Streven. Jaargang 61

[p. 577]

Streven
Juli-augustus 1994

[p. 579]

Charles Taylor
Bronnen van authenticiteit

De Canadese filosoof Charles Taylor wordt beschouwd als één van de belangrijkste vertegenwoordigers van de hedendaagse Angelsaksische politieke filosofie en moraalfilosofie. Die reputatie dankt hij aan zijn indrukwekkende Hegelstudie (1975), aan Philosophical Papers in 2 volumes (1985) en vooral aan Sources of the Self (1989). Samen met Michael Walzer, Alasdair MacIntyre en Michael Sandel wordt Taylor gewoonlijk getypeerd als ‘communitarist’ en radicaal criticus van het universalistisch liberalisme van John Rawls, Robert Nozick en Ronald Dworkin. Inderdaad stelt Taylor zich, in de lijn van het communitaristische gedachtengoed, erg kritisch op tegenover de strikt procedurele en formele opvatting van rechtvaardigheid en politieke legitimiteit van het liberalisme. Toch is deze typering ook enigszins misleidend, en dit om twee redenen. Ten eerste, ontwikkelen de verschillende communitaristische auteurs hun kritiek op het liberalisme vanuit een soms zeer verschillend theoretisch en ideologisch vertrekpunt. Ten tweede, suggereert men door deze eenvoudige tegenstelling tussen communitaristen en liberale universalisten ten onrechte dat de kritiek op een welbepaalde politieke doctrine de centrale bekommernis van het communitarisme zou zijn. Het communitarisme poogt in de eerste plaats de verhouding tussen moraliteit en politiek vanuit een nieuw perspectief te benaderen. Volgens Taylor hebben de communitaristische auteurs er terecht op gewezen dat de poging van het liberalisme om de bepaling van de regels van publieke moraliteit en politieke legitimiteit te onttrekken aan elke antropologische reflectie, leidt tot een verminking en vertekening van de waarden, waarop overigens het liberalisme zélf in historisch en cultureel opzicht is gebaseerd. In de controversiële en verbluffend erudiete publikatie Sources of the Self verbindt Taylor zijn kritiek op de antropologische en epistemologische vooronderstelling van het liberalisme met een hermeneutiek van de ‘moderne identiteit’. Deze hermeneutiek beoogt een dubbel doel: [1] Nagaan wat de centrale waarden

[p. 580]

zijn waardoor in de moderne, westerse samenleving zowel het individuele als het publieke leven georiënteerd en gestructureerd worden; [2] Een nieuw elan geven aan de discussie over het ‘goede leven’ in de moderne, burgerlijke maatschappij. Voor zover het liberale politieke en moraalfilosofische discours een dergelijke discussie systematisch tracht te neutraliseren en verdacht te maken, wordt het steeds moeilijker om nog een duidelijk, filosofisch onderbouwd inzicht te hebben in de waarden en goederen die voor het moderne ‘Zelf’ het goede leven incarneren.

Eén van deze waarden, het streven naar authenticiteit en individuele expressie, is het onderwerp van een reeks radiolezingen die Taylor in het spoor van Sources of the Self voor de Canadese Radio heeft gehouden. Uit deze lezingen, naderhand gebundeld in The Ethics of Authenticity (Harvard University Press, 1992), publiceert Streven een representatief uittreksel dat de subtiele houding van Taylor ten aanzien van het liberalisme duidelijk weergeeft. Tegenover de liberale interpretatie van het moderne individualisme - nl. individualisme begrepen als het recht op absolute vrijheid en op onbelemmerde autonomie - verdedigt Taylor de gedachte dat de waarde van de individuele expressie en vrijheid pas zin en betekenis verkrijgt in een morele gemeenschap waar men bereid is de invulling van deze waarde te bediscussiëren en te erkennen als een bindend ‘goed’. Voor zover deze binding een dialogale, sociale interactie veronderstelt, wordt een authentiek individualisme ook gekenmerkt door een moment van radicale heteronomie.

Charles Taylor studeerde geschiedenis in Montreal en filosofie in Oxford. Thans is hij professor politieke filosofie aan de McGill University te Montreal.

Willem Lemmens

Het ethos van de authenticiteit is een vrij recent gegeven, typisch voor de moderne cultuur. Het is ontstaan tegen het einde van de 19^e eeuw uit vroegere vormen van individualisme, b.v. uit het individualisme van de onthechte rede van Descartes: laat iedereen denken als een persoon die voor zichzelf verantwoordelijk is; en uit het politieke individualisme van Locke, die de persoon en zijn of haar wil liet voorgaan op de sociale plicht. Maar de authenticiteit is in bepaalde opzichten ook wel in botsing gekomen met deze vroegere vormen. Zij is een kind van de romantiek, die kritisch stond tegenover de onthechte rede en het soort atomisme dat geen banden met de gemeenschap wilde erkennen.

Om haar opgang te verklaren kunnen we aanknopen bij een opvatting uit de 18^e eeuw, dat menselijke wezens beschikken over een

[p. 581]

moreel zintuig, een intuïtief aanvoelen van wat juist of verkeerd is. Oorspronkelijk was deze doctrine gericht tegen de rivaliserende zienswijze dat de kennis van wat juist of verkeerd is, bestaat in het afwegen van de gevolgen, met name beloning of straf door God. De nieuwe idee was dat het onderscheid tussen juist en verkeerd niet het resultaat is van een koele berekening, maar voortkomt uit ons aanvoelen. De moraal spreekt in zekere zin met een innerlijke stem.

Het begrip authenticiteit komt voort uit het verleggen van het morele accent in deze opvatting. Oorspronkelijk was de innerlijke stem belangrijk omdat zij ons zegt wat het juiste gedrag is. In contact staan met ons morele aanvoelen is dan het middel om te komen tot juist handelen. Wat ik het verleggen van het morele accent noem, gebeurt wanneer dit in contact staan met ons morele aanvoelen op zichzelf de beslissende toetssteen van het morele handelen wordt. Zo wordt het iets dat we moeten verwerven om waarachtige, volwaardige menselijke wezens te zijn.

Om te beseffen wat hier nieuw in is, moeten we de analogie zien met vroegere morele systemen, waarin het contact met een bron - God b.v. of de Idee van het Goede - essentieel geacht wordt om een volwaardig wezen te zijn. Nu ligt die bron echter diep in onszelf. Dit hangt samen met de zwenking naar het subjectieve in onze moderne cultuur; een nieuw soort innerlijkheid: het beeld dat wij van onszelf hebben, is dat van wezens met diepere lagen binnenin. Aanvankelijk sluit die idee van een innerlijke bron binnen in ons niet uit dat wij in relatie staan met God of de Ideeën; wij kunnen haar immers beschouwen als onze weg naar hen. Tot op zekere hoogte gaat die idee terug op en versterkt ze een opvatting die Augustinus als eerste formuleerde: voor hem loopt de weg naar God via ons eigen reflexieve zelfbewustzijn.

De eerste varianten van deze nieuwe kijk waren theïstisch of althans pantheïstisch. Een typisch voorbeeld is jean jacques Rousseau, die de belangrijkste bewerker was van die accentverschuiving. Rousseau is in mijn ogen belangrijk niet zozeer omdat hij de verandering inzette maar omdat hij iets onder woorden bracht dat al leefde in de cultuur. Rousseau stelt het zedelijk gedrag vaak voor als het volgen van de stem van de natuur binnen in ons. Deze stem is vaak overstemd door passies die in ons opkomen omdat we afhankelijk zijn van anderen; de centrale passie is ‘amour propre’ of trots. Onze morele redding vinden we door opnieuw een zuivere morele voeling te verwerven met onszelf. Dat intieme contact met onszelf, dat dieper gaat dan welk moreel inzicht ook en dat een bron van vreugde en tevredenheid is, noemt Rousseau: ‘le sentiment de l'existence’.

[p. 582]

Vrije zelfbeschikking

Ook Rousseau's heldere verwoording van een aanverwant idee vond grote weerklank: het concept van wat ik de vrije zelfbeschikking zou noemen. Het is de idee dat ik vrij ben wanneer ik zelf beslis over mijn eigen zaken en niet in een bepaalde richting gedwongen wordt door invloeden van buiten. Dit is een vrijheidsnorm die kennelijk verder reikt dan de zgn. negatieve vrijheid: dat ik vrij ben te doen wat ik wil, zonder inmenging van anderen. Een louter negatieve opvatting van vrijheid laat immers nog steeds de mogelijkheid open dat mijn wensen gekneed en beïnvloed worden door de samenleving en haar aanpassingswetten. De vrijheid om over mezelf te beschikken, vereist dat ik mij ontworstel aan de greep van alle mogelijke uitwendige druk en volkomen onafhankelijk beslis.

Ik vernoem dit hier niet omdat vrije zelfbeschikking essentieel is voor de authenticiteit. Het zijn kennelijk twee verschillende idealen. Maar zij zijn naast elkaar verder ontwikkeld, soms door dezelfde auteurs, en hun onderlinge verhouding is complex geweest, soms botsten ze en soms liepen ze arm in arm. Zij werden dan ook vaak met elkaar verward wat aanleiding gaf tot vreemde vormen van authenticiteit. Ik kom daar verder op terug.

Vrijheid van zelfbeschikking is een invloedrijke idee geweest in ons politieke leven. In Rousseau's werk is haar politieke belichaming de staat als sociaal contract, steunend op een gemeenschappelijke wil, die, juist omdat hij de belichaming is van onze maatschappelijke vrijheid, niet kan dulden dat er oppositie gevoerd wordt in naam van de vrijheid. Hier ligt een van de bronnen van het moderne totalitarisme, te beginnen bij de jacobijnen. Deze idee van de vrijheid werd door Kant wel in zuiver morele termen geïnterpreteerd als autonomie, maar bij Hegel en Marx dook zij weer des te krachtiger op in het politieke domein.

Maar terug naar het ideaal van de authenticiteit. Het wordt uitermate belangrijk vanwege een ontwikkeling die na Rousseau optreedt en die ik in verband breng met Herder (ook hij was niet zozeer de uitvinder als wel de bijzonderste vroege vertolker ervan). Hij kwam met de idee dat ieder van ons een eigen manier heeft om mens te zijn. Iedere persoon heeft zijn of haar ‘maat’ (zoals hij het uitdrukt). Deze idee is diep ingesijpeld in het moderne bewustzijn. Zij is ook nieuw. Vóór het einde van de 18^e eeuw dacht niemand dat de verschillen tussen menselijke wezens dit soort morele betekenis hadden. Er is een bepaalde manier van mens zijn die mijn manier is. Ik ben geroepen om mijn leven op die manier te leven en mij niet te conformeren aan de manier van een ander. Dit nu geeft een nieuw

[p. 583]

gewicht aan eerlijk mezelf zijn. Ben ik dit niet, dan ontsnapt mij datgene waar het in mijn leven om gaat, dan ben ik niet wat voor mij mens zijn is.

Dit is het machtige morele ideaal dat ons is meegegeven. Het hecht een cruciaal moreel belang aan een bepaald contact met mezelf, met mijn innerlijke natuur. Volgens dit ideaal loopt die natuur gevaar teloor te gaan, deels door de druk om zich aan de buitenwereld te conformeren, maar ook omdat ik misschien het vermogen verloren heb om te luisteren naar mijn innerlijke stem, omdat ik mezelf tot een instrument heb gemaakt. Bovendien maakt het dit contact met mezelf nog veel belangrijker door het invoeren van het originaliteitsprincipe: elk van onze stemmen heeft iets heel eigens te zeggen. Niet alleen moet ik weigeren mijn leven af te stemmen op de eis mij naar de buitenwereld te schikken, ik kan niet eens buiten mezelf een voorbeeld vinden om mijn leven naar te richten. Alleen binnen in mij is het te vinden.

Eerlijk mezelf zijn betekent onvervalst mijn eigen originaliteit volgen en die kan alleen ik onder woorden brengen en ontdekken. Terwijl ik ze onder woorden breng, definieer ik ook mezelf. Ik realiseer wat mijn strikt eigen potentialiteit is. Dit is het gedachtengoed achter het moderne ideaal van de authenticiteit en achter de verlangde zelfverwerkelijking en zelfontplooiing waarin dit ideaal doorgaans vorm krijgt. Dit is ook het gedachtengoed dat een morele kracht verleent aan de cultuur van de authenticiteit en aan haar meest ontaarde, absurde, lichtzinnige uitingen. Dit is wat zin geeft aan de idee ‘je gedragen naar je eigenheid’ of ‘je eigen vervulling bereiken’.

Dialogaal versus monologaal

Dit is maar een vluchtige schets van de oorsprong van de authenticiteitsgedachte. Zij moet nog verder uitgewerkt worden. Maar het is voldoende om mijn verdere betoog te begrijpen. Dus stap ik meteen over naar de vraag: ‘Is het mogelijk te discussiëren met mensen die ondergedompeld zijn in de hedendaagse authenticiteitscultuur? Valt er op een redelijke manier te praten met mensen die diep in een inschikkelijk relativisme steken of die geen enkele binding aanvaarden behalve die met hun eigen ontwikkeling - die b.v. bereid schijnen liefde, kinderen, democratische solidariteit op zij te zetten, om vooruit te komen in hun carrière?’

Over morele zaken redeneren, is altijd redeneren met iemand. Er is een gesprekspartner en je neemt als uitgangspunt wat die persoon denkt, of het verschil tussen zijn gedachte en de jouwe; je vertrekt niet van nul, alsof je een gesprek voerde met iemand die geen enkele

[p. 584]

morele eis erkent. Met iemand die geen enkele morele eis erkent, zou het even onmogelijk zijn over juist en verkeerd te redeneren als over empirische zaken te redeneren met iemand die weigert de wereld van de ervaring te erkennen.

Wij stellen ons hier een discussie voor met mensen die in de huidige authenticiteitscultuur leven. Dit betekent dat zij hun leven trachten in te richten in het licht van dit ideaal. Als we van dit ideaal uitgaan, kunnen we hun vragen: ‘Aan welke voorwaarden moet een menselijk leven voldoen opdat zo'n ideaal bereikt kan worden? En wat zijn de eisen van zo'n ideaal als je het helemaal ernstig neemt? Die twee vragen zijn met elkaar verweven of althans kleuren zij elkaar. In de tweede proberen we beter te definiëren wat het ideaal inhoudt. In de eerste zoeken we naar algemene kenmerken van het menselijke leven die bepalend zijn voor het vervullen van dit of een ander ideaal.

Ik wil hier nu twee argumentatielijnen uitwerken die kunnen illustreren wat er bij dit soort vragen allemaal komt kijken. Het is maar een grove schets van argumentatie, meer een soort suggestie hoe een overtuigende bewijsvoering er zou kunnen uitzien. Het doel is [1] aan te tonen dat je over deze zaken redelijk kunt argumenteren; [2] aan te tonen dat het voor de praktijk wel degelijk zin heeft een beter inzicht te verwerven in wat authenticiteit is.

Hét kenmerk van het menselijke leven is zijn fundamentele dialogale karakter. Wij worden ten volle menselijke subjecten - in staat onszelf te begrijpen en dus onze identiteit te bepalen - door het verwerven van menselijke talen. Voor het opzet van deze discussie neem ik hier ‘taal’ in de breedste betekenis, dus niet alleen de woorden die wij spreken maar ook andere vormen van expressie waarin wij onszelf definiëren, inclusief de ‘talen’ van de kunst, de gebaren, de liefde, enz. Wij verwerven onze taalvaardigheid door uitwisseling met anderen. Niemand verwerft op zijn eentje de talen die hij nodig heeft om zichzelf te bepalen. Wij worden er mee vertrouwd gemaakt door uitwisseling met andere mensen, om wie wij iets geven - George Herbert Mead noemt hen ‘gezaghebbende anderen’. De genesis van de menselijke geest is in die zin niet ‘monologaal’, niet iets dat iedereen in zijn/haar eentje volbrengt, maar dialogaal.

Dit geldt overigens niet alleen voor de genesis, maar ook voor wat daarna komt. Het is niet zo dat wij de talen wel in dialoog aanleren, maar ze verder onafhankelijk kunnen gebruiken voor eigen doeleinden. Tot op zekere hoogte beschrijft dit wel onze situatie in onze cultuur: er wordt van ons verlangd dat wij onze eigen opinies, ons standpunt, onze houding tegenover allerhande zaken in grote mate in eenzame reflectie ontwikkelen. Maar zo gaat het niet in zijn werk op

[p. 585]

belangrijke punten, zoals het bepalen van onze identiteit. Wij bepalen die altijd in samenspraak met, soms in oppositie tegen de identiteiten die onze ‘gezaghebbende anderen’ in ons wensen terug te vinden. En zelfs al ontgroeien wij een aantal van deze personen - onze ouders b.v. - en verdwijnen zij uit ons leven, het innerlijke gesprek met hen gaat ons leven lang verder.

De inbreng van de ‘gezaghebbende anderen’ blijft dus doorwerken, ook dat gedeelte ervan dat zich in onze eerste levensjaren afspeelt. Misschien willen een aantal lezers wel tot hier met mij mee, maar houden ze toch vast aan een of andere vorm van het monologale ideaal: het mag waar zijn dat we nooit volledig loskomen van de personen die ons met hun liefde en zorg gevormd hebben in de eerste levensfase, wij moeten er toch naar streven zoveel mogelijk onszelf op eigen kracht te bepalen; daarvoor moeten we zoveel mogelijk inzicht krijgen in de invloed van onze ouders en er zo enige controle over verwerven; en we moeten voorkomen dat we vervallen in een of andere soort nieuwe afhankelijkheid. Wij hebben relaties nodig om onze volheid te bereiken, niet om onszelf te bepalen.

Dit is voor velen het ideaal, maar ik meen dat het de plaats van het dialogale in het mensenleven schromelijk onderschat. Het wil dit dialogale nog altijd zoveel mogelijk beperken tot de kinderjaren. Het vergeet hoe onze kijk op de goede dingen van het leven kan veranderen omdat we er samen met geliefde mensen van genieten, hoe bepaalde goede dingen maar binnen ons bereik komen door dit samen genieten. Het zou veel inspanning vereisen en waarschijnlijk vaak tot een pijnlijke breuk leiden als we wilden verhinderen dat onze identiteit gevormd wordt door geliefde mensen. Bedenk wat wij bedoelen met ‘identiteit’. Het is ‘wie wij zijn’, ‘waar we vandaan komen’. Het is dus de achtergrond waartegen onze smaak en verlangens, onze opinies en ambities zin hebben. Als een aantal dingen die ik het meest op prijs stel, voor mij alleen bereikbaar zijn in een relatie met een geliefde persoon, dan gaat die deel uitmaken van mijn intieme identiteit.

Voor een aantal mensen zal dit wellicht een beknotting zijn waarvan zij zich liever zouden bevrijden. Dit verklaart misschien hoe iemand ertoe komt te leven als een heremiet, of - dichter bij onze cultuur - als een eenzame kunstenaar. Maar zelfs dit zouden we kunnen beschouwen als een verlangen naar een of andere vorm van dialogaal leven. Voor de heremiet is God de gesprekspartner; voor de eenzame kunstenaar het kunstwerk dat echter gericht is tot een publiek in de toekomst, een publiek dat wellicht nog moet gevormd worden door het kunstwerk zelf. Uit de vorm zelf van het kunstwerk blijkt al dat het zich tot iemand richt. Maar hoe je er ook over denken

[p. 586]

mag, onze identiteit vormen en in stand houden blijft ons hele leven lang dialogaal.

Ik wil verderop aantonen dat dit fundamentele feit erkend wordt in de toenemende cultuur van de authenticiteit. Maar eerst wil ik die dialogale eigenschap van ons wezen naast bepaalde eisen leggen die inherent zijn aan het ideaal van de authenticiteit en laten zien dat de meest egocentrische en ‘narcistische’ vormen van de hedendaagse cultuur duidelijk gebrekkig zijn. Met name wil ik laten zien dat tendensen die zelfontplooiing voorstaan, zonder zich te storen aan [a] de eisen van onze verbondenheid met anderen of aan [b] de eisen die uitgaan van iets hogers of anders dan de menselijke verlangens en ambities, uiteindelijk zichzelf ondergraven en de basis vernietigen die onmisbaar is om de authenticiteit zelf te bereiken.

Als we eenmaal beseffen wat het betekent zichzelf te definiëren, te achterhalen waarin onze originaliteit ligt, merken we dat we als uitgangspunt enig besef moeten hebben van wat belangrijk is. Mezelf definiëren betekent: ontdekken wat belangrijk is in wat mij van de anderen onderscheidt. Misschien ben ik de enige mens met precies 3.732 haren op mijn hoofd, of precies even groot als een boom op de Siberische vlakte. Maar wat voor belang heeft dat? Als ik echter alvast kan zeggen dat ik mezelf definieer vanuit mijn bekwaamheid om belangrijke waarheden te formuleren, of dat ik de Hammerklaviersonate beter speel dan wie ook, of de traditie van mijn voorvaderen opnieuw tot leven breng, dan komen we op het domein van aanvaardbare zelfbepalingen.

Het verschil is duidelijk. Wij hebben onmiddellijk door dat de laatste eigenschappen belangrijk zijn op menselijk vlak - of dat de mensen gemakkelijk kunnen zien dat ze dat zijn - maar de eerste niet, tenzij er een bijzondere geschiedenis aan verbonden is. Misschien is 3.732 een heilig getal in een bepaalde gemeenschap; dan kan het bezitten van zoveel haren belangrijk zijn. Maar dit vinden we dan door het verband te leggen met het heilige.

We zeiden al dat de huidige cultuur van de authenticiteit afglijdt naar een inschikkelijk relativisme. Dit versterkt nog het meer algemene vermoeden dat een waarde subjectief bepaald wordt: de dingen zijn niet belangrijk uit zichzelf maar omdat mensen ze belangrijk vinden - alsof mensen kunnen bepalen wat waardevol is, ofwel door hun eigen beslissing, of misschien door louter aanvoelen, onbewust of ongewild. Dit is nonsens. Ik kan niet zomaar beslissen dat de belangrijkste handeling is: met mijn tenen in warme modder wriemelen. Als er geen bijzondere verantwoording bij gegeven wordt, is dit geen redelijke uitspraak (net zomin als de 3.732 haren van daarnet). Ik zou dus niet weten welke betekenis ik moet toekennen aan iemand die

[p. 587]

zegt te voelen dat het zo is. Wat kan iemand bedoelen die dit zegt?

Maar als het alleen maar zin heeft door de toegevoegde verklaring (modder is misschien het element van de wereldgeest met wie je in contact treedt langs je tenen) is het vatbaar voor kritiek. Als de verklaring mis is, als ze nergens op slaat of vervangen kan worden door een betere uitleg, wat dan? Dat je iets op een bepaalde manier aanvoelt, kan nooit voldoende reden zijn om je stelling te aanvaarden, want je aanvoelen kan nooit omschrijven wat waardevol is. Inschikkelijk relativisme vernietigt zichzelf.

Noodzakelijke horizonten

Belangrijk zijn de dingen alleen tegen de achtergrond van betekenis. Laten we dit een horizon noemen. Dan volgt dat wij, als wij onszelf willen definiëren in termen van belangrijkheid, de horizonten niet mogen supprimeren of ontkennen, waartegen het belang van de dingen ons duidelijk wordt. Dit is het soort zelfvernietigende stap die in onze subjectivistische beschaving vaak gezet wordt. Naarmate wij meer waarde hechten aan het kiezen tussen de mogelijkheden, blijken wij de mogelijkheden zelf hun waarde te ontnemen. Zo b.v. in het vaak gevoerde betoog voor een seksuele geaardheid die niet de meest algemene is. Men redeneert dan graag dat heteroseksuele monogamie niet de enige weg is naar seksuele vervulling, dat wie b.v. neigt tot homoseksuele relaties niet hoeft te denken dat dit een minderwaardige geaardheid is. Dit past goed in de moderne opvatting van authenticiteit, met haar notie van verschil, eigenheid, aanvaarden van verscheidenheid. Maar wat voor verklaring wij ook geven, het is duidelijk dat in de huidige cultuur van de authenticiteit het betoog over ‘verschil’, ‘verscheidenheid’ (zelfs ‘multiculturalisme’) centraal staat.

Dit betoog neemt soms vormen aan die afglijden naar een verabsolutering van het kiezen. Alle opties zijn even waardevol, want zij worden vrij gekozen en het is het kiezen dat waarde verleent aan wat gekozen wordt. Hier is het subjectivistische principe aan het werk dat achter het inschikkelijke relativisme steekt. Maar zoiets ontkent impliciet het bestaan van een vooraf gegeven betekenishorizon, waardoor bepaalde dingen de moeite lonen, andere veel minder, en weer andere helemaal niet, nog voor er gekozen wordt. Dan verliest ook het kiezen voor een seksuele geaardheid alle eigen betekenis. Het staat op dezelfde voet als alle andere voorliefdes, b.v. voor grote of kleine seksuele partners of voor blondjes of brunettes. Niemand zou het in zijn hoofd halen discriminerend te oordelen over deze voorliefdes, maar dat is omdat ze geen van alle enig belang hebben. Zij zijn echt afhankelijk

[p. 588]

van hoe je gezind bent. Is de seksuele geaardheid eenmaal teruggebracht tot dit soort voorliefdes - zoals dat gebeurt wanneer men van kiezen de cruciale waardebepaling maakt - dan is het oorspronkelijke doel, nl. de stelling dat die geaardheid evenveel waarde heeft, plotseling in de mist verdwenen. Het zo verkondigde verschil is nu onbelangrijk.

De waarde van een homoseksuele relatie moet op een andere manier toegekend worden, meer empirisch zou je kunnen zeggen, door met de feitelijke aard van de homo- of heteroseksuele beleving rekening te houden. Zij kan niet a priori erkend worden op grond van de overweging dat al wat we kiezen goed is. In dit geval is de toekenning van waarde besmet door haar te koppelen aan een andere kernidee, waarvan ik al eerder gezegd heb dat zij nauw verweven is met de authenticiteit: de idee van vrije zelfbeschikking. Deze idee is ten dele oorzaak van de klemtoon op het kiezen als de beslissende factor en van het afglijden naar een inschikkelijk relativisme.

Voor het ogenblik is de algemene les die wij hieruit moeten trekken dat de authenticiteit niet te verdedigen is met methodes die de betekenishorizonten uitwissen. Zelfs de mening dat de waarde van mijn leven voortvloeit uit het feit dat ik het gekozen heb - d.i. wanneer authenticiteit eigenlijk gefundeerd wordt op zelfbepalende vrijheid - steunt op het besef dat er, onafhankelijk van mijn wil iets nobels bestaat, een inzet, en dat die van belang is bij het beslissen wat ik van mijn eigen leven maak. Dit geeft ons een beeld van wat voor wezens de mensen zijn, geplaatst tussen deze mogelijkheid van zelfschepping en andere, gemakkelijker opties: zich drukken, met de stroom meedrijven, zich conformeren aan de massa, enz. Wij zien dat dit beeld waar is, buiten onze beslissing om; we ontdekken het. Horizonten zijn gegeven.

Dit ‘gegeven zijn’, waarop het belang van het kiezen steunt, volstaat echter niet als horizon: dat stelden we vast bij het voorbeeld van de seksuele geaardheid. Misschien is het belangrijk dat ik mijn leven kies, zoals John Stuart Mill schreef in On Liberty, maar als bepaalde opties niet meer waarde hebben dan andere, is de idee zelf van de zelfkeuze nog slechts een lege schaal en dus zinloos. Het ideaal van de zelfkeuze heeft maar zin wanneer bepaalde keuzeobjecten meer waarde hebben dan andere. Ik kan toch niet verkondigen dat ik mezelf gekozen heb en een compleet Nietzscheaans vocabularium over zelfschepping debiteren, louter omdat ik voor mijn middageten rundsvlees met frites gekozen heb en geen schelvis. Welke keuze-objecten waardevol zijn bepaal niet ik. Was dit wel zo, dan zou geen enkel object op zich waarde hebben. Maar dan zou het ideaal zelf van de zelfkeuze als moreel ideaal onmogelijk zijn.

Dus veronderstelt het ideaal van de zelfkeuze dat er andere

[p. 589]

waardevolle objecten zijn, die achter de zelfkeuze liggen. Het ideaal vindt geen grond in zichzelf, want het veronderstelt een horizon van waardevolle objecten, die helpen bepalen waarvoor het de moeite loont zichzelf te scheppen. In navolging van Nietzsche ben ik een echt groot filosoof wanneer ik de waardeschaal herschik. Maar dan moet het wel gaan om het opnieuw bepalen van waarden in belangrijke domeinen, niet om een nieuw ontwerp van MacDonalds spijskaart of de vrijetijdskledij voor volgend jaar.

Het subject dat betekenis wil geven aan zijn leven, dat poogt zichzelf zinvol te bepalen, moet zich opstellen tegen een horizon van belangrijke vragen. Dit is de reden waarom vormen van de hedendaagse cultuur die zelfvervulling zoeken tegen de eisen van de samenleving of de natuur in, die de geschiedenis en de banden van de solidariteit wegwuiven, zichzelf de das omdoen. De egocentrische, ‘narcistische’ vormen zijn oppervlakkig en banaal; ze zijn ‘vlak en bekrompen’ zoals Bloom zegt. Maar niet omdat ze een deel zijn van de authenticiteitscultuur. Veeleer omdat ze op de vlucht gaan wanneer ze oog in oog komen met de eisen ervan. Geen rekening willen houden met de eisen die uitgaan van wat het zelf overstijgt, is juist de onmisbare basis te niet doen van de waarde en dus flirten met onbenulligheid. Wanneer mensen langs deze weg een moreel ideaal zoeken, staat dit inmetselen van zichzelf gelijk met het ridiculiseren van zichzelf; het vernietigt de biotoop waarin het ideaal werkelijkheid kan worden.

M.a.w., ik kan mijn identiteit alleen bepalen tegen de achtergrond van wat belang heeft. Niet omzien naar de geschiedenis, de natuur, de samenleving, de eisen van de solidariteit en alles wat niet in mezelf te vinden is, zou gelijk staan met het uitsluiten van al wat aanspraak kan maken op waarde. Alleen als ik existeer in een wereld waar geschiedenis, of de eisen van de natuur, of de noden van mijn medemensen, of de burgerplichten, of de roeping van God, of iets anders van die orde van doorslaggevend belang is, kan ik voor mezelf een identiteit bepalen die niet triviaal is. Authenticiteit is niet de vijand van eisen die uitgaan van wat het zelf overstijgt; zij veronderstelt dergelijke eisen.