Streven. Jaargang 62

[p. 42]

Eric Hulsens
Op zoek naar het homohuwelijk

Een historicus heeft zich geprofileerd als een erudiet en geëngageerd onderzoeker van de westerse homoseksualiteit in de eerste veertien eeuwen na Christus. Op een dag krijgt hij een mysterieuze liturgische tekst toegespeeld. Het is een Grieks gebed uit een 17^e eeuws boek, een gebed dat gaat over een ritueel verbond dat twee mannen met elkaar sluiten in een ceremonie die sterk gelijkt op een huwelijk. Een ‘gay marriage’ in de tradities van de Grieks-orthodoxe kerk? De historicus werpt zich op het thema en begint aan een jarenlange speurtocht om meer te achterhalen over dit intrigerende ritueel. Het resultaat: een lijvige studie met als conclusie: ‘of de christelijke ceremonie voor een verbond tussen personen van dezelfde sexe functioneerde als een homohuwelijk? Het is duidelijk dat ze dat deed [...]’.

De lezer kent de historicus, de Amerikaan John Boswell, misschien van zijn studie Christianity, Social Tolerance and Homosexuality^[1] of van zijn in het Nederlands vertaalde werk, Overgeleverd aan vreemden^[2], over het verlaten van kinderen. Zijn nieuwe boek, Same-Sex Unions in Premodern Europe^[3], sluit aan bij zijn geschiedenis van de homoseksualiteit, niet alleen door het onderwerp, maar ook door de strekking. In zijn eerste proeve van ‘gay history’ had de auteur geprobeerd de kloof tussen christendom en homoseksualiteit te verkleinen: ‘De vroege christelijke kerk lijkt niet tegen homoseksueel gedrag op zich geweest te zijn’ (Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, blz. 333). Om dat te kunnen beweren moest Boswell teksten zoals Paulus' Brief aan de Romeinen (1,26-27) grondig herinterpreteren, wat uitgebreide weerleggingen uitlokte^[4]. Maar Boswell deed op een erudiete en wetenschappelijke manier wat met minder kennis van zaken al gebeurde door een auteur als Tom Horner in zijn boek, Jonathan loved David^[5], over homoseksualiteit in de bijbelse tijd. De vriendschap tussen David en

[1] John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, University of Chicago Press, Chicago, 1980.

[2] John Boswell, Overgeleverd aan vreemden, Kritak, Leuven, 1990.

[3] John Boswell, Same-Sex Unions in Premodern Europe, Villard Books, New York, 1994.

[4] Daarbij ging het met name om de interpretatie van het woord ‘arsenokoitai’ bij Paulus. Boswell wil dat niet laten slaan op homoseksueel gedrag op zich, maar alleen op homoprostitutie. Zie Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, blz. 344.
Weerleggingen van die interpretatie: R.B. Hays, Relations Natural and Unnatural: a Response to John Boswell's Exegesis of Romans 1, in The Journal of Religious Ethics, 14, 1986, blz. 184-215. D.F. Wright, Homosexuals or Prostitutes? The Meaning of Arsenokoitai, (1 Cor. 6:9, 1 Tim. 1:10), in Vigiliae Christianae, 38, 1984, blz. 125-153.

[5] Tom Horner, Jonathan loved David, The Westminster Press, Philadelphia, 1978.

[p. 43]

Jonathan heet daar een ‘love story’, en ja, eigenlijk is ook de relatie tussen Ruth en haar schoonmoeder Naomi waarschijnlijk wel een lesbische verhouding^[6].

Het is haast een gemeenplaats, geschiedenis schrijven is werken aan het heden. Herinterpretaties van bijbelteksten die moeten aantonen dat de oude joodse en christelijke tradities niet zo negatief stonden tegenover homoseksualiteit als gewoonlijk wordt aangenomen, dienen dan als hefbomen voor de homo-emancipatie vandaag. Op zich is het voor de geschiedschrijving hoogst interessant dat vanuit een andere ‘sturende belangstelling’ tegen de oude teksten wordt aangekeken^[7]. Maar het gevaar is natuurlijk dat de historicus zijn wensen voor werkelijkheid neemt en tendentieus wordt. Is wat zich aandient als ‘gay positive’ in feite niet ‘gay biased’?

Bovendien stelt zich hier nog een ander en veel fundamenteler probleem: het begrip homoseksualiteit is nog maar een goede eeuw oud. Hoe kan je zo'n recent concept dan gebruiken om oude culturen te bestuderen? De ‘constructionisten’ onder de historici en filologen stellen in het spoor van Foucault dat homoseksualiteit (en dus ook hetero- en biseksualiteit) historische constructies zijn binnen een bepaalde cultuur^[8]. Zij gaan niet akkoord met de invalshoek van ‘essentialisten’ als Boswell die homoseksualiteit als een transhistorisch begrip hanteren. Toegespitst op Boswell's nieuwe boek: wat kan een onderzoek naar een homohuwelijk eigenlijk inhouden als het slaat op culturen die het begrip homoseksualiteit niet kennen? Wordt dat geen hineininterpretieren?

Een andere vraag die rijst bij een publikatie als die van Boswell is die naar de historische ambachtelijkheid van de auteur. Boswell verbluft door zijn veelzijdigheid, het citeren en bediscussiëren van bronnenmateriaal en studies in vele oude en moderne talen, en het overspannen van grote tijdsafstanden en verschillen in cultureel milieu. Dat verplicht tot nuchtere scepsis tegenover de bekoring van het wijdse panorama. Is wat vergeleken wordt wel vergelijkbaar? Heeft de auteur geen fouten gemaakt door met zevenmijlslaarzen door de geschiedenis te stappen?

Maar laten we eerst even kijken wat zijn nieuwe boek brengt. Na een bespreking van de terminologie van liefde en huwelijk (en de vertaalproblemen) behandelt de auteur eerst het ‘heteroseksuele huwelijk’ en de relaties tussen seksegenoten in de Grieks-Romeinse wereld. Dan komen de relaties in de vroeg-christelijke wereld aan bod. Vervolgens duiken we in de geschiedenis van de liturgie met een hoofdstuk over de ontwikkeling van het huwelijksritueel en een vergelijking daarvan met de nieuw ontdekte ‘same-sex union’^[9]. (Zo noemt Boswell de ritueel bekrachtigde vriendschappen die hij onderzoekt). We volgen dan het spoor van deze ‘same-sex union’ in het middeleeuwse Europa

[6] Een krachtige stellingname tegen Horners interpretatie vindt men in het uitstekende boek van Eva Cantarella, Bisexuality in the Ancient World, Yale University Press, Londen, 1992, blz. 198.

[7] Hays, o.c., blz. 184, die het niet eens is met Boswell's thesis, geeft toch toe: ‘Op verschillende punten heeft zijn studie mogelijke tendentieuze interpretaties en zwakheden in onze overgeleverde vertalingen van de bijbelse teksten blootgelegd. [...] Door zijn eruditie heeft Boswell's boek zich snel een gezaghebbende plaats verdiend in theologische discussies over homoseksualiteit’.

[8] Zie b.v. David Halperin, One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love, Routledge, New York, 1990, b.v. blz. 46: ‘Maar het herformuleren van gelijkslachtige seksuele contacten als homoseksualiteit is niet zo onschuldig als het misschien lijkt: in feite verduistert het effectief de vele verschillende manieren om seksuele contacten te organiseren en seksuele rollen vorm te geven die eigen zijn aan menselijke samenlevingen [...]’.

[9] Helemaal onbekend was het verschijnsel eigenlijk niet, eerder weggedrukt: het Lexikon für Theologie und Kirche van J. Höfer en K. Rahner (dl. I, Freiburg, 1957) wijdt er tien regels aan onder het trefwoord ‘adelphopoiia’. Dat wegdrukken hangt wellicht samen met het feit dat deze relatievorm door het kerkelijk recht verboden werd.

[p. 44]

en krijgen tot slot een vooruitblik op de 19^e en 20^e eeuw. Een kort nawoord en een uitgebreid appendix met teksten en een excursie sluiten het werk af. Deze opbouw suggereert een ononderbroken traditie van in de Grieks-Romeinse oudheid tot in de 19^e eeuw van een relatie tussen personen van hetzelfde geslacht (meestal mannen) die het karakter heeft van een huwelijk en waarvoor in de christelijke periode zelfs een kerkelijke inzegening bestaan heeft.

Bloedbroederschap als rookgordijn

Hoe gaat de auteur nu concreet te werk? Hij spoort de traditie op achter de liturgische tekst die hem aan een ‘gay marriage’ doet denken. Die traditie is vooral in de oosterse, christelijke wereld te vinden, in de Byzantijnse en Slavische cultuur, met een paar uitlopers in het Westen. Het gaat om een verbond tussen twee seksegenoten dat aangeduid wordt met woorden als ‘adelphopoièsis’ in het Grieks of ‘pobratimstvo’ of ‘posestrimstvo’ in het Russisch. Woorden die etymologisch ‘verbroedering’ of ‘verzustering’ betekenen. Auteurs uit de 19^e en de 20^e eeuw die dit fenomeen bespreken, hebben het over ‘Wahlbrüderschaft’, ‘affrairement’ of ‘affrattellamento’. Wie Wagner's Götterdämmerung (1^e bedrijf, 2^e act) kent of ooit de Indianenverhalen van Karl May of James Fenimore Cooper gelezen heeft, wordt hier waarschijnlijk herinnerd aan de bloedbroederschap die daarin voorkomt. Maar een aseksuele bloedbroederschap à la Cooper is niet wat Boswell op het oog heeft: ‘Heel zeker waren er vormen van bloedbroederschap die geen homoseksueel verbond waren: de meeste lezers denken waarschijnlijk dat ze weten wat “bloedbroederschap” is, en dat is niet het homoseksuele equivalent van het heteroseksuele huwelijk. Het is wel, bijvoorbeeld, Indiaanse en blanke vrienden die een edel (niet-erotisch) verbond sluiten, zoals beschreven door James Fenimore Cooper (in wiens geboorteland op homoseksualiteit de doodstraf stond) of schoolkameraden die “bloedbroeders” worden door in hun vinger te prikken en hun bloed te vermengen’ (blz. 275). Voor Boswell is het begrip bloedbroederschap een ‘rookgordijn’ (blz. 275) dat antropologen gebruiken om het homoseksuele karakter van bepaalde gelijkslachtige relaties te versluieren.

Maar hoe ziet Boswell wat anderen niet kunnen of willen zien? Hij bekijkt een vertelling uit de Middellatijnse verhalenbundel Gesta Romanorum (waarschijnlijk ontstaan rond 1300)^[10]. Twee ridders ‘hielden van elkaar’ (mutuo se dilexerunt) en besloten een verbond (convencio) te sluiten. Het houdt in dat zij niet zullen ‘scheiden’ van elkaar (nullus alium dimittet), noch in voorspoed noch in tegenspoed, en dat zij hun inkomsten zullen delen. Van dan af leven zij samen in hetzelfde huis (in una domo semper remanserunt). Het verbond tussen de twee ridders

[10] Het verhaal is, met een Duitse vertaling, te vinden in Gesta Romanorum, ausgewählt, übersetzt und herausgegeben von Rainer Nickel, Reclam Verlag, Stuttgart, 1991, nr. 67.

[p. 45]

is ‘makkelijk te begrijpen als homoseksueel van aard’, zegt Boswell. Maar met welk argument? In een voetnoot merkt hij op dat ‘dimittet’ in het Nieuwe Testament gebruikt wordt voor echtscheiding, maar daar blijft het bij.

In feite geeft de tekst geen enkele aanwijzing dat de relatie tussen de twee ridders van seksuele aard is. Het gaat om een riddervriendschap zoals er vele zijn in de middeleeuwse literatuur, en met een vertrouwelijke omgang die vanzelfsprekend was in die bepaalde historische context. Boswell had in de riddervriendschap voorbeelden kunnen vinden van nog intiemere omgang: Jacob van Maerlant b.v. zegt van het vriendenpaar Amijs en Amelis dat ‘de ene niet zonder de andere slapen wilde noch eten’^[11]. Het feit dat de vertrouwelijke omgang tussen personen van hetzelfde geslacht zo onbevangen beschreven wordt, dwingt juist te twijfelen aan de seksuele aard van de relatie. In een cultuur waarin sodomie een verfoeilijke zonde geacht werd, is het niet waarschijnlijk dat een schrijver een ruim publiek - de Gesta Romanorum waren populaire literatuur - een verhaal voorlegt waarin zij als vanzelfsprekend wordt voorgesteld.

Eigenlijk leest Boswell de oude tekst met een modern westers interpretatieschema: twee mannen die samen wonen, dat zullen wel homo's zijn! Maar de oude cultuur die hij interpreteert, was heel ongegeneerd inzake lichamelijk contact. Hetzelfde Oude Testament dat voor seks tussen mannen de doodstraf voorziet, spreekt heel utilitair en vanzelfsprekend over hun samenslapen: ‘Als er twee samen slapen, dan verwarmen ze elkaar; één alleen - hoe moet die zich verwarmen?’ (Prediker 4, 11). En de kerkvader Johannes Chrysostomos, die fulmineerde tegen de pederastie, vertoont diezelfde ongegeneerd-utilitaire benadering van twee mannen in één bed: ‘Van de andere kant, als je moet gaan slapen en er woont een vrouw bij je, dan moet je ook twee bedden hebben, en twee paar dekens en twee paar lakens, en als je wijs bent twee aparte kamers. Maar als het gaat om twee broeders zijn hun behoeften eerder gelijkaardig en kunnen ze het met minder stellen. Zij kunnen immers volstaan met één kamer en één hoofdkussen en één bed, en hebben aan dezelfde lakens genoeg’^[12]. Het samenwonen en het samen slapen van mannen moet men in de traditie waarin deze citaten thuishoren niet meteen als seksuele intimiteit interpreteren. Overigens blijkt uit andere voorbeelden die Boswell geeft, dat partners van een ‘same-sex union’ ook tegelijk via een huwelijk verbonden kunnen zijn met iemand van het andere geslacht. Ook dat ontkracht de homointerpretatie van deze relaties. Theoretisch zou het weliswaar om biseksualiteit kunnen gaan, maar ook daarvoor zijn er geen aanwijzingen.

[11] Jacob van Maerlant, Amijs ende Amelis, (ed. J.J. Mak), Tjeenk Willink, Zwolle, 1954, blz. 31. De tendens om de riddervriendschap seksueel te interpreteren, duikt de laatste tijd vaker op. Zie b.v. Yannick Carré, Le baiser sur la bouche au Moyen Age. Rites, symboles, mentalités. XIe-XVe siècles, de Léopard d'Or, Parijs, 1992, blz. 144 e.v. Het probleem daarbij lijkt mij dat je moeilijk vanuit moderne begrippen van intimiteit middeleeuwse situaties kunt interpreteren, zoals het samen slapen: ‘zijn bed delen met zijn vriend vormt het hoogste bewijs van vriendschap, het is ook een van de hoogste eerbewijzen die een heer zijn vassal geeft’ (o.c., blz. 146). Carré trekt hieruit niet de conclusie dat je voorzichtig moet zijn met een seksuele interpretatie van dergelijke situaties. Overigens heeft hij wel gelijk als hij sceptisch staat tegenover het idee van de kuise ridder dat een bepaalde 19^e eeuwse geschiedschrijving gecreëerd heeft. Verschillende passages in de literatuur van de hoge middeleeuwen laten dames aan het woord die een ridder ervan beschuldigen dat hij liever met mannen vrijt. Een voorbeeld uit een gedicht dat toegeschreven is aan de 12^e eeuwer Conon de Béthune (A. Mary, Anthologie poétique française. Moyen âge, dl. 1, Garnier-Flammarion, Parijs, 1967, blz. 216):

Nooit zou ik mij verwaardigd hebben u te beminnen
Omdat u vaak meer zin hebt om
Een mooie knaap te kussen en te omhelzen.

Onques nul jor ne vos daignasse amer,
Que vos avés sovent greignor envie
D'un bel valet baisier et acoler.

[12] Johannes Chrysostomos, Contra eos qui subintroductas habent virgines, in Migne, Patrologia Graeca, 47, kol. 508. De passage wordt geciteerd in Aline Rousselle, Porneia. On Desire and the Body in Antiquity, Blackwell, Oxford, 1993, blz. 135-136.

[p. 46]

Tekstblindheid

Soortgelijke problemen doen zich voor bij een oude Griekse tekst als de Toxaris van Lucianus van Samosate (2^e eeuw n.C.), nu makkelijk toegankelijk in de vertaling van Hein van Dolen^[13]. In die dialoog over de vriendschap vertellen de twee gesprekspartners, de Scyth Toxaris en een Griek, in een verbaal duel elk vijf verhalen over de vriendschap, het ene al sterker dan het andere. Toxaris legt in die dialoog uit welke rol de vriendschap speelt bij de Scythen (een volk dat aan de noordkant van de Zwarte Zee leefde): ‘... wat jullie doen om een vrouw te winnen, brengen wij in praktijk bij het werven van vrienden. Wij maken veel werk van ze en doen alles in hun naaste omgeving, in de hoop dat de vriendschap ons ten deel valt en wij uiteindelijk niet afgewezen worden. Wanneer je dan ten slotte als vriend uitverkoren bent, wordt er een verdrag gesloten en wordt de duurste eed gezworen dat we waarachtig met elkaar zullen leven en zo nodig voor elkander zullen sterven. En dat gaat aldus: wij maken met één haal een snee in onze duim, laten het bloed in een drinkbeker druppelen en dopen daar de punt van ons zwaard in. Dan brengen we allebei tegelijk de beker aan onze lippen en drinken hem leeg. Daarna kan niets ons meer scheiden. Je mag op zijn hoogst drie vriendschapsbanden aanknopen, want wie een allemansvriend is, gedraagt zich in onze ogen als een hoer met veel klanten. Volgens ons verliest vriendschap haar kracht, wanneer zij uiteenvalt in genegenheid voor velen’ (blz. 82).

Boswell doet niet de moeite de Toxaris in zijn geheel te interpreteren - wat nochtans vanzelfsprekend zou zijn en bovendien essentieel - maar probeert hier meteen een homohuwelijk te zien. ‘De uitwisseling van bloed is een sleutelcomponent van rituelen die kunstmatige verwantschap vestigen - een breed gamma van instellingen die bekend zijn over de hele wereld, en waarvan de meeste niet erotisch zijn of zelfs niet emotioneel [...] Het waren vaak b.v. symbolische bekrachtigingen van vrede, beloften van samenwerking tussen krijgers of volkeren, of manieren om banden te creëren tussen families of stammen. Het vermengen van bloed in een beker of door het tegen elkaar drukken van insnijdingen is één van de vaakst terugkerende trekken van dergelijke gebruiken. Maar er is absoluut geen suggestie van één van deze functies in Toxaris' beschrijving van de Scythische praktijk. Woorden voor “broeder” of “broederschap” worden nergens in de tekst gebruikt in verband met een dergelijk verbond; er is geen aanwijzing dat enig ander lid van de familie of de stam erbij betrokken is; en het verbond wordt niet voorgesteld als politiek of strategisch of als iets wat een ruimere sociale betekenis heeft dan een persoonlijke emotionele gehechtheid. De betekenis ervan is duidelijk en onmiskenbaar persoon-

[13] Lucianus, Liefde, vriendschap en laster, vert. Hein van Dolen, Ambo, Amsterdam, 1993.

[p. 47]

lijk en affectief’ (blz. 95-96).

Maar wat staat er in de Toxaris? ‘Wij zijn voortdurend in oorlog, steeds maar vallen wij andere landen binnen of wijken we uit voor indringers; wij voeren gevechten over weidegrond en gestolen vee, waarbij zeer goede vrienden van het grootste belang zijn. En dat is de reden waarom wij zulke hechte vriendschappen sluiten: in onze ogen is vriendschap het enige onweerstaanbare en onoverwinnelijke wapen’ (blz. 81-82). Is dit de louter persoonlijke en affectieve band, zonder politieke of strategische betekenis, die niets te maken heeft met de samenwerking tussen krijgers? Hier lijdt Boswell toch wel aan tekstblindheid.

Na de reductie van de Scythische vriendschap tot een louter persoonlijke, affectieve band, moet hij ook nog de seksuele aard van de relatie aantonen: ‘Het Scythisch verbond wordt beschreven met specifieke termen die verband houden met het huwelijk, en creëert expliciet een paar, in tegenstelling tot een meer algemene relatie. Dat het paar “just friends” zou kunnen zijn is een betekenisloze objectie volgens de normen van de oudheid, omdat termen en begrippen voor “vrienden” en “geliefde” niet onderscheiden waren. Het is mogelijk dat de twee “just friends” waren in de moderne zin, maar deze interpretatie vergt zowel een opzettelijke miskenning van delen van de tekst als een voorkeur voor de overtuiging dat de Scythen een heel bijzondere visie op vriendschap hadden, haast zonder gelijke in het oude Europa, boven de meer economische afleiding dat zij een vorm van gelijkslachtig verbond kenden dat sterke parallellen heeft in veel culturen uit de oudheid’ (blz. 106-107). Een dubieuze argumentatie! Alweer zijn er geen aanwijzingen in de tekst dat het gaat om seksuele paarvorming, wel contra-indicaties: er zijn meerdere vrienden mogelijk (max. 3 voor wie ernstig wil blijven), en de vriendschap uit zich o.a. door het roven van een vrouw voor de vriend^[14].

[14] Boswell wijst ook nog (blz. 97) op een getuigenis van twee eeuwen later, bij de Ammianus Marcellinus, maar dat gaat over het volk van de Taifali dat ongeveer in hetzelfde gebied als de Scythen zou geleefd hebben, en beschrijft een pederastische relatie met het daarvoor kenmerkende leeftijdsverschil.

Christelijke homografie?

In feite blijkt de seksuele interpretatie van de ‘same-sex unions’ bijna steeds speculatief, en heeft de lezer het gevoel dat moderne denkbeelden geprojecteerd worden op het verleden. Aanwijzingen voor het seksueel karakter van de geïnstitutionaliseerde mannenvriendschappen komen uit de Balkancultuur van de 19^e en 20^e eeuw, en verder terug zijn er de seksuele relaties tussen mannen in de Griekse oudheid. Maar er is een grote tijdsafstand tussen de liefdesparen van het Thebaanse legioen en de klassieke Griekse pederastie en de 19^e eeuw. Boswell vult die onder meer op met besprekingen van vriendenparen in de christelij-

[p. 48]

ke hagiografie: Felicitas en Perpetua, Polyeuctes en Nearchos, Sergius en Bacchus,... De auteur stelt niet vlakaf dat het hier ging om homoseksuele relaties, maar past ze toch in zijn denkschema in: ‘Christenen die bijzonder open stonden voor dergelijke gevoelens hebben ze [de vriendschap] wellicht meer erotisch geïnterpreteerd’ (blz. 146). En, bij Sergius en Bacchus stipt Boswell aan dat zij niet getrouwd waren, en misschien zelfs een gemeenschappelijk huishouden hadden, waarmee hij suggereert dat we hier met zoiets als een homopaar te maken hebben...

Het meest originele stuk van het boek gaat over het uitgangspunt van het onderzoek, namelijk de met een christelijk ritueel bekrachtigde vriendschappen. De oudste christelijke liturgische tekst die Boswell daarover gevonden heeft, staat in een handschrift uit de 8^e eeuw, al is de tekst wellicht ouder (blz. 147, n. 272). Uit de 9^e eeuw haalt de auteur voorbeelden van ‘adelphopoièsis’ aan uit het leven van Basilius I (867-886), de stichter van de Byzantijnse dynastie van de Macedoniërs. Basilius komt als arme man uit de provincie in Constantinopel aan, en wordt van de straat gehaald door een zekere Nicolaas. In de meeste weergaven van de relatie tussen Nicolaas en Basilius worden zij verenigd in een kerkelijke ceremonie. Eén overlevering zegt dat Nicolaas op de ochtend nadat hij hem gevonden had ‘Basilius baadde en kleedde en ceremonieel met hem verenigd werd, en hem bij zich hield als zijn huisgenoot en metgezel’. Een andere versie is explicieter over de ceremonie: ‘en de volgende dag ging hij met hem naar het badhuis en verwisselde [zijn kleren] en hij ging met hem naar de kerk en sloot een formeel verbond met hem, en zij waren blij met elkaar’ (blz. 232). Op een reis door Griekenland komt Basilius in contact met een rijke weduwe die hem goud en slaven schenkt. In ruil voor haar vrijgevigheid vraagt zij dat Basilius een ceremonieel verbond zou sluiten met haar zoon Johannes. Hij stemt daar na enige aarzeling in toe, en als hij later keizer geworden is, roept hij Johannes naar zijn hof en geeft hem een functie. Er bestaat een middeleeuwse miniatuur (uit de Skylitzes matritensis, 12^e of 13^e eeuw) die de kerkelijke inzegening van de ‘verbroedering’ van Basilius en Johannes toont, voor een opengeslagen evangelie, en vervolgens, in een tweede plaatje, het feest dat daarop volgt.

Boswell onderstreept de gelijkenis van het ceremonieel met een huwelijk: ‘Het doet sterk denken aan een bruiloft, gevolgd door gejubel en een gedeeld leven’ (blz. 233). Maar de cruciale vraag is natuurlijk of het hier ging om een seksuele relatie. Daarvoor ontbreekt bij nader toezien elke aanwijzing. Naar het eind van zijn studie moet Boswell zelf toegeven: ‘Over het algemeen lijkt het eerlijk om te zeggen dat hoewel kunstmatige broederschap meestal gesloten wordt tussen twee mannen, ze niet “homoseksueel” is in die zin dat ze publiekelijk erkende erotische

[p. 49]

overtonen of implicaties in zich draagt’ (blz. 273). Hij voegt daar echter aan toe: ‘Maar publieke erkenning van de erotische componenten van relaties is zeker geen betrouwbare aanduiding van wat ze in het privéleven van de betrokken personen kunnen betekenen. [...] Bij sommige vormen van gestructureerde intimiteit en vertrouwelijkheid is het veel waarschijnlijker dat ze aanleiding geven tot seksuele of erotische interactie dan andere, en daar moet zorgvuldig rekening mee worden gehouden’ (ib.).

Over de (on)waarschijnlijkheid

De historicus moet, om het met Lucianus van Samosate^[15] te zeggen, ‘bekwaam zijn in het maken van onderscheid en het besluiten tot wat het meest waarschijnlijk is’. Het probleem met de historicus Boswell is nu precies dat het op dat punt misloopt: ‘Bij sommige vormen van gestructureerde intimiteit en vertrouwelijkheid is het veel waarschijnlijker dat ze aanleiding geven tot seksuele of erotische interactie’? Een vader en een dochter leven onder hetzelfde dak? Veel kans op incest? Incest komt voor, maar het is toch de uitzondering, niet de regel. Tegenover de mogelijkheden van de vertrouwelijke omgang staan immers normen, attitudes en taboes, die de seksuele interactie tegenwerken. De historicus moet daar evenveel aandacht voor hebben als voor de gelegenheden tot seksueel contact. In zijn studie over het dorpje Montaillou en zijn omgeving rond 1300, komt Emmanuel Le Roy Ladurie b.v. tot de conclusie dat homoseksuele contacten bij het stadsleven horen, en niet bij het plattelandsbestaan: ‘In het Occitaanse dorp was het gamma van cultureel gedrag minder gevarieerd, en rurale homoseksualiteit vormde geen probleem. Ze kwam niet voor, of werd niet verondersteld voor te komen [...] Op het platteland was het echte probleem de relaties met vrouwen, het enige seksuele object dat gewoonlijk getolereerd wordt in een rurale cultuur’^[16].

Dat een kerkelijk ingezegende vriendschapsrelatie een ‘gay marriage’ zou zijn, is natuurlijk hoogst onwaarschijnlijk. Ze zou dat alleen maar kunnen zijn als afwijking van de norm, en als dergelijke afwijkingen vaker waren voorgekomen, zou dit ritueel al gauw zijn afgeschaft, of zou er repressief opgetreden zijn door de overheid. Misschien is er iets dergelijks gebeurd. Boswell haalt een geval van ‘same-sex union’ aan dat beschreven staat in het reisjournaal van Montaigne en in een boek van de Venetiaanse ambassadeur in Rome, Antonio Tiepolo. In 1578 werd een groep Portugezen (of Spanjaarden en Portugezen) in paren met elkaar verbonden in de kerk Sint-Jan van Lateranen. Volgens Tiepolo trouwden ze met elkaar als een man met een vrouw (se marita-

[15] Lucian, How to write History, in Lucian, William Heinemann, Londen, 1959, vol. VI, blz. 61.

[16] E. Le Roy Ladurie, Montaillou. Village occitan de 1294 à 1324, Gallimard, Parijs, 1982, blz. 215.

[p. 50]

vano l'un con l'altro [...] come marito con moglie) en er werden er zevenentwintig gegrepen en verbrand, ‘zoals ze verdienden’. Het is jammer dat Boswell hier geen verdere research gedaan heeft naar de achtergrond van de zaak, en de inschatting ervan in die tijd. Het verdwijnen van de kerkelijk ingezegende rituele vriendschap, zelfs uit het collectieve geheugen van West-Europa, is iets wat om een verklaring vraagt.

Anachronistische geschiedschrijving

Omdat Boswell vanuit een modern concept van ‘gay marriage’ (een gelijkslachtige seksuele relatie die gebaseerd is op persoonlijke affectie) de geschiedenis bekijkt, komt hij in botsing met het feit dat de terminologie van de oude teksten vaak niet duidelijk aangeeft of relaties seksueel van aard zijn, en dat dezelfde termen een seksuele of een niet-seksuele betekenis kunnen hebben. Die dubbelzinnigheid misbruikt hij overigens om seksuele interpretaties binnen te halen. Omdat woorden die ‘broeder’ betekenen (adelphos, frater) in de oudheid ook homoseksuele relaties kunnen aanduiden, veronderstelt hij ook elders erotische connotaties bij zulke woorden, bijvoorbeeld in de vita van Sergius en Bacchus (‘distinctly erotic connotations’, blz. 151). Filologisch is dat erg problematisch: de context van het Satyricon actualiseert toch wel andere betekenismogelijkheden dan die van de christelijke vita.

Verder probeert Boswell vanuit zijn uitgangspunt de persoonlijk-affectieve relaties af te zonderen van andere, b.v. politieke of strategische. Zijn interpretatie van de Toxaris is daar een goed voorbeeld van. Maar het probleem is nu juist dat in de oudere Europese cultuur de menselijke relaties anders gestructureerd waren dan vandaag. Dat het huwelijk zelf doorgaans niet het persoonlijk-affectieve als uitgangspunt had, en zakelijke, politieke en dynastieke belangen diende, is evident, ook voor Boswell. Maar dat maakt het juist zo hachelijk om te proberen het persoonlijk-affectieve te isoleren. De mediëvist G.F. Jones heeft er i.v.m. het Chanson de Roland op gewezen ‘dat het Chanson vaak gebruik maakt van het woord “amer” [van het Latijn “amare”, E.H.] in een niet-emotionele betekenis, namelijk die van het sluiten of bewaren van vrede of het vormen van allianties, en dat de verwante woorden ook diplomatieke en politieke connotaties kunnen hebben, eerder dan intieme of persoonlijke. [...] Om persoonlijke vriendschap en haat in de middeleeuwen in te schatten, moeten we middeleeuwse individuen vergelijken met moderne soevereine staten’^[17].

Het is goed dit voor ogen te houden bij het bekijken van de voorbeelden van ‘same-sex unions’ bij Boswell. We lezen b.v. dat de Turkse sultan Suleiman I de ‘same-sex partner’ is van de christelijke graaf Johan

[17] G.F. Jones, Friendship in the ‘Chanson de Roland’, in Modern Language Quarterly, 24, 1963, blz. 88-98. Het citaat: blz. 88-89.

[p. 51]

van Siebenbürgen en hem in 1526 het bestuur over de stad Boeda (de ene helft van het huidige Boedapest) toevertrouwt. Of we vernemen dat Lodewijk XI een ‘fraternité d'armes’ afsluit met Karel van Bourgondië (beschreven bij de chroniqueur Joinville). We herinneren ons ook hoe de moeder van Johannes de latere keizer Basilius I verzocht om een vriendschapsverdrag met haar zoon. Dit lijkt allemaal heel weinig op de romantische, louter affectieve relatie die Boswell overal bespeurt. Het is overigens jammer, en methodisch onbegrijpelijk, dat Boswell ondanks zijn uitgebreide research niet ingaat op de Frankische ‘eedvriendschap’^[18] en de ‘compagnonage’ in de middeleeuwse ridderliteratuur^[19].

Op de historische ambachtelijkheid en objectiviteit van Boswell is nogal wat aan te merken. Hij wil een thesis verdedigen, en draaft daarbij vaak door. Dat uit zich in geforceerde interpretaties en speculatieve conclusies. Zijn besluit dat de kerkelijk ingezegende ‘same-sex union’ als een ‘gay marriage’ zou hebben gefunctioneerd, is gewoon onjuist. De overeenkomsten tussen het huwelijks- en het vriendschapsritueel veranderen immers niets aan het feit dat bij een huwelijk de seksuele aard van de relatie als vanzelfsprekend werd voorondersteld, en dat daar bij de ‘verbroedering’ helemaal geen sprake van was.

Toch staat Boswells boek vol interessante informatie, en is het zijn grote verdienste dat hij een vergeten of verdrongen stuk relatie- en liturgiegeschiedenis aan het licht gebracht heeft. Daarmee heeft hij een belangrijke bijdrage geleverd tot de geschiedenis van de vriendschap. Tot de ‘gay history’ helaas niet.

[18] Zie b.v. W. Fritze, Die fränkische Schwurfreundschaft der Merowingerzeit. Ihr Wesen und ihre politische Funktion, in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germanistische Abteilung, 71, 1954, blz. 74-125.

[19] Zie b.v. W.A. Stowell, Personal Relationships in Medieval France, in Publications of the Modern Language Association of America, 28, 1913, blz. 388-416.