Streven. Jaargang 62

[p. 195]

Frank Albers
Over multiculturalisme en liberalisme

Het is op het eerste gezicht merkwaardig dat het debat over multiculturalisme uitgerekend in de Verenigde Staten, en met name aan Amerikaanse universiteiten, voor grote verwarring en verdeeldheid zorgt. Amerika was toch al multicultureel lang voor dat woord in de bezorgde gesprekken van weldenkende burgers zijn intrede deed? Er is sinds de Franse Revolutie niet één natie in het Westen ontstaan die zo meerstemmig en etnisch verscheiden is als de Amerikaanse. Dat de angstretoriek waarmee neofascisten in Europa het multiculturalisme bestrijden ten onzent gehoor vindt, is nog historisch verklaarbaar, maar waarom hebben de Amerikanen nu plotseling een probleem met wat toch altijd al het watermerk van hun cultuur was, namelijk culturele en etnische heterogeniteit?

De afwezigheid van politiek georganiseerd neofascisme in de Verenigde Staten is des te merkwaardiger als je bedenkt dat de raciale en andere sociale spanningen en problemen er ontzaglijk veel groter zijn dan in welk Westeuropees land ook. Dat wil niet zeggen dat er in de Amerikaanse politiek geen griezels rondlopen, die zijn er wel degelijk. Het betekent alleen dat er in de Verenigde Staten op het eerste gezicht veel meer aanleiding is voor de bange blanke man om zich bedreigd te voelen dan in Frankrijk, Nederland of België, terwijl die angst zich veel minder duidelijk manifesteert in (partij)politieke programma's en acties.

De invloed van de Ku Klux Klan op de Amerikaanse politiek is vele malen kleiner dan die van het Vlaams Blok op de Vlaamse politiek. Zouden de Amerikanen betere mensen zijn dan wij? Een ondraaglijke gedachte, maar het blijft niettemin frappant dat de discussie over multiculturalisme in de Verenigde Staten niets te maken heeft met de abjecte nostalgie en de intellectuele koliek van het

[p. 196]

moord en brand schreeuwende volkje in het achterland van de Schelde.

Wat in de Amerikaanse discussie op het spel staat, is niet de vermeende en bedreigde zuiverheid van de Amerikaanse cultuur, maar haar rekbaarheid. In de Amerikaanse mythologie is ‘Amerika’ een imaginair maar bijzonder effectief brandpunt waar etnisch, sociaal en geografisch buitengewoon verschillende kenmerken en achtergronden in convergeren. Nationalisme hecht mensen aan elkaar omdat ze dezelfde taal spreken, dezelfde godsdienst belijden, een geschiedenis, een huidskleur, een regio met elkaar delen. (Dit zijn de voornaamste ingrediënten, de legering verschilt van cultuur tot cultuur). Het Amerikaanse nationalisme gedijt in de duizelingwekkende leegte die ontstaat wanneer al die traditionele hechtmiddelen wegvallen. Amerikaan ben je pas als je niets anders meer bent. Als je alle andere culturele coördinaten hebt verloren of uitgegomd. ‘The only man who is a good American’, zei president Theodore Roosevelt in 1915, ‘is the man who is an American and nothing else’. De Amerikaanse identiteit is altijd tegelijk inclusief en exclusief geweest. Inclusief, omdat ze in principe door alle mensen kan worden aangenomen, en exclusief, omdat je alleen maar helemáál Amerikaan kunt zijn en niet: Iers-Amerikaans of Italiaans-Amerikaans of Afrikaans-Amerikaans. ‘There is no room in this country for hyphenated Americans’, stelde Roosevelt nadrukkelijk. ‘Er is in dit land geen plaats voor “gesplitste” Amerikanen’. De enige manier om dit land kapot te maken, waarschuwde hij, ‘would be to permit it to become a tangle of squabbling nationalities... of German-Americans, Irish-Americans, French-Americans... each preserving its separate nationality... a hyphenated American is not an American at all’. Alleen binnen de culturele krijtlijnen van dit radicale conformisme is het republikeinse individualisme van de Amerikaanse maatschappij leefbaar en toelaatbaar, en dankzij die krijtlijnen leidt heterogeniteit in de VS niet tot een algehele balkanisering van de samenleving.

Je zou de voorstanders van het multiculturalisme dus anti-Amerikanisme kunnen aanwrijven, aangezien zij nu juist wél aanspraak maken op een dubbele of meervoudige identiteit, en het begrip ‘Amerikaan’ om allerlei redenen ontoereikend vinden. Alle vrouwen, homoseksuelen, Aziaten, zwarten en Latino's die nog iets anders of iets méér willen zijn dan Amerikaan, daarvan zou je kunnen zeggen dat ze zondigen tegen het abc van het Amerikaanse nationalisme. Maar de kern van het debat over multiculturalisme is ingewikkelder dan dat.

Het hart van de Amerikaanse mythologie is een simpel liberaal axioma: het individu is soeverein. De enige functie van de staat is het

[p. 197]

bevorderen van de individuele pursuit of happiness. ‘Government is not a solution, government is part of the problem’. Zo ongeveer luidde de kreet waarmee Ronald Reagan in 1980 president werd. In feite herhaalde hij alleen maar wat Ralph Waldo Emerson, de paus van het Amerikaanse individualisme, in 1843 al had geschreven: ‘the less government we have, the better’. Iedere westerse democratie kent de gespannen verhouding tussen individuele en gemeenschappelijke belangen en behoeften. Wij gaan ervan uit dat die tegenstelling fundamenteel is, en wij beschouwen de staat als een bemiddelende instantie die tussen beide polen een bevredigend evenwicht zoekt. Wij huiveren voor nationalisme in de mate waarin nationalisme individuen ondergeschikt maakt aan vage metafysische identiteiten of idealen. De list van het Amerikaanse nationalisme is nu juist dat het individualisme omsmeedt tot de basis van een cultureel saamhorigheidsgevoel. Wat Amerikanen verbindt, zou je kunnen zeggen, is het verlangen om niets met elkaar te maken te hebben, om ongehinderd hun eigen weg te kunnen gaan, to do your own thing. Op die manier wordt, in de culturele mythologie, de tegenstelling tussen staat en individu opgeheven. ‘Amerika’ staat voor individuele autonomie, en wie zich Amerikaan noemt, zegt dus eigenlijk alleen maar dat hij zichzelf wil zijn. Amerika is een archipel van Einzelgänger, een pointillistische cultuur.

Het debat over multiculturalisme maakt journalisten, intellectuelen en academici in de VS zenuwachtig omdat het de zwakke en misschien wel destructieve kern van het Amerikaanse nationalisme blootlegt. De multi culti's, zoals de nieuwlichters in behoudsgezinde kringen heten, formuleren hun kritiek immers niet tegen het hier geschetste cultuurideaal, maar in naam van dat ideaal. Het is precies omdat Amerika staat voor het absolute recht van het individu dat de pleitbezorgers van het multiculturalisme het recht op een dubbele identiteit opeisen. Als het individu hier echt vrij is, zo gaat de redenering, dan kan het individu eisen om ook, of zelfs in de eerste plaats, als vrouw, als homoseksueel, als Afrikaan of Italiaan of wat dan ook erkend te worden. Niet wij, vinden de multiculturalisten, maar wie ons het recht op ‘hyphenated Americanism’ ontzegt, zoals Roosevelt deed, is anti-Amerikaans. Door de logica van het op individualisme gestoelde nationalisme zo consequent te radicaliseren, stellen de voorstanders van multiculturalisme - althans in de ogen van hun tegenstanders - de rekbaarheid en de mythische eenheid van de Amerikaanse cultuur danig op de proef. Wat blijft er over van het Amerikaanse cultuurideaal als het ook de vrijheid moet incorporeren om dat ideaal als dusdanig ter discussie te stellen, in de naam van datzelfde ideaal? Het multiculturalisme bedreigt het Amerikaanse na-

[p. 198]

tionalisme als een boemerangeffect dat de archipel zou kunnen doen versplinteren in het chaotische allegaartje waarvoor Roosevelt waarschuwde. De grote vijand van de mythische eenheid van Amerika is niet het communisme, de islam of de armoede, maar wel de logische én paradoxale consequentie van de eigen ideologie. De multiculturalisten hebben de tegenstelling tussen individuele en collectieve behoeften en belangen onder de sluier van de Amerikaanse mythe vandaan gehaald. Dat verklaart waarom het debat zo koortsig verloopt: het gaat over spanningen, conflicten en tegenstellingen in de maatschappij, en dat zijn dingen waar de mythomaan die iedere nationalist nu eenmaal is, zich liever niet aan bezeert.

Twee vormen van liberalisme

In het vlak van de politieke filosofie gaat deze discussie in wezen over de gespannen verhouding tussen cultuur en liberalisme. Kan liberalisme eigenlijk wel als basis dienen voor culturele eenheid? Hoe moet je je de eenheid van een liberale cultuur voorstellen als je iedere nationalistische overkapping weglaat? Charles Taylor, een politiek activist en hoogleraar filosofie en politieke wetenschap uit Quebec, heeft daarover een paar jaar geleden een diepgaand essay gepubliceerd^[1]. Aangevuld met reacties en commentaren van een paar Amerikaanse professoren (Steven Rockefeller, Michael Walzer, Susan Wolf), verscheen zijn essay in een boekje dat Multiculturalism and ‘The Politics of Recognition’ heet. Daarvan is nu een uitgebreide versie verschenen^[2], waarin het lange en briljante essay is opgenomen dat Jürgen Habermas voor de Duitse editie van de eerste uitgave schreef. Verder bevat de nieuwe uitgave een bondig maar interessant stuk van Anthony Appiah, hoogleraar in de filosofie aan Harvard en een van de rijzende sterren in wat tegenwoordig ‘African-American studies’ heet.

Taylors uitgangspunt is eenvoudig. Mensen willen erkend worden, en beschouwen erkenning als een vitaal onderdeel van hun identiteit. Wie mij niet erkent, of wie mij anders voorstelt dan ik ben, beschadigt mijn identiteit. Vrouwen willen erkend worden zoals zij zijn volgens zichzelf, en niet zoals mannen zich vrouwen graag voorstellen. Misrecognition is een vorm van onderdrukking. Het verband tussen erkenning en identiteit is relatief nieuw. In een hiërarchische maatschappij bestond zulk een verband niet. Je identiteit viel er samen met de plaats, de rol, de functie die je in de maatschappij was voorbehouden. Het verband tussen identiteit en erkenning krijgt pas betekenis in de moderne tijd, wanneer individuen steeds minder afhankelijk worden van onwrikbare sociale structuren en hiërarchieën, en steeds meer van elkaar. In het moderne, zeg maar liberale

[1] Taylor kwam eerder al in dit tijdschrift aan bod; zie Streven, juli-augustus 1994, blz. 579-589.

[2] Charles Taylor & Amy Gutman (eds.), Multiculturalism and ‘The Politics of Recognition’, Princeton University Press, Princeton, 1994, 175 blz.

[p. 199]

denken onderscheidt Taylor twee strekkingen: een universaliserende tendens, die de nadruk legt op de gelijkwaardigheid van alle individuen, en een particulariserende tendens, die erkenning vraagt voor het unieke van ieder individu. In het eerste geval is de staat alleen een waarborg voor algemene rechten die alle individuen bezitten. De staat moet neutraal zijn en heeft zich niet te bemoeien met de verschillende manieren waarop individuen ‘het geluk’ definiëren. In het tweede geval wordt van de staat wél verwacht dat hij maatregelen neemt om de niet-universele belangen en behoeften te beschermen van minderheden die zich door de algemeen geldende rechtsregels onvoldoende erkend weten.

Een concreet voorbeeld: volgens liberalisme 1 bestaat er geen verschil tussen mannen en vrouwen. Zij zijn evenwaardige individuen, genieten dezelfde rechten, zijn gelijk voor de wet. Volgens liberalisme 2 hoort de staat echter wel degelijk rekening te houden met fundamentele verschillen (zoals het feit dat vrouwen en niet mannen kinderen ter wereld brengen) en moet hij vrouwen beschermen tegen vormen van discriminatie die zulke verschillen met zich kunnen brengen. Liberalisme 1 erkent algemeenheden, liberalisme 2 honoreert verschillen. Liberalisme 1 beperkt zich tot de bescherming van de autonomie van de burger (het publieke individu, zeg maar); liberalisme 2 eist erkenning van iemands individuele geaardheid, niet alleen in de privé-sfeer maar ook op het niveau van de politieke besluitvorming. Taylor gaat uitgebreid in op de politieke situatie in Quebec, waar separatisten een beroep doen op liberalisme 2 om zich van de rest van Canada los te maken. Het unieke culturele karakter van Quebec vergt en wettigt grondwettelijke bescherming omdat het door de rest van Canada niet voldoende wordt erkend, vinden zij. Vlamingen zijn vertrouwd met dit soort redenering. In de VS is de spanning tussen deze twee strekkingen het duidelijkst zichtbaar in de contradictorische wens om, enerzijds, in een difference-blind society te leven, en, anderzijds, minderheden en gemarginaliseerde groepen te bevoorrechten via zogeheten affirmative action programma's.

Toegepast op het multiculturalisme, komt liberalisme 1 erop neer dat je alle culturen principieel als gelijkwaardig beschouwt, wat impliceert dat alle culturen recht hebben op dezelfde publieke erkenning en wettelijke bescherming. Volkeren of culturen die zich bevrijden van koloniale of anderszins onderdrukkende regimes verlangen inderdaad om door andere volkeren en landen erkend te worden. Ook hier bestaat dus een verband tussen erkenning en identiteit, net zoals tussen individuen. Maar bij interculturele vergelijking leidt het gelijkwaardigheidsprincipe tot ontzettende problemen. Hoe kan een democratische cultuur een cultuur die slavernij toelaat als gelijkwaar-

[p. 200]

dig beschouwen? Verdiende de cultuur van de blanke minderheid in Zuid-Afrika ten tijde van Botha dezelfde erkenning en bescherming als de Palestijnse? Taylor haalt in dit verband het geval Rushdie aan. Wat moet je met een cultuur die geld en roem belooft aan wie erin slaagt een kritische schrijver te vermoorden? Taylor komt er niet helemaal uit. Hij vindt dat we het gelijkwaardigheidsbeginsel moeten handhaven als een morele hypothese: iedere andere cultuur verdient het voordeel van de twijfel. Het zou van een ongehoorde arrogantie getuigen als we daar in beginsel niet toe bereid zouden zijn, vindt Taylor. We moeten de onbekende cultuur bestuderen en pas daarna besluiten of het billijk is haar als gelijkwaardig te erkennen. Dit is, vrees ik, een academische fantasie, eerbaar maar volstrekt nutteloos in de politieke praktijk. Zo werkt het verkeer tussen landen en culturen nu eenmaal niet. Dit impliceert niet dat kritiek altijd heel concreet en onmiddellijk toepasbaar moet zijn. Het betekent alleen dat je toch een beetje rekening moet houden met de afstand tussen analyse en remedie: je kunt zo ver van de werkelijkheid wegdromen dat je in een luchtledige ruimte terechtkomt, waar ideeën en voorstellen niet meer op de werkelijkheid wegen omdat ze zich er nu eenmaal te ver van hebben verwijderd. Bovendien glipt de vermeende neutraliteit van het liberalisme hier langs een achterpoortje toch weer naar binnen. Achteloos gaat Taylor ervan uit dat cultuur A cultuur B objectief kan bestuderen en dat het resultaat van zulk een studie dus niet gekleurd, vervormd zou zijn door de specifieke waarden en belangen van cultuur A. Dat is een naïviteit die je in een filosofisch essay aan het einde van de 20^e eeuw niet meer verwacht.

Het briljante van Habermas' bijdrage is dat ze de hele tegenstelling tussen liberalisme 1 (gelijkwaardigheid) en liberalisme 2 (uniciteit) ontzenuwt. De individuele autonomie van de citoyen die het universaliserende liberalisme als enige (veralgemeenbare) waarde honoreert, is volgens Habermas slecht gedefinieerd. Een systeem van wetten en rechten beschermt en affirmeert mijn individuele autonomie alleen dan wanneer ik in die wetten en rechten de erkenning van mijn persoonlijke identiteit terugvind. Individuen kunnen maar loyale burgers zijn, schrijft Habermas in een erg Rousseauiaanse passage, wanneer ze zichzelf en niemand anders als de auteurs van hun wetten beschouwen. Bovendien zijn wetten en rechtsregels, zelfs de meest formele, natuurlijk nooit ethisch neutraal, zoals liberalisme 1 dat eist. Wetten geven een historische gestalte aan de voorkeuren, meningen en wensen die in een specifieke gemeenschap leven omtrent wat ‘goed’ is, wat mag, wat moet, wat rechtvaardig en wat onrechtvaardig is. ‘Ieder rechtssysteem’, schrijft Habermas, ‘is de uitdrukking van een particuliere levensvorm en niet zomaar een

[p. 201]

weerspiegeling van de universele inhoud van basisrechten’. Er bestaat dus een wezenlijk verband tussen het (vermeende) universalisme van liberalisme 1 en de particulariserende strekking van liberalisme 2. Het soevereine individu (zeg maar het rechtssubject) dat liberalisme 1 verdedigt, wordt niet in een ethisch neutrale, abstracte ruimte geboren en gevormd, maar in een concrete groep, een stand, een regio, een taal, een godsdienst. Een rechtssysteem kan alleen dan algemene geldigheid opeisen wanneer het de invloed van zulke particuliere factoren erkent. Dit wil niet zeggen dat volgens het ideale wetboek de ene subcultuur links mag rijden en de andere rechts, maar dat het algemeen geldende rechtssysteem de uitkomst moet zijn van discussies tussen specifieke groepen en culturen omtrent wat goed en wat niet goed, wat veralgemeenbaar en wat niet veralgemeenbaar is. Het rechtssysteem mag niet de uitdrukking en zelfverdediging zijn van een dominante groep, het moet het resultaat zijn van een vergelijk. Ook dit lijkt een erg naïef voorstel dat vervluchtigt zodra het de academische studeerkamer verlaat. Een genuanceerde evaluatie van Habermas' idee zou een grondige analyse vergen van zijn hele theorie omtrent het communicatieve handelen in de public sphere, en dat is hier niet mogelijk. Maar uit dit essay blijkt wel dat Habermas heus niet zo naïef is om te denken dat een goed gesprek tussen de pleitbezorgers van liberalisme 2 ooit een algemeen geldig rechtssysteem zou opleveren zoals liberalisme 1 dat voorstaat. Habermas stelt uitdrukkelijk dat in onze buitengewoon complexe maatschappij een inhoudelijke consensus over het ‘goede’ en het wenselijke niet meer mogelijk is. Op dat niveau kan van culturele integratie geen sprake meer zijn. Habermas verdedigt alleen een procedurele consensus, waarmee hij bedoelt dat een multiculturele samenleving geschillen en conflicten moet trachten op te lossen via welbepaalde democratische spelregels. Zulke regels zijn afhankelijk van historische en culturele factoren, en ze functioneren alleen wanneer elkaar bekampende groepen in een maatschappij zich verbonden weten door wat Habermas ‘een vorm van constitutioneel patriottisme’ noemt: de loyaliteit van burgers die met elkaar ‘de rationele overtuiging delen dat: [1] onbeperkte vrije meningsuiting in de politiek, [2] democratische methodes om conflicten op te lossen, en [3] constitutioneel verankerde politieke macht - de basis vormen om wederrechtelijke machtsuitoefening te verhinderen en om ervoor te zorgen dat iedereen baat heeft bij de wijze waarop de overheid macht uitoefent’. Dit is een hele hap, maar Habermas' voorstel heeft toch wel een paar heel concrete consequenties. De belangrijkste daarvan is dat een multiculturele maatschappij geen plaats biedt aan fundamentalisten van welke overtuiging ook, precies omdat zij niet eens de procedurele consensus wensen te erkennen.

[p. 202]

Het lijkt geoorloofd om uit Habermas' stelling af te leiden dat zulke groepen in een democratisch rechtssysteem buiten de wet moeten worden gesteld. Dat is met het FIS in Algerije gebeurd, en dat is misschien wat het Vlaams Blok in België wacht. Het kan immers nooit de bedoeling van een democratie zijn om haar eigen ondergang te bewerkstelligen. Anderzijds zal een democratie zich moeten hoeden voor het gebruik van ondemocratische middelen om haar bestaansrecht te legitimeren.

Een zakelijk patriottisme

Wat Habermas ‘constitutioneel patriottisme’ noemt, is in feite het equivalent van wat ‘Amerika’ in de culturele mythologie van de Verenigde Staten betekent: een geestelijk weefsel dat verbindt wat vaak niet verenigbaar is. Maar beide hechtmiddelen functioneren niet op dezelfde manier. Vergeleken met de omvattende en goeddeels onbewuste invloed die ‘Amerika’ op het identiteitsgevoel van de Amerikanen uitoefent, klinkt het patriottisme van Habermas nogal formalistisch, intellectualistisch zelfs. Habermas bepleit eensgezindheid in de vorm van een rationele en bewuste keuze van gesofistikeerde burgers: alleen wanneer we ons aan bepaalde spelregels houden, zo luidt hun parool, kunnen fundamentele divergenties in onze moderne maatschappij op een niet-destructieve wijze opereren. In het multiculturele Europa is een zakelijk patriottisme zoals Habermas het voorstelt misschien wel onontbeerlijk, juist omdat Europeanen geen mythisch eenheidsbesef hebben. ‘Amerika’ zoals ik het hierboven heb geschetst, is een ideologie, Europa is dat hoegenaamd niet (‘Europe’ is overigens voor Amerikanen een veel homogener begrip dan voor Europeanen). Er bestaat geen Europees identiteitsgevoel in naam waarvan een inwoner uit Istanbul en een Kortrijkzaan hun onderlinge verschillen kunnen uitgommen. Dat is trouwens een van de belangrijkste factoren die Eurofielen in Brussel en Straatsburg, in hun soms wat megalomane drang naar Europese eenmaking, over het hoofd hebben gezien, en een van de belangrijkste redenen waarom het hele proces de laatste jaren duidelijk gestremd raakt. Op geen enkel ogenblik is het streven naar de economische eenmaking van de Europese markt vergezeld geweest van een evenwijdig en aanwijsbaar cultureel verlangen van de betrokken staten en culturen om hun nationale of regionale culturele identiteit te revaloriseren in het licht van een overkoepelende Europese identiteit. Er is dan ook nooit zoiets ontstaan als ‘Irish-Europeans’ of ‘Italo-Europeans’. Dat zulke begrippen ook in het multiculturele Europa alleen maar potsierlijk klinken, geeft aan dat er aan deze kant van de Oceaan inderdaad hoegenaamd geen

[p. 203]

overkoepelende culturele mythe werkzaam is. Wij kunnen, in het beste geval volgens Habermas, alleen maar constitutionele patriotten zijn. De grote vraag blijft of dit redelijke hechtmiddel ooit even efficiënt kan zijn als de mythische kleefstof die de nerveuze, multiculturele en grondig verdeelde Amerikaanse maatschappij een voor Europeanen haast onbegrijpelijke cohesie verleent.