om het publiek gebruik dat hij als religieus schrijver van zijn theologische kennis maakt^[8]. Dat publieke spreken schijnt ook in de zaak Gaillot een doorslaggevende rol gespeeld te hebben. In Rome is men zich blijkbaar ook bewust geworden van de invloed van de massamedia. Met de recente van daaruit verstuurde richtlijnen betreffende het mediagebruik, is er bij de plaatselijke kerkelijke overheden een verschuiving van de tolerantie merkbaar. Positief gebruik van de media betekent niet alleen dat de lokale kerkleiders met de regelmaat van een klok verschijnen in populaire televisieprogramma's en tijdschriften, het betekent ook dat elke dissidente stem die de uniformiteit van de boodschap verstoort daaruit moet worden geweerd. Een dissidente theoloog die zich via vaktijdschriften tot collega's richt is lang niet zo gevaarlijk als een theoloog die via publieke kanalen tot alle gelovigen spreekt. Blijkbaar loopt de grens tussen publieke en private ketterij en ongehoorzaamheid tegenover de paus (het beruchte art. 1364 van de canonieke codex waarop de maatregelen tegen Drewermann gesteund zijn) ergens door het medialandschap.

Vanuit dit persectief komt het zo gewraakte Spiegel interview met Drewermann in een ander daglicht te staan. Hierin spreekt Drewermann nu net niet in eigen naam (behalve zijn kritiek op de kerkstructuren) maar in naam van de historisch-kritische exegese die aan alle Duitse seminaries wordt gedoceerd. Daarmee aantonend dat de exegese geen binnenhuiswetenschap is waarvan de resultaten een geheime agenda vormen voor een beperkte groep specialisten. En dat is nu juist de stelling van Mgr. Degenhardt: Drewermann mag theologisch onderzoek doen zolang hij het ‘onder theologen’ houdt.

Men kan zich de vraag stellen welk nut theologen hebben die niet in het openbaar durven spreken. Want juist de theologen zijn de grote afwezigen in dit debat. Zelfs zo erg dat de voorzitter van de Duitse bisschoppenconferentie, Mgr. Lehmann, een oproep lanceerde om een grondige theologische discussie met het werk van Drewermann aan te gaan. Waarom werkte de solidariteit onder theologen niet in het geval Drewermann? Hebben de maatregelen die genomen werden na de verklaring van Keulen de theologen afgeschrikt om het voor Drewermann op te nemen? Het moet Drewermann alleszins pijnlijk getroffen hebben dat uitgerekend de promotor van zijn doctoraat, H. Mühlen, een door alle onderwijsleden van de theologische faculteit van Paderborn ondertekende resolutie opstelde waarin Drewermann een gezochte polemiek en een filosofisch exces aan subjectiviteit verweten wordt. Na het intrekken van Drewermanns leerbevoegdheid hebben 17 professoren van de faculteit zich schriftelijk solidair verklaard met de maatregel van Mgr. Degenhardt.

De theologische receptie van Drewermanns werk is naar mijn mening op het verkeerde been gestart. De eerste theologische commentaar kwam uit de exegetische hoek en was ronduit polemisch en agressief. Dre-

[7] Le Cas Drewermann, blz. 246. Interview van Mgr. Degenhardt met Der Spiegel van 16 maart 1992.

[8] Het vertaalbeleid van de Nederlandstalige uitgever Meinema schijnt er ook op gericht te zijn de werken van Drewermann voor een zo groot mogelijk publiek toegankelijk te maken. Daarom ligt de nadruk op de uitgave van gebundelde preken. Van de wetenschappelijke werken van Drewermann wordt alleen een aantal verkorte uitgaven met weglating van de zeer omvangrijke voetnoten uitgebracht.

[p. 373]

wermann werd gnostische ketterij verweten die beter met disciplinaire maatregelen dan met theologische discussie te lijf wordt gegaan^[9]. Na de eerste afwijzende theologische reacties vallen er nu toch tekenen van dialoog te bespeuren. In twee interdisciplinair opgevatte bundels worden de verdiensten van Drewermanns dieptepsychologische aanpak naar waarde geschat binnen hun legitieme maar beperkte geldigheidsaanspraak^[10]. Het succes van Drewermann heeft de theologen blijkbaar de ogen geopend voor een aantal vergeten of op de achtergrond geraakte dimensies van het christelijk geloof zoals de bemiddelende rol van symbolen en beelden of de dieptedimensie van de religieuze ervaring. Dat Drewermann daar de vinger op legt, wordt gezien als een pluspunt. Maar het betekent niet dat de theologen bereid zijn de recuperatie van die verloren dimensies te laten uitmonden in een dieptepsychologische machtsgreep binnen de theologie.

Ondanks deze wending krijg ik toch de indruk dat de theologen niet goed weten waar ze Drewermann moeten plaatsen. Is hij een conservatief die de 19^e eeuwse liberale theologie in een modieus jasje opnieuw binnensmokkelt? Iemand die pleit voor een met sentimentaliteit en pieteit gekruide privé-religie, zoals J.B. Metz meent? Is hij een reactionair die de verworvenheden van de politieke en bevrijdingstheologie, op het moment dat ze ook in het officiële discours beginnen door te dringen, ongedaan wil maken? Of is hij eerder een wat rebelse poëtische of profetische revolutionair die ervan droomt het hele religieuze leven te reanimeren vanuit het centrum van de persoonlijkheid en daarom, in de lijn van Jeremia, bidt voor de ondergang van de kerk?^[11]

Het gesprek met de kerkelijke overheid is vastgelopen op vragen als ‘kan men de verrijzenis fotograferen?’ Die overheid heeft er voor gezorgd dat Drewermann een leraar zonder leerbevoegdheid is geworden wiens commentaar op het evangelie van Marcus of Matteüs als belangrijke inspiratiebron op de boekenplank van menig godsdienstleraar staat. Zoals ook bij L. Boff gebleken is, hebben conflicten tussen de kerkelijke overheid en theologen die aan de basis werkzaam zijn, een meer persoonlijke en emotionele geladenheid. Theologen hebben echter andere belangen. Zij moeten er voor zorgen dat iets wat misschien kan uitgroeien tot een van de belangrijkste theologische discussies van het einde van de 20^e eeuw, niet doodbloedt in een academisch steekspel, maar integendeel een antwoord biedt op de verzuchtingen van de hedendaagse ziel. Daarvoor moet de polemische vasthoudendheid aan beide zijden overwonnen worden. En dat kan volgens mij maar wanneer we Drewermann gaan lezen als een hedendaagse mysticus die ploegt op braakliggende religieuze velden. Anders blijken de theologische conflicten niet veel meer te zijn dan ‘heisse Luft für Choleriker’^[12] en koren op de molen van de opiniemakers.

□ Patrick De Wachter

[9] R. Pesch & G. Lohfink, Tiefenpsychologie und keine Exegese. Eine Auseinandersetzung mit Eugen Drewermann, Katolisches Bibelwerk, Stuttgart, 1987. Het boek was zo negatief en afwijzend dat Drewermann zich genoodzaakt zag een apart boek aan de weerlegging van de beschuldigingen te wijden: An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen, Walter Verlag, Olten, 1988.

[10] A Görres & W. Kaspar (Hrsg.), Tiefenpsychologische Deutung des Glaubens? Anfragen an Eugen Drewermann, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 1988. En meer recent: H.J. Pottmeyer (Hrsg.), Fragen an Eugen Drewermann. Eine Einlading zum Gespräch, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1992.

[11] E. Drewermann, Glauben in Freiheit, blz. 42.

[12] E. Drewermann, Glauben in Freiheit, blz. 229.