Streven. Jaargang 62
(1995)– [tijdschrift] Streven [1991-]–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 77]
| |
ForumNietzscheana
| |
[pagina 78]
| |
wetenschap, leven (en levensbeaming) en moraal (en de kritiek erop). De werkverdeling is puik. De verschillende auteurs weten waar ze het over hebben en dat merk je. Muziek is jubelende hymne, dithyrambe voor Nietzsche, schrijft Erik Oger. Ze heeft geen boodschap maar is boodschap. Ze is superieur aan het woord dat verdunt en verdomt. Wagner heeft de muziek theatraal, nationaal en volks gemaakt, en Nietzsche zal het hem niet vergeven. Voor de operacomponist is muziek veel meer dan muziek, terwijl ze voor Nietzsche bij wijze van spreken slechts muziek is. Ze mag het woord niet illustreren, de werkelijkheid niet beschrijven noch emoties uitdrukken. Ze moet vrij spel van klanken zijn, dat alleen terwille van zichzelf opklinkt. Nietzsche projecteerde deze verwachtingen in de vrolijke (heitere), ‘meridionale’ muziek van Bizet, maar je ontkomt niet aan de indruk dat Bizet de ‘ironische antithese’ (zijn eigen woorden in een brief!) was van een moeizaam afgezworen Wagner. Overigens vond Nietzsche dat het leven zonder muziek een vergissing zou zijn. Patricia de Martelaere buigt zich over de positivistische fase in Nietzsches denken. De ex-filoloog blijft een wetenschappelijke dilettant die zich meestal baseert op secundaire literatuur (vooral Langes Geschichte des Materialismus). Gedreven door het waarheidsethos van de wetenschap ontpopt hij zich tot de meester van het wantrouwen die alles ontmaskert. Maar na de ontmaskering van de moraal komt ook de ontmaskering van de kennis en het geloof in de objectieve werkelijkheid. Uiteindelijk keert Nietzsche terug naar de kunst waar hij in zijn eerste boek, Die Geburt der Tragödie, zo veel van verwacht had. Kennis wordt nu ook ‘kunst’: ‘[...] ze [sc. de nieuwe wetenschap] kan zich, eenmaal doodgelopen, slechts verderzetten door terug te keren, dat wil zeggen door ‘kennis’ voortaan op te vatten als een creatieve omgang met de werkelijkheid, niet wezenlijk verschillend van de poëzie en andere kunstvormen. (blz. 87-88). Sylvain De Bleeckere heeft het over de Zarathustra als een loflied op het eigen leven, en dus op het leven zelf. Nietzsche voelde met dit werk bewezen te hebben als dichter én als denker dat hij de ‘voorspreker van het leven’ was. Hij begreep dat hij het metaforisch denken in de westerse traditie hersteld en gelegitimeerd had. Dit dansende levensmanifest was zijn nec plus ultra waarmee hij de geest van zwaarte had bedwongen. Erna zou het nooit meer dat zijn. Paul Van Tongeren gaat in op de moraal van Nietzsche. Het is een misvatting Nietzsche als een amoralist voor te stellen. In werkelijkheid pleit hij voor een veelheid van morele benaderingen, die de menselijke conditie juist maximaal realiseren en verzet hij zich uitsluitend maar dan ook radicaal tegen het dogmatisch opleggen van één uniforme moraal. En Van Tongeren besluit: ‘Affirmatie van de strijd, instemming met de werkelijkheid die strijd van interpretaties is, betekent nu: zichzelf als strijdperk van tegengestelde mogelijkheden realiseren’ (blz. 167-168). Dat is de ware ‘voornaamheid’ van de mens, die nooit af zal zijn. Taaiere lectuur biedt de verzamelbundel waarin Vlaamse en Nederlandse (zelfs een Luxemburgse) academici een staal van de Nietzsche-studie in de Lage Landen aan een Duits publiek voorstellen. Een greep | |
[pagina 79]
| |
uit het aanbod: Jaap Goedegebuure (Tilburg) behandelt in een (misschien té) synoptisch stuk de Nietzsche-receptie in Nederland. De Nietzsche van Die Geburt zou de dichter van Mei, Gorter, al diepgaand beïnvloed hebben. Ter Braak, Marsman en Vestdijk, drie Forum (1931-1935)-auteurs, komen dan aan bod. Ter Braak ziet in Nietzsche alleen de anti-estheet, de psycholoog en de moraalcriticus. Marsman heeft ook en vooral oog voor de cultuurcriticus en profeet. In 1925 heeft hij al samengevat wat Nietzsche hem te bieden had: ‘De heldhaftigen aanvaarden de ondergang, en leven’. Vestdijk staat het onafhankelijkst tegenover Nietzsche. Goedegebuure heeft nog een zin voor W.F. Hermans, en voor de critici C. Peeters en C. Offermans die verderborduren op Nietzsches ‘creativiteitstheorie’ - wat dat ook moge zijn. Benjamin Biebuyck (Gent) schrijft over de metaforentheorie van de late Nietzsche. De Zarathustra is voor hem het sleutelwerk van Nietzsches taalreflexie. Het toont de bijzondere betekenis van de metaforische taal aan. De programmaverklaring is duidelijk: ‘Singe! sprich nicht mehr’. Biebuyck gaat dan vooral in de Nachlass op zoek naar Nietzsches taalopvattingen. De taal is uitgevonden voor het middelmatige. Het woord haalt de mens naar beneden. Nietzsche schrijft soms dat hij niet wil begrepen worden. De enige werkelijkheid waaraan het menselijk bewustzijn beantwoordt, is nochtans die van de taal. Spreken is het andere inlijven, veroveren. Intellectueel contact bestaat niet. Toch staat Nietzsche niet het zwijgen voor. Eerder wil hij een alternatief spreken ontwikkelen, een spreken in gelijkenissen: de metaforische taal. Metaforen dwingen tot interpretatie, tot het scheppen van betekenis uit chaos. Wie in metaforen spreekt, oefent nog altijd macht uit, maar het is een evocatieve, suggestieve macht, die nergens vastgelegd wordt. Het is niet toevallig dat Nietzsche vaak over stijl als over ‘muziek’ spreekt. Muziek deelt niet mee, maar suggereert. De werkelijkheid wordt niet meer gelegitimeerd als esthetisch fenomeen (zoals nog in Die Geburt), maar als een melodie die grenzeloos interpreteerbaar is. Erik Oger (Antwerpen) schrijft over Nietzsches ensceneringen van de filosofie. Nietzsche brengt zijn ‘filosofie’ en zichzelf inderdaad (zie Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne) op de bühne. Hij bespeelt niet één maar vele stijlen en genres (aforisme, essays, polemiek, pamflet, leergedicht, autobiografie). Elke stijlkeuze is een perspectiefkeuze, biedt een ander doorzicht en inzicht. Nietzsche maakt zijn ‘perspectivisme’ waar in zijn schrijven (De Martelaere - zie boven - definieert dit kerngegeven van Nietzsches denken als volgt: ‘Ieder organisme ervaart, kent en waardeert de wereld onvermijdelijk vanuit zijn specifieke gesteldheid, en zijn specifieke behoeften. Mollen zijn blind, bijen hebben facetogen, zwaluwen hebben een trekinstinct, jachthonden snuffelen en jagen, de mens denkt in termen van substanties en effecten en gelooft in de vrijheid van de wil’ (blz. 77)). Telkens weer gaat Nietzsche, die bewust dit ‘perspectivisme’ beleeft, op een ander standpunt staan. Hij is de optelling van telkens wisselende perspectieven, zet altijd andere maskers op maar is met geen enkel te identificeren. Zo levert de hele bundel ook verschillende ‘perspectieven’ op, in verschillende (niet altijd even heldere) | |
[pagina 80]
| |
‘stijlen’. Sommige stukken blijven voor mij duister, maar ik geef dan ook grif toe dat ik afhaak als te veel Heidegger geciteerd wordt. De rode draad die de titel lijkt te suggereren heb ik in deze bundeling vergeefs gezocht. En groot was mijn verwondering in één artikel in voetnoten en bibliografie verwezen te worden naar Der Wille zur Macht, Ausgewählt und geordnet von Peter Gast unter Mitwirkung von Elisabeth Förster-Nietzsche. En nu iets helemaal anders. Henk van Gelre is op zijn eentje bezig met een omvangrijk onderzoek naar de bronnen van Nietzsches denken. In deel 1 had hij het al over het Jezus-beeld van Nietzsche, de evangelies, Paulus en het jodendom. In deel 2 boog hij zich over Nietzsches visie op de Grieken. Het was zijn bedoeling in een appendix van dit deel een bespreking te wijden aan Die Geburt der Tragödie, Nietzsches beruchte eersteling. Maar de bespreking deinde uit tot een heel boek: deel 3, dat dit jaar verscheen. Van Gelre reconstrueert minutieus het hele dossier: de Sitz im Leben van het gedurfde én onmogelijke boek dat weinig (uit)gelezen wordt, de biografische verankering, de synopsis en de argumentatie van het werk passeren de revue. Van Gelre schrijft nuchter en helder over boek en schrijver. Zijn commentaar is grondig, zijn informatie nuttig. Deze studie, die totaal vrij is van pretentie, dient het oeuvre van Nietzsche meer dan de vele duistere boeken die aan de filosoof zijn gewijd. Van Gelre toont ontegensprekelijk aan dat Nietzsche niet de grote kenner van de Griekse oudheid was waarvoor velen hem nog altijd houden. Hij heeft er zich te kort en met een te eenzijdig gerichte belangstelling in verdiept. Met Die Geburt scheiden zich de geesten. Classici moeten het afwijzen, want hier schrijft iemand die gelooft dat kunst (Wagners muziek) de wereld (de Duitse cultuur) kan redden. De Griekse goden Apollo en Dionysos worden omgebouwd tot archetypen van wat Nietzsche zelf later een ‘Artiestenmetafysica’ noemde. Het boek is door Wagner uitgelokt, de bewonderende leerling heeft het voor zijn meester gecomponeerd. Paradoxaal genoeg wou Nietzsche dat het boek door de filologen aanvaard werd. Hij zou zelf veel te laat begrijpen dat zijn beroep (professor in de klassieke filologie) niet zijn roeping was. Nietzsche moest loskomen van de filologie en uiteindelijk van Wagner om zichzelf te worden. Het zal duidelijk zijn dat ik aan van Gelre de lauwerkrans geef. Ik ben zeker dat hij op vijftien oktober geen Nietzsche-tekst bij het graf heeft gedebiteerd. □ Luc Devoldere Peter Claessens, Friedrich Nietzsche. Een leven in scènes, Jan Mets, Amsterdam, 1994, 94 blz., 450 fr. | |
[pagina 81]
| |
RivaliteitCompetitiviteit en concurrentie zijn begrippen die traditioneel thuishoren in een liberale economie en algemeen beschouwd worden als essentiële stimuli tot produktiviteit en groei. In die context worden zij vooralsnog als overwegend positief opgevat. Maar het zijn begrippen die zich thans niet langer beperken tot de economische, zakelijke sfeer. In termen van assertiviteit, rivaliteit, zelfverwerkelijking zijn ze ook te vinden in de persoonlijke leefwereld. Rivaliteit is eveneens voelbaar geworden in arbeidssituaties, in partnerrelaties, in ons hele opvoedingssysteem. Op ieder niveau is een heel begrippenarsenaal te vinden dat die rivaliteit ondersteunt: jaarwinsten, promotiekansen, etalering van toenemende welstand, het gezeur over de huishoudelijke taakverdeling. Zelfs vriendschapsrelaties worden aangetast door het opbod van materieel vertoon. De tegenhanger van deze rivaliteit tegenover de buitenwereld, dit voortdurend opkomen voor jezelf, is het creëren van een rustpunt, het zelf-genoegzaam zich terugtrekken op de eigen persoon, ver van het vermoeiend maatschappelijk gebeuren: de cultuur van de cocooning. Deze intermenselijke competitiviteit is altijd al een constante geweest in het westers levensgevoel. Maar naarmate een meer op de ander gericht, altruïstisch levensmodel - zoals het christendom en het communisme er een boden - in gebreke blijft, blijkt competitiviteit steeds sterker onze verhouding tot de anderen te bepalen. En het ziet er niet naar uit dat dit in de nabije toekomst snel zal veranderen. Om maar iets te noemen: de structurele werkloosheid zal rivaliteit en competitiviteit in de toekomst veeleer bevestigen dan afzwakken: wie nog werk wil vinden, zal ‘de beste moeten zijn’... | |
Zelfverwerkelijking versus solidariteitIn zijn studie Autarkeia. Rivaliteit en zelfgenoegzaamheid in de Griekse cultuurGa naar eind[1] gaat Willy Coolsaet op zoek naar de wortels van deze ‘agonale’ leefwijze (naar het Griekse woord agoon: wedstrijd, kamp). Moedig, zij het soms manipulerend, gaat hij in tegen onze diep verankerde adoratie van de Griekse beschaving. En hij waagt zich daarbij aan niet de geringste namen van de antieke literatuur: Homeros, Hesiodos, Thucydides, de drie tragici, Plato, Aristoteles, Epictetus en Seneca voor het stoïcisme, Sextus Empiricus voor het scepticisme, en Epicurus. Zijn grondstelling is dat zelfontplooiing, zelfverwerkelijking zo goed als steeds gepaard gaat met de neiging om de andere te domineren en daardoor een waarachtige, intermenselijke solidariteit in de weg staat. Waar de ontwikkeling van de persoon absolute voorrang krijgt op het welzijn van de gemeenschap, waar eigen eer en baatzucht hét - zij het verdoken - leidmotief worden, verkeert zelfverwerkelijking in zelfgenoegzaamheid. Coolsaet laat zien hoe de antieke Grieken steeds geworsteld hebben met de spanning tussen deze beide begrippen. Belichamingen bij uitstek van de zelfgenoegzaamheid die zich voordoet als | |
[pagina 82]
| |
rivaliteit, zijn de homerische helden, voor wie het streven naar roem en eer op het slagveld een middel is om te ontsnappen aan de menselijke eindigheid: niet het welzijn van het Griekse of Trojaanse volk staat hun voor ogen, maar de eigen onsterfelijkheid. Coolsaet schetst deze fundamentele karaktertrek op een magistrale wijze, maar hij doet Homeros wel tekort als hij zegt dat ‘hij de strijd verheerlijkt en de oorlog meer waarde toekent dan het leven’ (blz. 36). Boeiend is dan weer de manier waarop enkele fundamentele Griekse begrippen worden onderzocht om de reikwijdte van deze rivaliteit te illustreren. Zo wijst de auteur er b.v. op dat ‘kakos’ (slecht) niet direct een morele waarde heeft (het tegengestelde van ‘dikaios’, rechtvaardig) maar ‘Iemand (is) kakos als hij zo machteloos is dat men hem onrecht kan aandoen zonder dat de belager het gevaar loopt ervoor gestraft te worden’, en ‘agathos’ (goed) is hij ‘die vrij is, in staat zichzelf, zijn familie en zijn vrienden te verdedigen, zijn vijanden te schaden en zijn stad te beschermen’. Zachte waarden als bezonnenheid, maat, rechtvaardigheid, die daadwerkelijk rekening houden met de andere en de eigen persoon aan banden leggen, bekleden steeds een ondergeschikte positie. Bij de overgang naar een democratisch staatsbestel krijgen deze zachte waarden wel meer weerklank, maar dat betekent niet dat de aristocratische waardenschaal verdwijnt: het oude homerische ideaal gericht op heldhaftigheid, op het beter zijn dan de andere - het sleutelwoord van de Griekse opvoeding is ‘kalokagathia’: lichamelijk mooi en goed, d.i. door anderen geëerd (!) - breidt zich alleen uit tot een groter deel van het volk. | |
Spel en prestatieTerloops wijst Coolsaet ook op het gevaar van de Griekse liefde voor het spel en de dubbelzinnigheid van hun ‘euergetisme’ (het stellen van goede daden). Het spel wordt - ook bij ons - opgehemeld om de creativiteit die erin besloten ligt, maar het doet de grens vervagen tussen speelsheid en ernst: ‘ernstige’ levensgebieden als economie, politiek... worden meer en meer als spel opgevat en wat tot het domein van het ‘speelse’ behoort, zoals kunst, sport... wordt meer en meer door prestatiedwang beheerst. Het Griekse euergetisme richt zich steeds op degene die kan teruggeven, waardoor toch weer het eigen welzijn wordt bevorderd, hetzij door het tegengeschenk, hetzij door de eer, hetzij door de dominante positie die de gever erbij inneemt. Als we even nagaan hoe dit van toepassing is op onze huidige samenleving, is het maar de vraag hoezeer de 0,7% ontwikkelingssamenwerking die de Europese staten aan Derde Wereld-landen toebedelen, binnen dit euergetisme zijn plaats vindt. Toch waren de Grieken niet blind voor de gevaren en excessen van een ten top gedreven rivaliteit. De Peloponnesische oorlogen met hun machtsdrang, hun schaamteloze demagogie à la Cleon en Alcibiades, de gruwel van de oorlog en de morele chaos die erop volgde, hebben het hun hardhandig geleerd. De groei naar dit moeizame inzicht gaat Coolsaet na in de werken van de drie grote tragediedichters. De tragische helden van Sophocles zijn het proto- | |
[pagina 83]
| |
type van de menselijke zelfgenoegzaamheid: als ze dan al sterven voor een ideaal zoals Antigone, is hun handelwijze, alle vermaningen en waarschuwingen van hun omgeving ten spijt, niet vrij van zelfgenoegzame eigendunk en is de dood voor hen een ultieme, trotse, louter individuele zelfverwezenlijking, waarbij ze door de tartende vrijheid van de daad, zich even ‘als goden’ voelen. De vraag of een compromis, of een toegeving, of het opgeven van het eigen gelijk het algemeen welzijn niet méér ten goede zou zijn gekomen, komt bij hen niet op. Het failliet van het democratisch staatsbestel en de ontgoocheling in het wezen van de mens doet het Griekse denken langzaam zijn toevlucht nemen tot de theoria, het rijk van de innerlijkheid, van wetenschap en kennis, dat reeds aangekondigd wordt in de wereld van Euripides. Als geen ander voor hem heeft Euripides de gewelddadigheid aan de kaak gesteld en de heldhaftigheid geridiculiseerd. Rouwend om een teleurstellende wereld zonder ‘dikè’, zelfs zonder heldendom, waar de mens ten prooi is aan chaotische passies, concludeert hij dat werkelijke moed erin bestaat ‘het leven te verdragen of het uit te houden’. In een gruwelijke realiteit waarop de mens geen vat heeft, is de enige uitweg nog de vertroosting van een geestelijke wereld, van de droom, van een theoretisch ideaal. Vooral Socrates en Plato zullen dit verwoorden. Maar, zo toont de auteur aan, dit theoretisch ideaal mag de mens dan al doen loskomen uit de spiraal van rivaliteit en materialisme, door zijn hang naar vergeestelijking, naar het onvervulbare en oneindige, naar onsterfelijkheid blijft het in hoge mate zelfbetrokken en dus zelfgenoegzaam. | |
StoïcismeEen illustratie hiervan biedt het stoicijnse begrip ‘autarkeia’, de houding waardoor de mens zich onafhankelijk tegenover de wereld probeert op te stellen. De stoïcijn streeft ernaar los te komen van de irrationele aandriften die hem wereldse ijdelheden als aanzien en bezit doen najagen, om zo tot innerlijke gemoedsrust te komen. De stoa huldigt deze houding omdat volgens hun fysica alles in het heelal volgens een absolute noodzakelijkheid geschiedt en de mens dus niet de minste invloed heeft op zijn levenslot. Coolsaet gaat in tegen dit radicale determinisme en betoogt dat de mens wel degelijk greep kan hebben op de loop van de geschiedenis en bijgevolg zijn verantwoordelijkheid niet mag ontvluchten. Het stoicijnse streven naar autarkie ziet hij dan ook uitsluitend als een ‘desengagement, verlies aan zorg en verantwoordelijkheid’ (blz. 275). Hun geloof in de gelijkheid van alle mensen, dat ze baseerden op de gemeenschappelijke oorsprong in de Wereldziel en dat ze als eersten in de antieke wereld hebben geformuleerd, heeft in een samenleving die economisch volledig draaide op slavenarbeid, inderdaad niet geleid tot een verbetering van de sociale realiteit. De gelijkheid van de mens betrof immers zijn ziel, zijn heil, en op de leefwereldlijke situatie diende men alleen maar geringschattend neer te kijken. Een stelling die ook door het vroege christendom werd ingenomen, aldus de auteur. Coolsaet beschouwt zowel de rivaliteit als de vlucht in een theo- | |
[pagina 84]
| |
retisch ideaal als twee kanten van dezelfde medaille, nl. de autarkeia, het vermogen zichzelf genoeg te zijn en daardoor de wereld te beheersen. Hij heeft te weinig oog voor het feit dat de vlucht naar innerlijkheid ook een positieve wending kan zijn ten opzichte van het brute machtsstreven. Hoe kan immers de mens - ook in onze hedendaagse samenleving - loskomen van de honger naar aanzien en geld als hij niet kan putten uit een geestelijke reserve, die hem de kracht geeft om ‘anders in de wereld te staan’? Het opzet van zijn studie, de Griekse cultuur, biedt uiteraard geen ruimte voor de aanzet naar een alternatieve houding zoals die door het evangelische christendom werd geformuleerd en met name door S. Kierkegaard in zijn Daden van LiefdeGa naar eind[2]. Kierkegaard omschrijft de essentie van het christendom, de liefde, als ‘de plicht om de mensen lief te hebben die men ziet’ (blz. 156) en hij verduidelijkt: ‘als men de plicht heeft de mensen lief te hebben die men ziet, dan moet men op de eerste plaats alle ingebeelde en overspannen voorstellingen van een droomwereld waarin het voorwerp van de liefde te vinden zou zijn, opgeven, dat wil zeggen men moet nuchter worden, zich de werkelijkheid en de waarheid eigen maken, door de wereld van de werkelijkheid te vinden en het als een gegeven opdracht zien, in deze wereld te blijven’. Een tekst die weinig ruimte laat voor een vrijblijvend idealisme! Willy Coolsaet heeft dit boek geschreven vanuit ‘de filosofie van de eindigheid’, wat we van iemand uit de kring van Gentse filosoof Rudolf Boehm wel mogen verwachten. Ondanks deze beperkende invalshoek - maar welke invalshoek is dat niet? - blijft dit vlot leesbare boek een aanrader voor al wie in het onderwijs en daarbuiten bekommerd is om de betekenis die een klassieke opleiding nog kan hebben in onze huidige leefwereld. Zonder afbreuk te willen doen aan de grootsheid van die antieke beschaving, ontkracht dit boek een al te euforische kijk erop en houdt het de hedendaagse mens een ontmaskerende spiegel voor. □ Rosine Van Oost |