Streven. Jaargang 62

[p. 204]

Rosine Van Oost
De profetische stem van Dorothee Sölle

‘Een bijl voor het ijs van de ziel’
F. Kafka

‘Eine Ärgernis’ werd ze ooit door een Duits politicus genoemd. In een land waar men sinds de scheiding tussen kerk en staat reeds meer dan een eeuw gewend is geraakt aan een christelijke godsdienst die zich laat inperken tot de privésfeer, reageren staatslui geïrriteerd wanneer die gedomesticeerde godsdienst plots een vuist wordt. Sölle's radicaal politiek engagement wortelt inderdaad in de overtuiging dat theologie in de eerste plaats een geloofsdaad moet zijn, een vorm van levenspraktijk: ‘Een theologie die Schrift en traditie louter herhaalt, bij wijze van spreken repeterend doet verstenen en niet uitspreekt wat deze tekst in de tegenwoordige context heeft te zeggen, faalt in haar opdracht jegens het volk Gods’^[1]. Deze eenheid in denken en handelen typeert haar sinds ze in 1968 in Keulen het politieke nachtgebed organiseerde - een werkgroep die de bijbel als inspiratiebron gebruikte voor maatschappijkritische analyse -, intense contacten legde en onderhield met Latijnsamerikaanse basisgemeenschappen, in de jaren '80 deelnam aan blokkades van Duitse atoombases, en, sympathiserend met de rode Groenen, bij de eerste gezamenlijke Duitse verkiezingen in 1990 een gemeenschappelijke lijst met de communistische PDS ondersteunde.

Voor een goed begrip van haar recente publikaties Opwellingen van moed en Niet wennen aan geweld^[2] is een korte situering binnen het theologisch landschap aangewezen.

[1] D. Sölle, Denken over God, Ten Have, Baarn, 1990, blz. 13.

[2] D. Sölle, Opwellingen van moed. Aanzet tot een andere manier van denken, Ten Have, Baarn, 1994. D. Sölle, Niet wennen aan geweld, Ten Have, Baarn, 1994.

Navolging

De evolutie die Dorothee Sölle (^o1929) doormaakte, ligt ingebed in een veel ruimere beweging in de - zowel protestantse als katholieke - theologie van deze eeuw. Deze beweging kende een eerste door-

[p. 205]

braak met het Aggiornamento van Vaticanum II, maar heeft zich nadien, in weerwil van elke restauratiepoging, steeds duidelijker geprofileerd in haar voornaamste streven: de Schrift herstellen als norma normans, als hét richtinggevend boek, en dit niet meer alleen voor het persoonlijk zieleheil, maar - en dit is nieuw tegenover de vorige eeuw - tevens voor de socio-economische en politieke verantwoordelijkheid van de mens.

Sölle groeit op in de geest van de liberale theologie van Von Harnack en Bultmann, die door historische bijbelkritiek het Woord Gods in zijn voorstellingen, motieven en verhalen wilde herinterpreteren tegen de achtergrond van het moderne wereldbeeld, om het opnieuw relevant te maken voor de mens van de 20^e eeuw. Maar omdat deze theologie blijft steken in de persoonlijke sfeer en zich slechts richt tot de burgerlijke, ontwikkelde en verlichte mens, biedt dit huis haar geen blijvend onderdak. Gekweld door de schuldvraag van de nazimisdaden worden ook voor haar, net zoals voor zovele na-oorlogse theologen, de geschriften van de in 1945 door de SS terechtgestelde Dietrich Bonhoeffer richtinggevend. Bonhoeffer leert haar dat in een mondig geworden wereld de verantwoordelijke mens zich niet langer kan verschuilen achter een God die boven en buiten het leven staat en vanuit zijn almacht de mens in zijn angst en schuld vertroosting biedt. Die God is dood, want groei tot mondigheid betekent ook dat men van die allesberedderende God afscheid neemt. Bonhoeffer leert haar dat messiaanse praxis, de navolging van Jezus, de ‘mens voor anderen’, het enige houvast is, en dat het ‘kerygma’, de verkondiging, onlosmakelijk verbonden is met praktisch handelen. Toekomst is er bijgevolg alleen voor een kerk die zich engageert in de aardse geschiedenis, terwille van Jezus en de gerechtigheid.

In haar eerste werk Plaatsbekleding. Een hoofdstuk theologie na de ‘Dood van God’ (1965), breekt Sölle met de idee van deze almachtige, alwetende en alomtegenwoordige God, die de wereld als de beste der werelden eens en voorgoed heeft geschapen en in wiens eeuwige wetten de mens niet mag ingrijpen. Van dit patriarchaal, overheersend en niet met de mens in relatie tredend Godsbeeld zal ze later zeggen dat het samenvalt met de droom van een door de man beheerste cultuur waar macht en zelfbevestiging de dienst uitmaken. Deze soevereine, afstandelijke God verlaat ze voor de God die slechts incognito, in ‘de minste mijner broeders’ aanwezig is. God als immanente dieptekracht, in de mystieke traditie benoemd als ‘bron van alle goeds’, ‘levende wind’, ‘water van leven’^[3], die zelf niet rechtstreeks te ervaren is, maar die zich in de weerloze Christus aan de mens heeft meegedeeld. De incarnatie van God laat zich niet langer uitleggen als een eenmalige, voltooide gebeurtenis, maar is veeleer een voort-

[3] D. Sölle, God is meer dan een man. Aanzetten tot een feministische theologie, Ten Have, Baarn, 1988, blz. 84.

[p. 206]

schrijdend proces van goddelijke zelfverwezenlijking in de geschiedenis, die zich slechts kan voltrekken via de menselijke medewerking. Messiaanse praxis betekent voor haar ‘de mond te openen ten bate van de stomme’ (Spreuken 31,8), pleitbezorgster worden voor kleinen en verdrukten, tot dezen in staat zijn om voor zichzelf te spreken.

Deze radicale keuze voor navolging zal haar op het spoor zetten van een theologie die niet langer vies is van een sociaal en politiek engagement. Ze heeft zelf de krijtlijnen geschetst waarlangs een naoorlogse generatie theologen vanuit een verschillende afkomst die terugging op Karl Barth, Karl Rahner of Rudolf Bultmann, de weg opging naar een vorm van politieke theologie^[4]: in de eerste plaats was er het onthutsende besef dat in de schoot van een christelijke theologie de gruwel van Auschwitz mogelijk was geweest; vervolgens de constatering dat Auschwitz niet bij Auschwitz ophield, en dat de theologie, wanneer ze op zoek ging naar de hongerigen en dorstigen (Math. 25), zich onmogelijk vrijblijvend kon blijven opstellen tegenover de medeplichtigheid aan de Viëtnamoorlog en de uitbuiting van de Derde Wereld; tenslotte het langzaam op gang komen van de christelijk-marxistische dialoog, waarbij ze vooral een ‘instrumentalisering van het marxisme in het belang van het evangelie’ uitprobeerden.

Deze politieke theologie, die in de jaren '70 schoorvoetend op gang kwam in het Westen, heeft zich intussen herkend in de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologie, waarop in de voorbije twintig jaar ook de feministische en de zwarte theologie aansluiting vond.

[4] E. Schillebeeckx (red.), Mystiek en Politiek. Studies bij de zestigste verjaardag van J.B. Metz, Ten Have, Baarn, 1990, blz. 10-12.

Opwellingen van moed

Uit haar jongste bundel lezingen, die een goede doorsnede biedt van de voornaamste facetten van haar theologisch denken, lichten we de twee belangrijkste thema's: haar benadering van een basisprincipe van de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologie, nl. dat ‘de armen de leraren zijn’, en haar positie binnen de feministische theologie.

De uitdrukking dat ‘de armen de leraren zijn’ wordt pas duidelijk wanneer we preciseren wie deze armen zijn en wat ze ons te leren hebben. De armen zijn de slachtoffers van de geschiedenis, die door een eenzijdige wereldhandel en verspilling, door onhoudbare rentevoeten, door een geldverslindend militarisme, door sociale afbraak, m.a.w. door structurele en gewilde oorzaken in de verpaupering worden gedreven. Het zijn in overgrote meerderheid de armen van de Derde Wereld, maar ook de gemarginaliseerden van de Eerste Wereld: werklozen, vreemdelingen, prostituées, druggebruikers, waaronder het merendeel vrouwen. Samen drie vierde van de we-

[p. 207]

reldbevolking. In een ontroerende schets van de psychologie van de werkloze toont Sölle aan hoe destructief armoede kan zijn: hoe schaamte en opgedrongen schuldgevoel leidt tot isolement en verlies aan zelfrespect, hoe externe afhankelijkheid subjectieve zelfvernedering tot gevolg heeft en verlies van menselijke waardigheid. Sölle wijst erop dat de rijken er hoe langer hoe meer op uit zijn deze armen onzichtbaar te maken, hoe ze niet langer hun aanblik wensen te verdragen en zich verschansen achter beveiligingssystemen en in ‘gesaneerde’ wijken, hierbij gesteund door de mediagestuurde ‘cultus van de sterkeren’, volgens welke de armen het allemaal aan zichzelf te wijten hebben. Maar, zo stelt Sölle, wie de gemeenschapszin en de wederzijdse afhankelijkheid waarop de democratie steunt, afzweert, ontketent oorlog tussen arm en rijk. Dit wordt in het spookbeeld van nieuw rechts reeds zichtbaar.

Binnen de christelijke traditie bestaat er evenwel een begrip van armoede, dat van een andere orde is dan de tegenstelling rijk-succesvol-kapitalist en arm-mislukt-gemankeerde kapitalist. Sölle typeert deze vrijwillig gekozen armoede als ‘een armoede, waarin mensen hun van nature onbeperkte materiële behoeften terugschroeven en juist door die eenvoud en relatieve bezitloosheid vrij - belangeloos - tegenover elkaar komen te staan’. Hoewel deze omschrijving ingegeven lijkt te zijn door de overvloedspositie van de welgestelde middenklasse van de Eerste Wereld, kan ze ook gelden voor de armen uit de Derde Wereld voor zover de armoede er nog enige ruimte laat voor levensvreugde, solidariteit en zelfrespect. Het gaat hierbij, volgens Peter Rottländer, veeleer om een dialectische relatie, ‘een proces waarin zij die vanuit de navolging van Christus voor armoede kiezen, de onvrijwillige armoede bestrijden samen met hen die tot die armoede gedwongen worden’^[5]. In deze zin kan de bevrijdingstheologie ook bevrijding brengen voor mensen uit de Eerste Wereld die hun medeplichtigheid aan het mondiale leed niet langer passief kunnen aanzien en in vrijwillige gekozen soberheid het wonder van de herverdeling iets naderbij brengen.

Wat de armen ons kunnen leren, wordt door Dorothee Sölle niet zo expliciet gesteld, maar schittert in de vele getuigenissen en verhalen waar de armen in haar tekst een stem krijgen. In zijn beschrijving van de evangelische kracht van de armen noemt Clodovis Boff hun vermogen om te delen, hun gastvrijheid voor vreemden, hun zorg voor mekaar, hun weerstandsvermogen tegenover smart, hun geduld bij het verkrijgen van levensnoodzakelijke dingen, de vroomheid van hun volksgeloof, hun onverwoestbare hoop dat ‘morgen alles beter wordt’, en hij wijst er, net als Dorothee Sölle, op dat de armen ook evangeliseren door hun stille aanwezigheid: ‘Een mens kan het zien

[5] Mystiek en Politiek, blz. 75-76.

[p. 208]

van een arme niet erg lang verdragen zonder zich aangesproken te voelen en zich te bekeren’^[6].

Door het veelvormige leed dat mensen in de arme landen dagelijks ondervinden, hebben zij een veel scherpere contrastervaring van wat goed en kwaad is. Schillebeeckx heeft dit een menselijke, voorreligieuze grondervaring genoemd, nl. ‘het veto dat de mens ervaart tegen de wereld zoals die is’^[7]. Maar uit dit veto, uit deze niet klein te krijgen existentiële verontwaardiging rijst een lichtend perspectief, een openheid tot verandering en verbetering. Terwijl velen in de welvaartsstaat door hun genesteld-zijn in welbehagen verstoken zijn van dergelijke contrastervaringen, gaan de armen in de Derde Wereld ons hierin voor.

Maar naast de armen ziet Sölle nog een ander slachtoffer van het triomferend kapitalisme. De westerse mens, die met de dood van het communisme en met een ingeperkt socialisme zijn laatste utopische alternatieven verloor, valt hoe langer hoe meer ten prooi aan gevoelsarmoede en innerlijke leegte. Hij laat zich herleiden tot een ‘homo economicus’ en pleegt verraad aan het ‘mythen scheppende, zingevende, zingende, biddende en spelende wezen dat mens heet’. Deze ongehoorde verschraling wordt mee in de hand gewerkt door de postmoderne, individualistische filosofie van ‘Alles moet kunnen’ en de enige norm ‘Voel je goed’ die alle ethische eisen en principes relativeert en het individu aan een richtingloze vrijheid uitlevert.

Tegenover de problemen die hem dagelijks via de media bestormen, kweekt deze mens van de overvloed een ‘leunstoelpessimisme’, een ‘zwelgen in bestaande en komende ellende’, een zwartgalligheid die gevaarlijk op weg is om de medemens en de wereld te verachten. Deze verlammende treurigheid - de ‘acedia’, één van de christelijke hoofdzonden - is een uiting van fundamenteel ongeloof. Ze verhindert de blik te richten op de vele positieve initiatieven die in de op sensatie beluste media worden doodgezwegen en is vanuit het perspectief van de arme, die strijdt en volhoudt, een beschamende luxe. Sölle bezweert ons het utopisch verlangen in ons niet te laten sterven, ‘“dat van God” in ons wakker te roepen, het leven te heiligen en niet ondergeschikt te maken aan winstbejag’.

[6] Clodovis Boff, Optie voor de Armen, Altiora, Averbode, 1987, blz. 101-103.

[7] Mystiek en Politiek, blz. 61-63.

God onze moeder

In verschillende van haar boeken vertelt Dorothee Sölle dat ze er zich pas geleidelijk van bewust is geworden hoezeer haar breuk met het patriarchale Godsbeeld en haar keuze voor navolging van Christus samenhingen met haar vrouw-zijn.

In de westerse cultuur, sinds Pythagoras gekenmerkt door een

[p. 209]

overwaardering van het geestelijke en door de daaruit voortvloeiende dualistische scheiding tussen object en subject, is rationaliteit het middel bij uitstek geworden om de complexe werkelijkheid te beheersen en te controleren. Parallel hiermee is een beeld gegroeid van een objectiveerbare God, onbenaderbaar en onaantastbaar, een mannelijke God van macht en onkwetsbaarheid, die volgens Sölle een projectie is van een door mannen gedomineerde cultuur, waarin Achilles en Siegfried de archetypische belichamingen zijn van de mythe van onoverwinnelijkheid. Deze in wezen Griekse grondhouding van een heersend subject tegenover een geobjectiveerde en onderworpen wereld stond weliswaar haaks op de Hebreeuwse, bijbelse opvatting van een God-in-relatie-met-de-mens, maar beide bleven steken in het antieke levensgevoel met zijn onderwaardering en minachting voor de vrouw. Dit androcentrisme, dat nog steeds gehandhaafd blijft in het kerkelijk taalgebruik, kenmerkt op vele plaatsen ook de taal van het Nieuwe Testament, dat uitsluitend door mannen werd geschreven. Het zal nog enkele generaties vrouwelijke theologen vergen om het bevrijdende karakter van de bijbel, ook voor vrouwen, te doen zegevieren. Men zou alvast kunnen beginnen met de eenzijdig mannelijke formuleringen te situeren in hun historische context.

Sölle heeft er herhaaldelijk op gewezen dat vrouwen weliswaar de directe slachtoffers zijn van dit androcentrisme, maar dat ook mannen diepgaand verminkt zijn door een eeuwenlange geringschatting van hun eigen zorgende, emotionele, dionysische geaardheid. Feminisme is dan ook niet te herleiden tot een streven naar gelijkberechtiging in mannelijke categorieën van bezit en carrière - al kan dit een strategische stap zijn -, maar staat voor een fundamenteel andere, nieuwe cultuur. In plaats van de ‘blanke’ wereldorde, die de schepping heeft verzakelijkt tot een gebruiksvoorwerp, die de sacraliteit van het geschapene niet respecteert maar uitlevert aan een niets ontziend wetenschappelijk onderzoek, zoekt de feministische theologie een nieuwe spiritualiteit in het herstel van de wederkerige betrokkenheid tussen God, schepping en mens. In haar afkeer van een tegennatuurlijke beschaving en haar poging om de oorspronkelijke heelheid en harmonie met de moedergodin te herstellen wijst de matriarchale theologe Mary Daly het bijbels geloof - als produkt van een patriarchale godsdienst - radicaal af. De bevrijdingstheologische richting van de feministische theologie, waartoe Sölle zich rekent, bouwt echter verder op het bijbels fundament. Als deelgenoot aan de schepping, die niet langer als vijandig maar als goed wordt ervaren, is de mens de medewerker bij uitstek van de scheppende God. Deze kosmische verbondenheid impliceert uiteraard een ecologische verantwoordelijkheid, maar kan wegens de bekommernis om de zwak-

[p. 210]

sten van de schepping niet zonder een sociaal en politiek engagement. Als pleitbezorger van de onderdrukten - en in verschillende maatschappelijke stelsels zijn dat juist vrouwen (!) - blijft de bijbel een onvervangbare inspiratiebron.

Ook het begrip zonde wordt in de feministische theologie radicaal herdacht. Gezien vanuit de co-creatio, de medeschepping van de mens, is voor vrouwen de eigenlijke zonde niet het streven naar macht en aanzien, het als-God-willen-zijn, maar juist de zelfverloochening. Door zichzelf teveel weg te cijferen, door zich te zeer te onderwerpen aan patriarchale rolpatronen en zichzelf niet of slechts gebrekkig te ontplooien, vernietigen vrouwen het evenbeeld van God dat ze zijn.

In een samenleving die hoe langer hoe meer verstrikt raakt in een spiraal van niets ontziend geweld, draagt nochtans een vrouwelijke stem die bezweert het leven en de schepping te behoeden, een niet te schatten verantwoordelijkheid.

Thuis en vreemdelingschap

In het najaar van 1994 verscheen van Sölle het strijdschrift Niet wennen aan geweld, een ontroerende dam van inkt en papier tegen de verruwing en de om zich heen grijpende gewelddadigheid in de Duitse - en westerse - samenleving. Glashelder ontleedt ze de complexe oorzaken die tot deze beangstigende ontwikkeling hebben geleid. Hoofdoorzaak is volgens haar een samenleving die een verregaande innerlijke tolerantie voor gelegitimeerde vormen van geweld ontwikkeld heeft. We schrikken op van neo-fascistisch machtsvertoon, maar zijn er ons amper van bewust hoezeer wij ‘legale’ praktijken van economische uitbuiting en militaire overheersing geaccepteerd, zelfs geïnternaliseerd hebben. Deze diepe, eeuwenlange gewenning aan geweld binnen de maatschappelijke structuur maakt ons blind voor geweldloze oplossingen en laat ons enkel nog de taal van het tegengeweld.

‘Onze gewenning aan geweld’, zo besluit Sölle, ‘met zijn angst voor en zijn haat jegens vreemdelingen kunnen we alleen maar overwinnen als we in onszelf een stuk vreemdelingschap ontdekken’. Thuiskomen bij onszelf doen we slechts wanneer we het besef herstellen dat we eindig zijn, slechts ‘voor korte tijd op een geleende aarde wonen’, met broers en zusters die ons zijn toevertrouwd. De taal van ons verlangen vertelt van ons vreemd-zijn in welk vaderland ook. Dit onstilbaar verlangen naar het betere in ons, naar ‘bevrijding van het geweld waaraan we dagelijks deelnemen’, is het raakpunt met iedere vluchteling die, door eenzelfde verlangen gedreven, in zijn

[p. 211]

nood bij ons zijn toevlucht zoekt. Slechts als we dit verlangen onderdak geven, groeit een tijdelijke thuis.