Streven. Jaargang 60

[p. 1049]

Voor een seculiere katholiciteit
De Heidelbergse catechismus heeft gelijk
Ger Groot

In zijn toneelstuk Leben des Galilei voert Berthold Brecht op dramatische wijze de botsing tussen oude en nieuwe kosmologie ten tonele. Drie geleerden bezoeken zijn huis: een theoloog, een mathematicus en een filosoof, om over de merkwaardige theorieën van deze natuurkundige te discussiëren.

Maar Galileo wil helemaal niet discussiëren: hij wil laten zien. Zijn telescoop staat opgesteld, hij nodigt de geleerden uit te kijken en zich te overtuigen. Zij verroeren zich niet: het moet toch ook Galileo bekend zijn dat sterren die niet rond de aarde draaien volgens de antieke autoriteiten niet eens mogelijk zijn! En dan, zegt de filosoof, ‘möchte ich in aller Bescheidenheit die Frage aufwerfen: sind solche Sterne nötig?’ Een dispuut willen zij, ‘eines formalen Disputs. Gründe, Herr Galilei, Gründe!’ Maar, sputtert Galilei, ‘wenn ein Blick auf die Gestirne selber und meine Notierungen das Phänomen zeigen!... Die Herren brauchten wirklich nur durch das Instrument zu schauen!’ Maar dat doen ze niet; ze gaan hoofdschuddend af. En dat had Galileo eigenlijk kunnen weten. Wat had hij bovendien gemeend dat zij in zijn telescoop hadden gezien?

Bewegende sterren, die banen beschrijven volgens de wetten van de mechanica - zo had hij ongetwijfeld gedacht. De werkelijkheid is anders. In het beste geval hadden de geleerden wel iets gezien, maar niets had hen gedwongen daarin wetmatig bewegende sterren te ontwaren. Wat voor Galilei zo zonneklaar is dat hij er zelfs niet aan denkt het te beargumenteren, is voor hen juist ondenkbaar: dat de

[p. 1050]

wetten in de hemel dezelfde zouden zijn als de wetten op aarde. Het hemelse is per definitie het niet-aardse, de sfeer van het volmaakte, de kristallijnen volmaaktheid. Wat heeft men daar met de aardse bewegingswetten te zoeken?

Wat bewijzen dus alle observaties van Galileo? Niets, zolang niet is aangetoond dat voor de hemel opgaat wat ook voor de aarde geldt. En dat is niet aantoonbaar: het is integendeel de grond van alle aantoonbaarheid. De ptolemeïsche geleerden hebben dus gelijk dat zij niet door Galileo's telescoop kijken; inzet van het debat is niet de observatie, maar de betekenis van het geobserveerde. Beide standpunten liggen zover uiteen, dat men deze grond van het misverstand niet eens kán onderkennen.

Men kent de afloop van Galileo's dispuut met de gevestigde wetenschappen van zijn tijd en vooral met de kerkelijke autoriteit, die hem zijn onbijbelse stellingen niet vergaf. En exegetisch moest Galileo wel verliezen, althans totdat de historisch-kritische school de bijbeluitleg uit zijn letterlijkheid verloste. Maar moest hij het ook theologisch-filosofisch?

De Italiaanse wetenschapshistoricus Pietro Redondi meent in zijn fascinerende, zij het fel omstreden, boek Galilei ketter van wel, al zou het daarbij niet om kosmologische problemen zijn gegaan¹. Galileo, aldus Redondi, verkondigde een theorie van de materie (een atoomtheorie) die de aristotelische leer van act en potentie weersprak. En juist deze leer vormde de dogmatische grondslag van het leerstuk van de transsubstantiatie: de verandering van wijn in het bloed van Christus tijdens de eucharistie. Veel gevoeliger dan de (nogal onbenullige) exegetische tegenspraak waartoe zijn kosmologie aanleiding gaf, raakte ze dus aan de kern van het katholieke dogma, dat juist in die tijd van reformatie en contra-reformatie zo zwaar onder vuur lag. Waren het niet protestanten die Christus' instellingswoorden als louter symbolisch wilden uitleggen? En gaf Galilei hen daarin nu niet gelijk? Onder die omstandigheden was het drastisch optreden van de kerk misschien niet gerechtvaardigd, maar - aldus Redondi - wel begrijpelijk.

1 Pietro Redondi, Galilei, ketter, Agon, Amsterdam, 1989.

De renaissance van het godsbewijs

Het is een fascinerende uitleg, die goed zou stroken met het cultuurhistorisch perspectief dat ik hier tekenen wil, maar die door wetenschapshistorici zwaar wordt bevochten. Laten we dus eerst maar teruggaan naar het filosofisch-kosmologisch debat en de verslagenheid waarin we Galileo na het vertrek van de drie geleerden hebben achtergelaten. Een verslagenheid die, had Galileo zich rekenschap gegeven van de werke-

[p. 1051]

lijke gronden van de spraakverwarring, vermoedelijk niet nodig was geweest. Al eeuwen eerder was de breuk tussen hemel en aarde immers door theologen gedicht. En die theologen steunden bovendien volledig op de klassieke autoriteit (Aristoteles) op wiens gezag zijn gesprekspartners zich nu juist beriepen. Galilei's redding was het godsbewijs geweest.

Een moeilijke zaak, dat godsbewijs. Een beetje ridicuul ook: waarom zou men datgene bewijzen waarin men zegt rotsvast te geloven? Verraadt het godsbewijs - zo zegt de moderne mens, opgegroeid in de schaduw van de grote denkers van het wantrouwen - niet een heimelijke twijfel die precies datgene loochent wat men zo hartstochtelijk belijdt: het geloof in God? Psychologisch: wat is een geloof waard als het bewijzen wil zien? En filosofisch: wat voegt een geloof nog toe aan onze (wetenschappelijke) kennis van de wereld, als het kennelijk daaruit kan worden afgeleid?

Maar de moderne twijfel miskent te enen male de betekenis van het godsbewijs. Die twijfel is zozeer in het moderne bewustzijn verworteld geraakt, dat dit laatste niet meer in staat is over de grens heen te springen die het begin van het moderne bewustzijn markeert: de vooronderstelling van de systematische twijfel die - exemplarisch vanaf Descartes - de moderniteit inluidt en definieert. Maar vóór de vijftiende eeuw speelt die twijfel nog geen hoofdrol in het bewustzijn van de mens. Die kon hier en daar wel zijn onzekerheden hebben, maar de zekerheden díe men had gingen niet per definitie met de schaduw van de twijfel gepaard. Anders dan in de moderne tijd kon het geloof argeloos zijn, omdat het zich nog niet hoefde te pantseren tegen de altijd veronderstelde mogelijkheid van het ongeloof.

In zo'n argeloze wereld wijst een poging het bestaan van God te bewijzen dan ook allerminst op religieuze wankelmoedigheid: ongeloof was zelf vrijwel ondenkbaar. De vreugde van Thomas van Aquino, en vóór hem Anselmus van Canterbury, sproot dan ook niet voort uit het idee dat men het geloof rationeel en wetenschappelijk zou hebben gefundeerd. Hun triomf bestond erin te hebben aangetoond dat de rede in staat was door te dringen tot de meest onomstotelijke waarheden die de mens kende. Het geloof was niet langer een geschenk dat vanuit een duister zijnscontinent aan de onmachtige mens in louter genade gegeven was, het was een weten waartoe de mens op eigen kracht toegang had. Natuurlijk, God had hem geschapen, maar kennelijk met een oneindig veel grotere capaciteit dan hij lang gemeend had: de capaciteit om Hem met eigen middelen te ontdekken.

De ratio gold niet alleen de aarde, maar ook de eeuwigheid: dat was de brug die het godsbewijs sloeg. Ze overhuifde de absolute afstand tussen het eeuwige en het tijdelijke en maakte die tot een vertrouwde

[p. 1052]

nabijheid. De harmonie van Gods wil en het menselijk denken betekende niet alleen een emancipatie van de rede, maar bewees bovendien eens te meer dat de mens ook als redelijk wezen Gods geliefde kind was.

Had Galilei zich niet kunnen beroepen op deze brug tussen het aardse en het hemelse om de katholiciteit van zijn observaties tegenover het strikte dualisme van zijn gesprekspartners te verdedigen? Waren die laatsten eigenlijk niet eeuwen op de theologische en filosofische ontwikkeling ten achter, in zoverre ze nog altijd uitgingen van een tweedeling van de wereld die door de hoogscholastiek - schepster van de katholiciteit bij uitstek - al lang was overwonnen, nota bene uit naam van Aristoteles? En waren zij niet veeleer slachtoffer van Platoonse dan van Aristotelische dwalingen, toen ze het eeuwige en onveranderlijke in een gans andere, ontoegankelijke wereld plaatsten?

Nog ironischer is, dat in dezelfde jaren waarin Galilei zijn tragisch eindigende disputen voert, juist de vijand van de katholieke kerk de absolute scheiding tussen hemel en aarde opnieuw in ere herstelt. Het zijn de hervormers die de katholieke gemeenzaamheid met het heilige niet alleen bekritiseren als blasfemisch (men marchandeert niet met het goddelijke), maar die ook theologisch de absolute transcendentie van God opnieuw bevestigen, met een gestrengheid die de katholieke kerk sinds de scholastiek niet meer had gekend.

Ongetwijfeld gaan de uiteenlopende denominaties hierin niet alle even ver, maar gemeenschappelijk aan hen is een heftig wantrouwen jegens de aarde, die verdoemd is en waaruit niets goeds kan komen. Sola gratia zegt Luther, en de Heidelbergse Catechismus zegt het nog sterker: de aarde, en dus de mens, is door de erfzonde godvergeten. De werken van de mens zijn niets, zijn kennis niemendal. Niet voor niets zal de filosofie - een mensen-wetenschap - in het protestantse denken geen rol meer spelen; alleen de theologie heeft, door haar godshoop en gods-gerichtheid, de mogelijkheid waarheid te spreken en kan aanspraak doen op betrouwbaarheid. Zelfs een natuurlijke theologie, die vanuit de schepping tracht op te klimmen naar God, is voor het protestantisme onaanvaardbaar. In de twintigste eeuw zal Karl Barth het nog eens kernachtig herhalen: de enige doorslaggevende barrière tussen hem en het katholicisme is en blijft het leerstuk van de analogia entis.

Onttovering

Het zijn misschien wat exotische overwegingen, die klinken naar een ver weggedreven verleden, maar ze zijn van beslissende invloed geweest voor de wending die de Europese beschaving genomen heeft.

[p. 1053]

Vanaf de scheiding tussen katholicisme en protestantisme komen twee wereldvisies tot ontwikkeling, die hun invloed tot ver over het religieuze universum zullen uitoefenen. Ze zullen een bepalend stempel drukken op wat men het Europese beschavingsdilemma zou kunnen noemen. De voordelen en tegenkanten zijn daarbij niet eenduidig verdeeld, al lijkt het protestantse model sindsdien de wind nooit meer geheel uit de zeilen te hebben gehad. Ten goede, maar ook ten kwade. Want bij alle vooruitgang voelt de Europese beschaving wel degelijk de nadelen van de langzame terugdringing van haar katholiciteit - al weet ze die oorzaak maar zelden te duiden.

Maar laten we om te beginnen niet teveel kwaad spreken over het protestantse initiatief. Want ook al baatte het Galilei in zijn discussie met zijn drie geleerden nog niet, al snel zou het protestants dualisme de wetenschap alle ruimte geven om zich te ontplooien. Was de schepping van God verlaten, dan was er voor de theologen nauwelijks nog reden om zich met de aarde in te laten - anders dan om te trachten haar te bekeren. Van God verlaten betekende ook ‘onttoverd’, en daarmee kwamen de aarde en al snel ook het hemels universum vrij te liggen voor de nieuwsgierigheid van de metende wetenschap. Het protestantisme zocht het heilige nu eenmaal niet meer op een fysieke plaats, maar in het menselijk gemoed. Hemelsferen had men daarbij niet nodig, en ook zij zagen God vertrekken en de wetenschap de vrij gekomen ruimte bezetten.

Anders lag het uiteraard op theologisch gebied. Hoe men de godsdienstige gevoeligheid (want daar ging het het protestants gemoed om) ook interpreteerde of beleefde, de menselijke ratio nam daarin een ondergeschoven plaats in. Men moest horen en geloven, in een religieuze overgave die mysteries kende die voor het protestantisme ook mysteries moesten blijven. Anders dan het katholicisme had het protestantisme noch de aandrang, noch de mogelijkheid om deze geloofsgeheimen in rationele termen te ontleden of te verhelderen.

En daarmee zijn we toch weer even bij Redondi's hypothese terug. Had de katholieke theologie de transsubstantiatie nog volgens de Aristotelische natuurfilosofie trachten te verklaren, voor het protestantisme onttrok het hele raadsel van de verandering van wijn in bloed zich aan natuurwetenschappelijke dilemma's - zeker wanneer men de instellingswoorden slechts een symbolische betekenis toekende. Daarmee werd de noodzaak van een rationele verklaring aanzienlijk minder prangender, als men die noodzaak of de relevantie daarvan ooit al had kunnen voelen. Hoe zou men het wagen een geloofsmysterie te onderzoeken met een rede die hoe dan ook onmachtig en verdorven was, en wat zou daarvan in geloofzaken de zin kunnen zijn? Wat het protestantisme door zijn dualisme ten aanzien van de natuurwetenschap voor de

[p. 1054]

rede won, verloor ze zo aan de andere kant ten aanzien van de theologie.

Maar men vergisse zich niet: het was de theologie waarom het in het leven draaide. Zij was niet alleen de kennis van God, maar behelsde ook al datgene wat het menselijk leven tot zinvol leven maakte: ethiek en wereldbeeld, levensopdracht en levenssamenhang - al datgene wat de wetenschap niet kon geven. Die ruimte werd een ruimte waaruit de rede verdreven was. Zo schiep het protestantisme een cultuur van het gevoel en van de overtuiging, die zich alleen maar wilde rechtvaardigen met een beroep op bijbelse autoriteit en op directe innerlijke verlichting. Streng in zijn seculiere houding, kende het in zijn godsdienstige beleving in principe geen barrière voor de begeestering van het gemoed, omdat het de ratio als factor van kritiek niet aanvaardde en dat ook niet kón. Het piëtisme vindt, net als de mystiek van Boehme, nog altijd zijn hedendaagse tegenhanger in extatische bewegingen en deze lijken onder de druk van een vastlopende cultuur van de onbeperkte rationaliteit (het seculiere kenmerk van het protestantisme) alleen maar terrein te winnen.

Katholieke scepsis

Niet dat het katholicisme geen mystiek had gekend. Integendeel, Eckhardt, Ruusbroec, Johannes van het Kruis en Theresa van Avila zijn er grote voorbeelden van. Maar het is geen toeval dat zij allen leefden in tijden van protestantse kritiek (de Moderne Devotie is wel als de generale repetitie van het protestantisme opgevat), terwijl vooral de eerste twee de band tussen hun mystiek en de geleerde theologie nimmer hebben doorgesneden.

Het katholicisme hield beide werelden, het profane en het sacrale, nu eenmaal zoveel hechter bijeen, en dat had een dubbel gevolg. Enerzijds verhinderde het aanvankelijk een snelle ontwikkeling van de wetenschap en hield het de natuur langer ‘betoverd’. Anderzijds bewaarde het op het vlak van de (religieuze) overtuigingen een aanzienlijk groter redelijkheid en was het op aanzienlijk nuchterder wijze bestand tegen bevliegingen die we nu van ‘ideologische’ aard zouden noemen. Het is in dat opzicht niet alleen geen toeval dat heksenjachten eerder een modern dan een middeleeuws verschijnsel zijn, maar dat ze in de protestantse gebieden bovendien talrijker en hardnekkiger waren dan in katholieke streken.

Dit alles gaf het katholicisme enerzijds een traagheid, en anderzijds een evenwichtigheid (en beide omarmen elkaar), die op gespannen voet stond met de zich ontwikkelende nieuwe tijd. Het was te loom, te

[p. 1055]

weinig opgewonden, te weinig nieuwsgierig, en op een heel bepaalde manier te sceptisch. Want het kenkritisch optimisme van het katholicisme (dat zowaar een rationele weg gevonden had naar God) droeg een schaduwkant met zich mee. Waar de ratio niet uitgesloten was van datgene wat uiteindelijk toch het Onbegrijpelijke bleef, daar wierp diezelfde onbegrijpelijkheid tegelijkertijd zijn schaduw op de ratio.

Terwijl het protestantisme de rede had bevrijd tot een aardse wetenschap waarin het aan zijn kennisdrift en kenvermogen geen grenzen gesteld zag (omdat het Grote Mysterie immers buiten de rede lag), bleef het katholieke denken ervan overtuigd dat de rede grenzen heeft en eigenlijk nooit het moment is ontgroeid waarin zij rondtast als naar een duistere spiegel. Natuurlijk, wij weten veel en daarmee moeten we ons voordeel doen; maar uiteindelijk verliest dat weten zich in een donkere oneindigheid, en reikt dat voordeel nooit verder dan de dag van vandaag.

Misschien gaf deze overtuiging het katholicisme iets vadsigs. Het stak in ieder geval scherp af tegen het nijver protestantisme dat zich niet alleen ethisch tot arbeid verplicht zag (Max Weber), maar dat in de vrucht van die nijverheid ook alle vertrouwen had. Het positivisme van de negentiende eeuw is er vast van overtuigd dat de wetenschap de wereld verklaart, en dat het moment niet ver is waarop we op grond daarvan absoluut zekere, allesverklarende kennis van de wereld zullen bezitten. Die overtuiging vloeit vanzelf over in de utopische verwachting van een wereld die op grond van deze kennis als beste aller werelden te produceren is.

Natuurlijk zou deze laatste verwachting door een rechtgeaard protestant als hoogmoed (de ergste aller hoofdzonden) zijn afgewezen. Maar in de loop van de moderniteit wordt de ontwikkeling ook voor het religieus protestantisme steeds ongunstiger. Het positivisme kan zonder veel moeite de hemelse wereld afschaffen, omdat de scheiding tussen aarde en hemel al eeuwen eerder voltrokken was. Het materialisme en het positivisme doen niets anders dan die scheiding bekrachtigen, onder verhanging van de bordjes. Zij wedden, voor het beteuterd protestantisme, vooralsnog succesvol op de verkeerde kant.

Vooralsnog succesvol. Want de droom van het utopisch positivisme verliest zijn glans. De methodische twijfel van de moderniteit groeit tegen de laatste eeuwwisseling uit tot een ongerust wantrouwen jegens de mogelijkheid van kennis en beheersing van de werkelijkheid die het eerst mogelijk had gemaakt. Nietzsche - die de fabel van de Hinterwelt in 1888 al schrijft - geeft er het eerst kennistheoretisch uiting aan, op natuurkundig gebied voortgezet door Heisenberg en Einstein. Marx wantrouwt de vooruitgang op een andere wijze, maar wat in hem nog aan utopie rest raakt honderd jaar na zijn dood definitief in diskrediet.

[p. 1056]

Freud geeft niet alleen de mens gerede grond te twijfelen aan het eigen ‘ik’, maar inaugureert ook een nieuwe denkschool die honderd jaar lang de tragikomedie van een seculier kerkgenootschap lijkt op te voeren, soms zelfs te parodiëren.

En met dat alles wordt ook de techniek steeds problematischer: de techniek (in alle betekenissen van het woord - dus ook b.v. ‘behandeltechniek’) is immers de wijze waarop de machtige kennis van de wetenschap in daden wordt omgezet en waarin de mens zijn almacht beleeft. Maar terwijl enerzijds die almacht theoretisch meer en meer wordt ondermijnd, stoot anderzijds de techniek ook praktisch op haar grenzen, die soms de grenzen van de catastrofe lijken te zijn.

Men had de mogelijkheden van de rede nu eenmaal iets teveel vertrouwd, zonder zich rekenschap te geven van haar inherente beperkingen. Men meende de wereld als een machine te kunnen besturen, maar de machine ging haperen, omdat men aan téveel dingen niet of te weinig bleek te hebben gedacht. De lucht en het koelwater bleken niet ‘gratis’ en onbeperkt, zoals de modellen hadden verondersteld. De maatschappijen bleken niet zo machinaal en planmatig handelbaar als men had gehoopt. De mens zelf bleek geen oneindige mogelijkheid die zichzelf maakte, zoals zelfs het existentialisme nog had verondersteld. Plotseling bleek men in de utopie van de techniek van alles en nog wat vergeten te zijn.

U kent deze situatie: zij is ons eigen tijdsgewricht. En dat tijdsgewricht zoekt wanhopig naar een oplossing uit de impasse waarin wetenschap, techniek en politiek geraakt zijn. Men zoekt een nieuw ‘project’, een nieuwe ‘blauwdruk’ voor een nieuwe maatschappij, een marsroute om ‘anders te gaan leven’. Sommigen kiezen voor een herwaardering van de godsdienst, niet zelden in heftige of afgezwakte mystieke vorm (New Age). Maar de crisis is niet specifiek religieus van aard. Ze betreft datgene wat men heel algemeen het ‘wereldbeeld’ zou kunnen noemen: de wijze waarop mensen zich de werkelijkheid en hun plaats daarin voorstellen.

De crisis speelt zich af op het vlak van de kennis, de psychologie, de cultuur en de wijsbegeerte - lang voordat enige religieuze inhoud daarbij kijken komt. ‘Protestants’ en ‘katholiek’ zijn daarvan twee modellen, en in die zin wil ik die woorden hier verder gebruiken. Het zijn religieuze termen, omdat de wortels en ontstaansreden van deze wereldbeelden met een religieus perspectief verbonden waren en daardoor werden gemotiveerd. Ze konden een wereld oproepen, omdat ze geworteld waren in een religieuze vanzelfsprekendheid, die voor ons niet meer bestaat. Wat gebleven is zijn de bestaansvormen, de attitudes en impliciete overtuigingen die het seculiere gezicht vormden van die twee godsdienstige varianten.

[p. 1057]

Het absolute kwaad

Wat zijn, tegenover het protestantse wereldbeeld, de kenmerken van het katholieke? Eigenlijk heb ik de voornaamste daarvan al genoemd: het is een belangrijke mate van scepsis ten aanzien van het menselijk kennen en vermogen, dat op paradoxale wijze samengaat met het feit dat voor dit katholicisme die kennis op een veel breder terrein zeggenschap heeft dan voor het protestantisme. Het katholicisme kent, wat toepassingsgebied betreft, een veel ruimere rationaliteit, maar juist doordat ze zo uitgestrekt is, is ze overal verdund. Voor haar is de rede werkelijk algemeen: ‘katholiek’. Maar juist omdat ze zo algemeen is, wordt ze vanzelf tot bescheidenheid gedwongen door wat zij intern en structureel als haar eigen onvermogen moet ervaren.

De katholiciteit aanvaardt geen breuken in het wereldbeeld die een deel daarvan afschermen voor de redelijkheid: zij zal nooit zeggen dat over smaken niet te twisten valt, dat persoonlijke principes aan elke discussie ontheven zijn of dat het gevoel een eigen, voor de redelijkheid ontoegankelijke ‘redelijkheid’ kent. Pace Pascal - maar was Pascal reeds niet het half-produkt van een tijdperk waarin de katholiciteit zichzelf gedwongen zag een deel van de protestantse kritiek tot haar eigendom te maken?

Gedwongen: omdat de protestanten met hun beroep op de christelijkheid ongetwijfeld gelijk hadden in hun kritiek. Wie de bijbel (en vooral het Nieuwe Testament) serieus neemt, is niet alleen gedwongen de zakelijke kritiek van het protestantisme (de talrijke misbruiken in de kerk) te onderschrijven. Hij ontkomt evenmin aan de verandering van paradigma waartoe het protestantisme in zijn eerste eeuw aanleiding gaf: directe verhouding tot God, internalisering van het woord, wending van vorm naar inhoud in de eredienst (en dus tot de landstaal), persoonlijke verantwoordelijkheid en een strikt monotheïsme dat met de bonte stoet der heiligen korte metten maakte.

Sputterend zag de kerk zich dus gedwongen toe te geven aan deze ál-te-bijbelse kritiek, even onverbiddelijk tegenover het heidense als ooit de nieuwtestamentische prediking was geweest. En inderdaad werd de kerk van de contra-reformatie zélf reformatorischer dan ooit. Het concilie van Trente sneed in de heidense folklore, het snoeide in de pluriformiteit van de kerk, die zo schreeuwend op gespannen voet stond met de eenheid van de waarheid; het dwong het priesterschap tot regelmaat (elke dag de mis) en waardigheid, en de gelovigen tot regelmaat en moraal: met de oorbiecht werd ook het geweten in het katholicisme de belangrijkste morele factor.

Zo liet de kerk zich ten halve reformeren, en elke vernieuwingsbeweging binnen het katholicisme is sindsdien een herhaling geweest van

[p. 1058]

deze protestantiserende geste, waarin altijd weer dezelfde elementen de richting aangaven. Dat was zelfs daar het geval waar zij zich ogenschijnlijk het felst anti-protestants profileerde. De meest recente vorm ervan is waarschijnlijk de Opus Dei, de eerste - ik schroom enigszins dat hier te zeggen - was de contra-revolutie van de jezuïeten. Tegelijk met haar katholiciteit verloor de Roomse kerk zo in toenemende mate haar heidense karakter, en wel omdat beide (katholiciteit en heidendom) elkaar innig omarmen - dat had de Heidelbergse catechismus inderdaad heel goed gezien.

Maar Gods molens malen langzaam, en in het katholicisme nog langzamer dan elders. Pascal is binnen de catholica een buitenbeentje gebleven - voor de een ten goede, voor de ander ten kwade. Heeft het hart zijn redenen die het verstand niet kent? Misschien, maar voor de katholiek kunnen die twee minstens een aardig gesprek aangaan. Het gevoel - of beter nog: de gevoelsovertuiging - is voor het katholicisme dan ook nooit doorslaggevend of absoluut. Het blijft altijd (minstens mógelijk) onderworpen aan discussie, en daarmee aan modificatie.

Het katholicisme zal dan ook nooit weigeren iets van het denken uit te sluiten, ook al is het nog zo verschrikkelijk of onmogelijk (tremendum). Het kan niet anders dan verbijsterd zijn over een redenering die ik ooit in de discussie rond atoombewapening hoorde: dat de loutere idee van wederzijdse vernietiging reeds dermate onethisch was, dat men deze zelfs niet in de afweging van argumenten en scenario's zou mogen toelaten. Het absolute, onbespreekbare kwade stond hier tegenover een even onbespreekbaar en absoluut goede: een zo volstrekte weigering van het kwaad dat zelfs de gedachte daaraan al een smet was. Daarmee bleef alleen de weg open voor een onwankelbare ethiek - ‘Alle kernwapens weg’ -, zonder dat daarover een tactisch of strategisch debat te voeren viel. En daarmee was ook de kloof tussen de wereld waarin dat debat zich afspeelt en het absolute (goede of kwade) zo onoverbrugbaar geworden, dat een praktisch probleem hier geheel werd opgeslokt door een ongenaakbare ethiek. Deze kon van haar zaak volstrekt zeker zijn en blijven, omdat ze niet gedwongen was haar principes ooit werkelijk met de (politieke) praktijk te contrasteren.

Hypocrisie

Die kloof, die hier schijnbaar een seculiere vertaling heeft gekregen, bestaat in het katholicisme principieel (‘theologisch’) niet, en dat verleent het katholiek bewustzijn een zekere pragmatiek, die men positief als soepelheid en negatief als principeloosheid kan duiden.

[p. 1059]

Anders dan voor het protestantisme, met zijn haarscherp afgesneden transcendentie, bestaat er voor de katholiciteit nauwelijks een absolutum. Natuurlijk, er is leergezag, er zijn geloofswaarheden en er zijn morele regels. En het gaat niet aan de harde dwang waarmee deze het gelovige volk zijn ingedrukt te bagatelliseren.

Maar katholieker dan deze scherpslijperij is de laconieke gelatenheid waarmee men deze voorschriften vroom beaamde en vervolgens overging tot de orde van de dag - op de wijze waarop Cornelis Verhoeven dat voor zijn eigen Brabant zo mooi beschreven heeft². Tussen regel en leven lag nu eenmaal een grote afstand: geen kloof, zoals in het protestantisme (een kloof waaroverheen God haarscherp uitzicht had op wat de kleine mens deed en naliet), maar een afstand van eindeloze bemiddeling via hiërarchieën van aardse en hemelse stam: de clerus en de heiligen. Daarbij kon er onderweg allicht iets misgaan, en hoe dan ook stond de katholiek slechts oog in oog met een verre vertegenwoordiger van de macht, niet met de bezitter van die almacht zelf.

Verhoeven verklaart de laconieke houding tegenover de clerus op sociologische gronden (de kapelaan was meestal een gewone jongen uit de streek), de historicus Wesseling op theologische: in de toediening van het sacrament is de priester louter instrument, geen bewerker van het transcendente wonder (ex opere operato)³. Als er aan hem dus al iets bijzonders is, dan louter vanwege zijn functie, niet omdat hij zelf weet en het woord verkondigt, zoals de dominee, die allereerst een prediker is.

Zo verdeelt de goddelijke waarheid zich in het katholicisme niet via een senkrecht von Oben, maar via een glijdende schaal of een hellend vlak. Theologisch én volgens de kerkorde werd de waarheid breukloos maar (juist daardoor) allerminst als een absolutum doorgegeven: zij deelde in zekere zin in de toevalligheid, contingentie en beperktheid van de feilbare menselijkheid. (Anders dan in het protestantisme is deze waarheid dan ook historisch). Zij was diffuus en had altijd meerdere kanten. En een béétje katholiek liet niet na daarvan te profiteren.

Dat gaf haar waarheden, en vooral haar voorschriften, een zekere mildheid - althans waar het katholicisme zich niet onder de noemer van contra-reformatie al te zeer reformatorisch inspande. Zij raakten door alle bemiddeling vanzelf een beetje verweerd, en waren trouwens van begin af aan al niet geheel ontheven aan de scepsis die weet dat er tussen hemel en aarde (en vooral: óp aarde) meer is dan our philosophy. Deze heeft met het mysterie, dat zich als het ware in duizend kleine raadseltjes fragmentariseert (van St-Antoniusbrood tot de Blasiuszegen) zo dagelijks omgang dat het de witte vlekken in het redenerend denken gemakkelijker toelaat. Het accepteert - tegelijk gelaten en

2 C. Verhoeven, Afscheid van Brabant, in Als een dief overdag, Ambo, Baarn, 1980, pp. 45-69.

3 H.L. Wesseling, Ex opere operato, in NRC-Handelsblad, 28 oktober 1993.

[p. 1060]

opgelucht - dat men het héle universum nu eenmaal nooit zal kunnen doorzien.

Alleen voor maximalisten en rationeel-autonomen is dat een wanhopig makend uitzicht. Voor wie minder op zijn rationele strepen staat is het veeleer rustgevend. Men beweegt zich in een diffuse wereld nu eenmaal gemakkelijker, omdat men niet voortdurend onder de druk staat elke waarheid en elk beginsel met alle andere in overeenstemming te brengen. Men kent de eis van consequentie wel, maar legt deze met een zekere ontspannenheid aan, wetend dat het ons nu eenmaal niet gegeven is de waarheid ooit af te ronden.

Scherper nog dan in de ethiek van het weten ziet men de verschillen tussen beide denkwerelden in de ethiek van het handelen. Regels en wetten zijn er in de katholiciteit wel, maar er is ook de soepelheid om deze toe te passen in de mate waarin de levensnoodzaak deze tempert. En deze levensnoodzaak is niet alleen van absolute, prangende aard (honger of vervolging breken wet); ze heeft evenzeer te maken met het postulaat van het gemak en het genot, dat niet tegenover de ethische regel staat, maar daarmee als het ware in een voortdurende wisselwerking treedt. Het geeft de katholiek nogal eens de ruimte om het ene te zeggen en het andere te doen.

Dat is zeer laakbaar voor een ethisch maximalisme dat de leefregels kent en meent te weten dat deze zullen leiden tot een betere wereld. En het is zeker onhandelbaar: men weet met een katholiek nooit helemaal waar men aan toe is. Het laat grote ruimte open voor onderhands geritsel en gesjoemel - wat de protestant noemt: hypocrisie.

Maar hypocriet is de katholiek niet; dat is hij alleen in een denken dat tussen voorschrift en handeling een directe en verplichte lijn trekt - zoals ook de dubbele waarheid slechts contradictoir is voor wie in de éénheid van de waarheid gelooft. Dat de katholiek zich ethisch altijd op een hellend vlak bevindt, heeft de protestantse criticus ongetwijfeld juist gezien. En dat die helling tot een afgrond leiden kan, al evenzeer: de katholieke moraliteit heeft geen interne weerstand tegen corruptie.

Dat is haar probleem, en dat probleem zullen we hier niet kunnen oplossen. Maar daarmee is het laatste woord niet gezegd. Want de speling die de katholieke moraal openlaat, is tegelijk een speling die de mens bevrijdt van de eis van het absolute, dat zo gemakkelijk een dwang wordt en alle neuzen liefst dezelfde kant op ziet wijzen. Het maakt de katholiek onberekenbaar (onbetrouwbaar, zal menigeen zeggen), en daardoor enigszins ‘glad’. Maar het maakt hem tegelijk tot een moeilijk subject voor plannen en projecten, die een nieuwe wereld beloven: heerlijk en vooral braaf. De katholiek is niet braaf, al is hij evenmin een held (althans niet het soort held dat handelt uit absolute overtuigingen). Hij is misschien een meeloper, maar hij is niet onbe-

[p. 1061]

perkt inschakelbaar, omdat men nooit weet hoelang en tot hoever hij zich aan regels zal houden.

De katholiek lijdt niet onder zijn gebrek aan braafheid; hij kan zijn inconsequentie niet als laakbaar zien, omdat zij a.h.w. metafysisch is voorgegeven: de wereld en onze kennis daarvan is nu eenmaal van dien aard dat consequentie daarin past of daarop het beste antwoord geeft. Daarom kan hij, na het failliet van de grote maatschappelijke projecten, niet werkelijk treuren onder de ineenstorting van deze droom van een harmonische wereld. Dat haar harmonie betrekkelijk was, wist hij altijd al. En daarom schipperde hij pragmatisch tussen wetten en dromen door; hij was nooit een ingenieur (zoals Levi-Strauss de moderne mens noemde), maar is altijd een (primitieve) bricoleur gebleven.

Dat bespaarde hem veel frustraties, om te beginnen de grootste frustratie van alle: niet te kunnen voldoen aan de eis van consequentie en (dus) de onvermijdelijkheid van wat deze eis hypocrisie noemde. Die discrepantie heeft, bij wie haar ervoer, heel wat zieleleed geschapen, niet in de laatste plaats omdat het absolute van die eis nimmer vergaf - of dit nu als de oordelende God of als het niet minder streng oordelende geweten werd ervaren. Voor het (al dan niet religieuze) protestantse bewustzijn staat alles onherroepelijk onder het schelle licht van een ethiek die geen uitwijkmogelijkheden biedt. De onvolmaaktheid van de wereld en de onmogelijkheid van een ethisch en maatschappelijk project dat zichzelf als absoluut en zéker ervaart kan dan niet nalaten gekwelde mensen te scheppen.

Geen bekering

Het project van het geseculariseerde protestantisme, dat het project van de moderne tijd was, leefde bij gratie van de droom van uitputtende kennis over de wereld (Galilei), die op basis daarvan herschapen kon worden tot de beste aller werelden: middels de politieke en materiële techniek. Die vooronderstelling is onjuist gebleken. Dat maakt het handelen en de techniek niet onmogelijk; maar het verhindert wel het grenzeloos vertrouwen in het welslagen daarvan.

Daarmee zou de ontnuchterde rede kunnen terugkeren tot een algemeen denken (letterlijk: katholiciteit) dat niet het mogelijke en het onmogelijke scheidt (om vervolgens alleen met het eerste achter te blijven). Het houdt die twee bijeen in de vorm van een optimistische scepsis, die de mogelijkheid van kennis niet ontkent, maar deze wel als voorlopig heeft leren zien, en zich in haar handelen laat leiden door een ethische prudentie met een sterk pragmatische inslag. Dit denken

[p. 1062]

weigert het geloof voor zover dat zich niet door de rede laat ondervragen, en kan voor absolute principes dus maar weinig respect opbrengen. Het zondert niets van discussie of twijfel uit en handelt naar bevinding: zonder absolute doeleinden (zeker wanneer die als realiseerbaar worden voorgesteld), zonder toe te staan dat de plicht het welbevinden rigoureus opoffert aan de ethische roep, en zonder het geweten aan een strenge aanspraak van die meedogenloze plicht te onderwerpen.

Ik vrees dat dit besef minder christelijk (en vooral minder nieuwtestamentisch) is dan menige geloofsgemeenschap zou wensen. Het heeft in feite noch het godsgeloof noch het christelijk geloof van node. Het bewaart veeleer de pre-moderne troebelheid die het katholicisme van oudsher al de meest heidense aller christelijke godsdiensten maakte, en waardeert daarin juist die pluriforme onoverzichtelijkheid. Het keert, bij het sluiten van een protestantse moderniteit, niet terug naar premoderne tijden, maar herinnert zich wel de vergeten deugden daarvan. Het is eerder sceptisch dan gelovig; beter gezegd: het vertegenwoordigt binnen elke levensovertuiging veeleer het ongeloof. Deze seculiere katholiciteit geeft de Heidelbergse catechismus alsnog het gelijk dat hij verdient - en weigert vervolgens vrolijk elke vorm van bekering.