Streven. Jaargang 60

[p. 481]

Streven
Juni 1993

[p. 483]

De idee van een burgermaatschappij
Michael Walzer

Michael Walzer is behalve professor aan het Institute for Advanced Studies van Princeton ook nog jood, Amerikaan, historicus, filosoof en verdediger van het democratisch socialisme. In de jaren '70 doceerde hij samen met de libertariër Robert Nozick een cursus over Kapitalisme en socialisme aan de universiteit van Harvard. De helft van de argumentatie uit deze cursus was een apologie voor de vrije markt en die vindt men terug in Nozicks Anarchy, State and Utopia (Basic Books, New York, 1974). Walzer liet zijn helft van het argument pas in 1983 verschijnen als Spheres of Justice (Basic Books, New York, 1983). Hij bekritiseerde in dit werk niet alleen het libertarisme van Nozick, maar ook de rechtvaardigheidstheorie waarmee John Rawls de Amerikaanse politieke filosofie nieuw leven had ingeblazen. Walzer verzet zich tegen de opvatting als zou er één universeel geldige idee van rechtvaardigheid bestaan - een stelling die Rawls zelf ondertussen ook verlaten heeft. Er zijn verschillende levenssferen en verschillende begerenswaardige dingen. Koopwaren, publieke functies, kennis, gezondheid en eerbetuigingen moeten volgens verschillende principes worden verdeeld.

Walzer wordt vaak geassocieerd met het communautarisme van Alasdair McIntyre, Charles Taylor en Michael Sandel, drie denkers die het individualistische karakter van het liberale rechtvaardigheidsdenken hebben bekritiseerd. Volgens deze communautariërs is het slechts zinvol om over rechtvaardigheid na te denken vanuit de concrete loyauteit ten aanzien van een gemeenschap en een traditie waarmee men zich verbonden voelt. Walzer is niet helemaal gelukkig met deze associatie. De idee dat mensen tot één enkele gemeenschap behoren lijkt hem verstikkend en de identiteiten die de traditionele ideologieën aanbieden zijn te eng. Walzer opteert voor een pluralistische sociaal-democratie. Het model voor zijn maatschappijkritiek is, net zoals bij de Frankfurter Schule, het bijbelse profetisme. Over deze inspiratiebron heeft Walzer een heel boeiend essay geschreven, getiteld Interpretation and Social Criticism (Harvard University Press, 1987). Actuele politieke vraagstukken becommentarieert hij in zijn tijdschrift Dissent. In de jaargang 1992 van het Franse

[p. 484]

tijdschrift Esprit werden enkele van zijn meest recente artikelen vertaald. De tekst die wij hier met toestemming van de auteur ontlenen aan het boek van Chantal Mouffe, Dimensions of Radical Democracy, herinnert wellicht nog het meest aan de stellingen van de Franse filosoof André Gorz, hier in Streven ooit besproken door Louis Van Bladel (Minder arbeid, meer werk, april 1983, p. 579).

□ Toon Vandevelde

I

Ik wil hier een lans breken voor een nieuw sociaal en politiek model. Ik begin bij de idee van de burgermaatschappij, onlangs opnieuw verkondigd door intellectuelen in Centraal- en Oost-Europa. Daarna heb ik het over de staat, de economie en de natie, en dan weer over de burgermaatschappij en de staat. Dit zijn de sociale basisstructuren waarin wij leven. Maar in geen enkele voelen wij ons op dit ogenblik goed. Is er trouwens zoiets als een ideale structuur mogelijk? Ik meen van niet en wil laten zien dat die argumenten het beste te begrijpen zijn vanuit de burgermaatschappij.

‘Burgermaatschappij’ is de naam voor een in vrijheid ontstaan verenigingsleven met een heel net van relaties om op te komen voor het gezin, een geloof, bepaalde belangen, een ideologie. De eerste taak van de nieuwe democratieën in Centraal- en Oost-Europa is, zegt men, het opnieuw opbouwen van de netwerken: vakverenigingen, kerken, politieke partijen en formaties, coöperatieven, buurtcomités, vormingsinstituten, verenigingen. Wij, in het Westen, leven al heel lang in een burgermaatschappij zonder het te beseffen. Haar naam is sinds de Schotse Verlichting of sinds Hegel wel bekend bij vakmensen, maar buiten die kring wekte ze nauwelijks belangstelling. Nu nodigen auteurs uit Hongarije, Tsjechoslowakije en Polen ons uit om erover na te denken hoe men zo'n sociale structuur kan stimuleren en veilig stellen.

Wij hebben redenen te over om op die uitnodiging in te gaan. In de meest ‘ontwikkelde’ kapitalistische en sociaal-democratische staten is het verenigingsleven bedreigd. Publicisten en predikanten lijken voor een keer geen paniekzaaiers als ze waarschuwen voor een toenemende afbrokkeling van gemeenschapszin en vriendschap in het dagelijkse leven. Onze steden zijn inderdaad meer lawaaierig en onguur dan ooit. Familiezin, elkaar bijstaan, politiek aan één zeel trekken, het is allemaal verzwakt. De anderen, de vreemden die ons op straat kruisen, schijnen minder betrouwbaar.

Deze negatieve indruk kan (ten dele) het gevolg zijn van te weinig zorg voor solidariteit en vertrouwen, vooral in de toekomst. Wij hadden het te druk met sociale structuren die niet pasten bij de burger-

[p. 485]

maatschappij en er zelfs tegen indruisten. Wij zagen niet om naar de netwerken die gemeenschap stichten en in stand houden.

Al een paar eeuwen geleden begonnen politicologen en moraalfilosofen zich te bezinnen over de vragen: ‘Wat is het geschikte milieu, de gunstige biotoop voor het goede leven? Wat voor instellingen moeten wij daarvoor creëren?’ In de sociale theorieën van de 19e en 20e eeuw zijn vier antwoorden gegeven die intussen gemeengoed werden. Beschouw ze maar als vier rivaliserende ideologieën, die alle vier beweren het juiste en volledige antwoord te zijn. Alle vier slaan ze de bal flink mis. Geen van de vier houdt rekening met het pluralisme waar de burgermaatschappij niet buiten kan. Alle vier gaan ze uit van een stelling die ik op de korrel wil nemen: dat er op zo'n vraag maar één enig antwoord kan zijn.

II

Ik begin bij twee linkse antwoorden; die zijn mij het beste vertrouwd. Het eerste stelt dat een politieke samenleving als de democratische staat, waarvan wij burgers kunnen zijn (d.i. in vrijheid geëngageerde, overtuigde, mee beslissende leden), de beste biotoop is voor het goede leven. In deze opvatting is ‘burger’ veruit het beste wat een mens kan zijn. Waarachtig leven staat gelijk met politiek actief zijn, samenwerken met de medeburgers, collectief het gemeenschappelijk lot bepalen; niet omwille van een of ander doel, maar om de activiteit zelf, waarin onze rijkste talenten van redelijke en morele wezens tot bloei komen.

Die idee komt van de Grieken, maar wij kennen ze allicht beter in haar neoklassieke vormen. Het is de theorie van Rousseau, of de gangbare linkse interpretatie ervan. Zijn opvatting van het burgerschap als morele roeping is een van de sleutelbegrippen van het democratische idealisme. Zij is uitgewerkt door liberalen zoals John Stuart Mill, zij duikt weer op bij de democratische radicalen in de 19e en 20e eeuw en was vaak hard populistisch getint. Zij speelde vaak mee in de vraag van de vrouwen, arbeiders, zwarten en recente immigranten om sociale erkenning; allen verantwoorden zij hun eis vanuit hun bekwaamheid om mee beslissingen te nemen. Die neoklassieke idee over het burgerschap dook opnieuw op in de jaren '60 in de theorieën van Nieuw Links over medezeggenschap.

In de VS brengen de voorstanders van het communautarisme - misschien als reactie op de politieke blunders van de jaren '60 - Rousseau's idealisme nu in verband met de vroege Amerikaanse Republiek; zij roepen op tot een vernieuwde burgerzin. Zij schrijven het burgerschap voor als een tegengif tegen de verbrokkeling van de huidige

[p. 486]

samenleving - want, net zo min als Rousseau, kennen deze theoretici waarde toe aan deelgroepen. Als politieke activiteit onze hoogste roeping is, moeten we alle andere activiteit opgeven (of, alle andere activiteit wordt omgedoopt tot politiek); al onze energie moet gaan naar het bedrijven van politiek en naar het nemen van beslissingen in de democratische staat.

Ik zeg niet dat ik geen waardering heb voor actieve, geëngageerde burgers (concrete activisten, met spandoeken en slogans, staan me wel eens tegen). De meest verantwoorde kritiek op dit eerste antwoord is ook niet dat het geen deugdelijk recept geeft voor het goede leven maar wel dat het niet het reële leven raakt van de grote massa in deze tijd. En dit geldt in twee betekenissen. (1) Al is de macht van de democratische staat enorm toegenomen - deels (en terecht) als antwoord op de eisen van de geëngageerde burgers - je kunt niet zeggen dat de burgers de staat besturen. Hoe sterker de staat wordt, des te meer neemt hij de taak over van de kleine gemeenschappen, die onder directe controle komen. Dat de demos regeert is in belangrijke mate een illusie; de deelname van de gewone man en vrouw aan de activiteiten van de staat loopt (als zij geen staatsambtenaar zijn) grotendeels over anderen; zelfs partijmilitanten, die wel vaak kritiek uitoefenen en hun beklag doen, kunnen niet licht effectief mee beslissen. (2) Slechts zelden neemt de politiek de aandacht van de burgers in beslag, van wie toch verwacht wordt dat zij er de hoofdrol in spelen. Zij hebben wel wat anders aan hun hoofd. In de eerste plaats: hoe ze aan de kost komen. Zij zijn sterker betrokken in de economische gemeenschap dan in de politieke. Republikeinse theoretici (Hannah Arendt b.v.) zien in deze betrokkenheid alleen maar een gevaar voor de burgerzin. Zij stellen dat mensen door de nood gedwongen economisch actief zijn, maar in vrijheid politiek bedrijven.

In de ideale staat hoeven de burgers niet te werken: machines, zoniet slaven, dienen hen, zodat zij vrij zijn om bijeen te komen en met hun medeburgers over staatszaken te debatteren. Maar in de werkelijkheid wordt arbeid, die wel uit nood begonnen is, een waarde op zichzelf in de vorm van carrière, voldoening om een volbrachte taak en teamgeest. Die dingen stellen echter de waarden van het burgerschap in de schaduw.

III

De tweede linkse theorie ziet geen heil in de politiek van de republikeinen. Zij wijst naar de economische activiteit. Dit is wat wij het socialistische antwoord noemen. Het is te vinden bij Marx, en - met enigszins

[p. 487]

andere argumenten - bij de utopisten die Marx hoopte van de kaart te vegen. Marx vindt dat de coöperatieve economie de beste biotoop is. Daarin kan iedereen producent zijn: kunstenaars (Marx was een romanticus), uitvinders en ambachtslui (bandwerkers passen er blijkbaar niet zo best in). Marx roept een beeld op van creatieve mannen en vrouwen die nuttige, mooie voorwerpen vervaardigen, niet om dit of dat voorwerp zelf, maar om de creativiteit, de hoogste expressie van wat onze ‘soort’ is, homo faber.

De staat besturen betekent in deze optiek het stimuleren van de produktiviteit. Wie besturen is niet belangrijk, als zij maar dit doel dienen en zich daarbij alleen door rationele argumenten laten leiden. Inhoudelijk is hun taak niet belangrijk, wel technisch. Is de produktiviteit verzekerd, dan hoeft zich niemand meer om de politiek te bekommeren. Intussen, in het marxisme hier en nu, gelden politieke conflicten als de weerslag van economische conflicten op de superstructuur. Democratie is een goed, omdat zij de socialistische groepen en partijen de kans biedt om zich op de overwinning voor te bereiden. Intrinsieke waarde heeft de democratie niet en er is geen enkele reden om te denken dat wezens als wij altijd belangstelling zullen hebben voor de politiek. Wanneer wij eenmaal met zijn allen actief zullen produceren, zal er een einde komen aan de sociale conflicten; de staat zal - naar de beroemde uitspraak - wegkwijnen.

In feite is het de politiek die zal verdwijnen wanneer dit visioen ooit werkelijkheid wordt. Iets als een besturend organisme zal altijd nodig zijn voor de economische coördinatie en dit niet de staat willen noemen is alleen maar een marxistische verwaandheid. ‘De maatschappij regelt de hele produktie’, schreef Marx in De Duitse ideologie, ‘en zo kan ik nu dit en morgen dat doen... net zoals ik wil’. Daar deze regulerende instantie niet-politiek is, is de individuele producent bevrijd van de last van het burgerschap. Een aardig staaltje van de ernst waarmee Marx de politiek afwees is zijn afkeer van het syndicalisme. Volgens de syndicalisten zal het goede leven gedijen in de fabriek onder arbeiderscontrole; daar zijn mannen en vrouwen tegelijk burgers en producenten, creatief in het beslissen én het vervaardigen. Marx lijkt zo'n verbinding onmogelijk te achten; bedrijven kunnen niet creatief en democratisch tegelijk zijn. Dat is het thema van Engels' kleine essay over het gezag, dat m.i. ook de idee van Marx vertolkt. Meer algemeen: zelfbestuur op het werk zet de ‘sociale regulering’ of planning door de staat op de helling; en alleen deze, dacht Marx, geeft de individuele arbeider de kans zich voluit, zonder afleiding te wijden aan zijn werk.

Maar dit systeem van coöperatieve economie is ontworpen tegen een onwaarschijnlijke achtergrond: een niet-politieke staat, regulering zonder conflict, een louter administratief bestuur. Waar de socialisti-

[p. 488]

sche politiek in de realiteit is uitgeprobeerd, ging de staat heel snel overheersen; de meeste socialisten - althans in het Westen - hebben hun eigen mengsel moeten maken van het eerste en het tweede antwoord. Zij noemen zich democratische socialisten, die evenveel, zoniet meer aandacht geven aan de staat dan aan de economie en die zo een dubbele biotoop voorzien voor het goede leven. Nu lijken mij twee altijd beter dan één; dus vind ik dit een stap vooruit. Maar vóór ik nog meer stappen vooruit suggereer, moet ik nog twee ideologische antwoorden bespreken: het kapitalistische en het nationalistische. Er is immers geen reden om te veronderstellen dat alleen de linksen lijden aan eenzijdigheid.

IV

Het derde antwoord stelt dat de markt de ideale biotoop is: daar krijgen de mensen (die meer consumenten zijn dan producenten) een maximaal aantal keuzen aangeboden. Het autonome individu, dat de geboden mogelijkheden afweegt, dat is het ideaal. Niet de politieke beslissingen, noch het vervaardigen van waardevolle produkten bepaalt de kwaliteit van het leven, wel het maken van persoonlijke keuzen. En niet wát men kiest maakt autonoom (er bestaat immers niet zoiets als ‘voor iedereen het beste’), maar het kiezen zelf. De markt kan het, net als de socialistische economie, in grote mate zonder de politiek stellen; er is hooguit een minimale staat vereist, niet eens een ‘sociale regulering’, alleen een politie.

Ook de produktie is vrij, al is er niet de vrije creativiteit van de marxistische visie. Belangrijker evenwel dan wie de produkten vervaardigen zijn de ondernemers, helden van de autonomie, meesters in het benutten van de geboden kansen, elkaar overtroevend in het verschaffen van al wat de consumenten verlangen of wat hen kan verleiden. Het enige doel van alle ondernemers (en alle producenten) is een groter deel van de markt te veroveren, een maximum aan kansen te scheppen. Liever de markt dan de politieke samenleving en de coöperatieve economie, juist vanwege het overvloedige aanbod. Vrijheid is, in de kapitalistische visie, een functie van overvloed. Wij kunnen maar kiezen als er veel te kiezen is.

Jammer genoeg kunnen wij in de realiteit slechts kiezen als wij over de nodige koopkracht beschikken. En die verschilt van mens tot mens, sommigen staan zelfs met lege handen. Wie niet met succes goederen produceert, kan er ook geen kopen. Aan autonomie blijkt een groot risico vast te zitten; veel mensen bereiken ze maar met de hulp van vrienden. Maar de markt is geen goede stimulans voor wederzijds

[p. 489]

hulpbetoon, want ik kan niemand helpen zonder iets van mijn eigen mogelijkheden - althans tijdelijk - prijs te geven. En er is geen enkele reden waarom ik, een autonoom individu, iets zou prijsgeven ter wille van een ander. Ik beweer hiermee niet dat autonomie leidt tot egoïsme, alleen dat autonomie op de markt niet bevorderlijk is voor de sociale solidariteit. Het succes van de kapitalistische produktie verschaft niet aan iedereen welzijn-door-consumentenvrijheid. Een massa mensen vallen uit de boot of leiden een marginaal bestaan.

Deels hierom is het kapitalisme, zoals het socialisme, sterk afhankelijk van het ingrijpen van de staat, niet alleen om diefstal te voorkomen en toe te zien op de naleving van contracten, maar ook om de economie te plannen en een minimum welzijn te verzekeren voor wie er aan deelnemen. Dat deze laatsten actief betrokken zijn bij de markt, betekent nog niet dat zij actief zijn in de staat: in wezen creëert het kapitalisme geen burgers, net zo min als het socialisme. Zijn voorstanders zien de burger in economische termen: hij is een autonome consument, die uitkijkt welke partij of welk programma het meest overtuigend belooft zijn marktpositie te verbeteren. Hij heeft de staat nodig, maar zonder morele binding ermee en hij oefent controle uit op de ambtenaren zoals consumenten dat doen op de producenten van goederen: door al of niet hun produkten te kopen.

Nu de markt over alle politieke grenzen heen reikt, ontduiken de ondernemers ook de controle van de ambtenaren. Zij hebben de staat nodig, maar zijn niet loyaal er tegenover; het winstbejag botst met het democratische reguleren. Wapenhandelaars b.v. verkopen het nieuwste snufje militaire technologie aan buitenlandse potentaten en fabrikanten brengen hun bedrijven over naar overzeese landen om te ontsnappen aan de veiligheidsnormen of de minimumlonen. Multinationale maatschappijen staan buiten (en in zekere mate in oppositie tegen) iedere politieke samenleving.

V

Het vierde antwoord lijkt een reactie op het gebrek aan moraliteit en loyauteit in de markteconomie, maar het heeft ook historische wortels. Het stelt dat de beste biotoop de natie is, waarvan wij loyale leden zijn, met elkaar verbonden door banden van het bloed en een gemeenschappelijk verleden. Volks- en lotgenoot zijn, samen met anderen een nationaal erfgoed herdenken, levendig houden en doorgeven, dat is het goede leven. Welk erfgoed heeft geen belang, zolang het maar het eigen erfgoed is, verkregen bij de geboorte, niet gekozen.

Nationalisme is vaak een linkse ideologie geweest, historisch verbonden met de democratie, zelfs met het socialisme. Maar meestal is

[p. 490]

het duidelijk rechts: je behoort tot een natie, je kiest ze niet; je enige politieke activiteit is de rituele belijdenis. Wanneer echter een natie onder vreemde overheersing leeft, volstaat de rituele belijdenis niet. Dan is er een heldhaftiger loyauteit vereist: het offer van jezelf in de nationale vrijheidsstrijd. Dat de natie kan inspireren tot dit offer, toont aan hoe krachtig dit vierde antwoord is. De individuele leden zetten zich in voor het goede leven in een autonome staat, niet voor zichzelf maar voor hun volk. Als alles ideaal loopt, moet deze houding ook na de ontvoogding blijven bestaan en de basis zijn van sociale solidariteit en wederzijdse hulp. Misschien werd dit ooit wel bewaarheid: de welvaartsstaat heeft zijn grootste successen geboekt in etnisch homogene landen. Maar het is evenzeer een feit dat de nationalisten, als de autonomie verzekerd is, de macht veelal delegeren i.p.v. inspraak op te eisen. Zij vinden gedelegeerde macht niet verkeerd, want het goede leven ligt meer in wat men is dan in wat men doet: een seculiere vorm van ‘geloof, niet de werken’.

Naties willen in onze moderne wereld graag een staat vormen want zonder soevereiniteit blijft de autonomie broos. Maar de staatsvorm ligt niet vooraf vast, en evenmin het economisch bestel. Hun programma bevat niets voor na de ontvoogding, behalve een vage verbintenis om trouw te blijven aan een traditie en aan een bepaalde ‘levenswijze’. In moeilijke tijden kan die gemakkelijk tegen andere naties worden gekeerd, vooral tegen de binnenlandse ‘anderen’, de minderheden, de vreemden. Democratisch burgerschap, arbeiderssolidariteit, vrije onderneming, consumentenautonomie zijn geen van allen zo discriminerend als het nationalisme. Maar ze zijn er vaak niet tegen opgewassen. Dat burgers, arbeiders, consumenten zo gemakkelijk nationalisten worden is een teken dat de eerste drie ideologieën niet voldoen. Dat ook de vierde faalt, blijkt uit de uitwassen van het nationalistisch elan.

VI

De fout van al deze antwoorden is hun eenzijdigheid. De menselijke samenleving is complex, met spanningen, inherent aan engagement en loyauteit. Daarom sta ik wantrouwig tegenover de idee van een vijfde antwoord, dat dan het definitieve juiste zou zijn. Toch is er een vijfde antwoord, het meest recente. Het is gegroeid uit randthema's in het sociale denken van de 19e en 20e eeuw. Het zegt: het goede leven kan maar gedijen in de burgermaatschappij, met haar verbrokkeling en strijd, maar ook met haar concrete, onvervalste solidariteit. Denk aan mensen die spontaan elkaar zoeken en aanspreken, die allerhande groepen vormen en hervormen, niet ten bate van een bepaalde instel-

[p. 491]

ling (gezin, stam, natie, godsdienst, commune, broederschap, belangengroep of ideologische stroming) maar louter om het verbonden zijn. Want wij zijn sociale wezens lang vóór we politici of economen zijn.

De term ‘sociaal wezen’ betekent mannen en vrouwen die burgers zijn, producenten, consumenten, leden van de natie, en nog veel meer. Het verenigingsleven van de burgermaatschappij is de concrete ruimte waar alle theorieën over het goede leven getoetst worden... en waar blijkt dat zij eenzijdig en onvolledig zijn en uiteindelijk niet bevredigend. In die ruimte leven is op zichzelf nog geen goed; maar een andere ruimte om in te leven is er niet. Wel wordt de kwaliteit van onze politieke en economische activiteit en van onze nationale cultuur fundamenteel bepaald door een grote spreiding en vitaliteit van onze verenigingen.

Ideaal gezien is de burgermaatschappij een biotoop van biotopen: geen enkele wordt uitgesloten, geen enkele krijgt voorrang. De idee is een liberale versie van de vier antwoorden: ze alle vier aanvaarden, eisen dat zij elkaar ruimte gunnen en daarom uiteindelijk geen ervan aanhangen. Liberalisme is in dit geval een anti-ideologie, en dat is een aantrekkelijk standpunt in de huidige wereld. Ik zal dit aantrekkelijke in het licht stellen wanneer ik probeer uit te leggen hoe de burgermaatschappij echt de vier antwoorden zou kunnen integreren én afwijzen. Maar daarna zal ik er toch moeten op wijzen dat ook deze idee, hoe geniaal en aantrekkelijk ook, problemen geeft.

Laat ons om te beginnen de politieke gemeenschap en de coöperatieve economie samen nemen. Beide linkse vormen van het goede leven onderwaarderen systematisch alle gemeenschappen buiten de demos en de arbeidersklasse. Hun adepten achtten conflicten mogelijk tussen politieke groeperingen en tussen klassen, maar niet binnen één van die twee; zij streefden de opheffing na of de overstijging van het particularisme en al wat het meebrengt aan verdeeldheid. Theoretici van de burgermaatschappij daarentegen hebben een veel realistischer kijk op gemeenschap en economie. Zij kunnen conflicten beter plaatsen, met name politieke oppositie en economische concurrentie. De vrijheid van vereniging wettigt voor hen het bestaan van marktmechanismen, maar niet noodzakelijk de kapitalistische versie ervan. In de idee van de burgermaatschappij moet de markt vervlochten zijn met een netwerk van verenigingen, en er moeten veel vormen van eigendom bestaan. Die idee erkent ook de zin van een staatsbestel dat niet zozeer republikeins is (uitsluitend steunend op de deugd van zijn burgers) als wel pluralistisch en niet dirigistisch.

Misschien volgt de pluralistische opvatting uit het verdwijnen van de arbeidsromantiek, uit onze ervaring met nieuwe produktietechnieken en de groei van de diensteneconomie. Diensten worden gemak-

[p. 492]

kelijker verbonden met de idee van de mens als sociaal wezen dan met de homo faber. Wat kun je nu zeggen dat een verpleger maakt, of een onderwijzer, een huwelijksconsulent, een maatschappelijk werker, een man die de televisie repareert, een staatsambtenaar? De huidige economie biedt niet veel mensen de gelegenheid creatief te zijn in de marxistische betekenis. Marx weet niet veel te zeggen over mannen en vrouwen van wie de economische activiteit uitsluitend ligt in het helpen van mensen. Een levensgezellin of een huisvrouw werden nooit tot de arbeidersklasse gerekend.

Ook de politiek biedt in de huidige democratische staat weinig mensen de gelegenheid het eigen lot in handen te nemen zoals Rousseau het voorstelt. Het burgerschap is nu meestal een passieve bedoening: burgers zijn toeschouwers die stemmen. Maar in het netwerk van verenigingen van de burgermaatschappij (vakbonden, partijen, bewegingen, belangengroepen, enz.) nemen dezelfde mensen tal van bescheiden beslissingen en bepalen zo enigermate wat er beslist wordt in de hoge regionen van staat en economie.

Deze sociaal actieve mannen en vrouwen (vakbondsafgevaardigden, leden van een partij, verdedigers van de consumenten, welzijnswerkers, kerkleden, gezinshoofden) werken voor een partieel nut, niet voor het éne algemene nut. In de concrete werkelijkheid (voor zover de staat er geen beslag op legt) strekt het burgerschap zich uit over een waaier (soms verdeeldheid brengende) beslissingen, en de produktie over een groot aantal (soms met elkaar botsende) sociale diensten.

Er zijn theoretici die zoveel mogelijk aspecten van het leven willen laten bepalen door de markt. Hun eenzijdigheid wordt op de duur marktimperialisme. Tegen de democratische staat in pleiten zij voor privatisering en laissez-faire. Hun ideaal is dat alle goederen en diensten door ondernemingen geleverd worden. Dat een aantal ondernemers dit niet behoorlijk zou doen en dat veel consumenten het niet redden op de markt, dat is dan de prijs voor de individuele autonomie. Die prijs betalen we trouwens al: in iedere kapitalistische samenleving creëert de markt ongelijkheid; en meer ongelijkheid naarmate de markt sterker is. Maar was die markt ingebed in de burgermaatschappij, in toom gehouden door de politiek en open voor zowel publieke als privé initiatieven, dan zou de ongelijkheid beperkt blijven. Wat dan de normen moeten zijn en hoe streng daar de hand aan gehouden wordt, zou dan afhangen van de kracht en de spreiding van het netwerk van verenigingen (waar nu ook de politieke samenleving een deel van zou zijn).

Het probleem van de ongelijkheid is niet alleen dat de ene beter dan de andere zijn wensen kan vervullen, beter behuisd is, een betere wagen heeft of verder op vakantie gaat. Dit kun je nog zien als de

[p. 493]

rechtmatige vrucht van succes op de markt. Het probleem is dat ongelijkheid meestal leidt tot ondergeschiktheid en ontbering. En dit is een sociaal proces, dat bevorderd of afgeremd wordt naargelang de sociale structuren waarin het verloopt. Onderdrukte en verarmde personen weten als enkeling vaak niet hoe zij hun zaken moeten beredderen; maar zijn zij lid van een hechte familie, kerk, vakbond of partij, dan hoeven ze niet onderdrukt en arm te blijven. Het kapitalistische systeem ziet het goede leven in de eerste plaats als een zaak van individuen. Maar de burgermaatschappij biedt plaats aan andere actieve marktelementen: familiebedrijven, instellingen van de staat of de gemeente, arbeiderscommunes, aankoopcoöperatieven, verenigingen zonder winstbejag. Die werken alle in de markt, al ligt hun oorsprong erbuiten. En net als het democratische experiment verruimd en verrijkt wordt door groepen die in de staat leven maar niet de staat zijn, zo wordt de keuze van de consument verruimd en verrijkt door groepen die in, maar niet van de markt zijn. Daar is alleen nog dit aan toe te voegen: bij ‘de groepen in, maar niet van de staat’ zijn er marktorganismen en bij ‘de groepen in, maar niet van de markt’ zijn er staatsorganismen. Men mag niet argumenteren dat efficiënte marktorganismen niet democratisch hoeven te zijn, of dat openbare bedrijven die onder democratisch toezicht staan, niet hoeven om te zien naar de eisen van de markt.

De juiste rol van ons verenigingsleven moet altijd ter discussie staan en het is in die discussie dat beslist wordt over de vorm van onze democratie, de inhoud van onze arbeid, de gevolgen van de ongelijkheid op de markt, wie hier slachtoffer van is, enz. En ook welk nationalisme zin heeft binnen de burgermaatschappij. De nationaliteiten leven ook hier naast elkaar en vallen gedeeltelijk samen met families en religieuze gemeenschappen (twee sociale structuren die nauwelijks aandacht krijgen in de moderne theorieën over het goede leven). Hier heeft het nationalisme wel zijn eigen scholen en groepen voor onderlinge hulpverlening, cultuur en traditie. Maar die zijn toch altijd verweven met soortgelijke groepen van een andere signatuur en dat geeft de samenleving hoop op een vreedzaam nationalisme. In staten met één dominerende nationaliteit zorgt het grote aantal groepen voor pluralisme in politiek en cultuur; in staten met meerdere nationaliteiten, voorkomt de grote spreiding van de netwerken de radicale polarisatie.

De burgermaatschappij is een ruimte waar niet zoveel op het spel staat; en waar alle verenigingen gelijk zijn voor de wet. In de markt is die formele gelijkheid vaak inhoudloos, maar in de wereld van geloof en identiteit is ze reëel. Al werven de nationaliteiten geen leden zoals de godsdiensten het (wel eens) doen, voor beide geldt hetzelfde argument om hun de vrijheid van vereniging in de burgermaatschappij

[p. 494]

te garanderen. Wanneer zij vrij hun traditie mogen vieren, hun doden gedenken en het onderwijs voor hun kinderen (tot op zekere hoogte) zelf mogen bepalen, zullen zij allicht minder spanning veroorzaken dan wanneer zij niet vrij zijn.

VII

Een paradox in de idee van de burgermaatschappij is dat staatsburger zijn een van de vele rollen is van de leden, maar dat de staat niet dezelfde rol speelt als de verenigingen. Hij zorgt voor een kader voor de burgermaatschappij en is tegelijk een element ervan. Hij bakent de speelruimte af en stippelt de regels uit voor alle activiteiten van de verenigingen (ook de politieke activiteit). Hij dwingt de leden na te denken over het goede leven, verder te kijken dan hun eigen ideeën erover. Zelfs het mislukte totalitarisme van b.v. de Poolse communistische staat kon nog de vakbond Solidarnosz de wet voorschrijven: het werd een Poolse vakbond, die de economie en de arbeidspolitiek moest bepalen binnen de Poolse grenzen. Een democratische staat, in harmonie met de andere verenigingen, heeft een nog sterkere invloed. Hij dient of schaadt de belangen van de verenigingen. Ik geef hiervan een paar sprekende voorbeelden uit de Amerikaanse praktijk.

Gezinnen met twee buitenshuis werkende ouders hebben hulp nodig van de staat in de vorm van gesubsidieerde kinderopvang en scholen. Nationale minderheden hebben hulp nodig om eigen onderwijs in stand te houden. Bedrijven die eigendom zijn van de arbeiders en coöperatieven van consumenten hebben staatsleningen nodig of staatswaarborg voor leningen; zo ook (en zelfs vaker) kapitalistische ondernemers en bedrijven. Liefdadigheid en wederzijds hulpbetoon, kerken en vrije universiteiten zijn aangewezen op vrijstelling van belasting. Vakbonden kunnen niet zonder wettelijke erkenning en bescherming tegen ‘oneerlijke arbeidspraktijken’. Beroepsverenigingen hebben de steun van de staat nodig voor een systeem van vergunningen. En voor de hele waaier van het verenigingsleven: de individuele man en vrouw moeten beschermd zijn tegen de macht van ambtenaren, werkgevers, experts, partijleiders, arbeidsinspecteurs, directeuren, priesters, ouders, beschermheren. Want een burgermaatschappij die aan zichzelf overgelaten is, creëert uiterst ongelijke machtsverhoudingen; en alleen de staatsmacht kan dit verhelpen.

De burgermaatschappij is ook een uitdaging voor de staat, vooral wanneer verenigingen steun ontvangen uit het buitenland: wereldgodsdiensten, pannationalistische bewegingen, milieugroepen, multinationale ondernemingen. Multinationale ondernemingen b.v. moeten in

[p. 495]

bedwang worden gehouden, zoals staten met imperialistische ambities; het beste middel daartoe zal wel een collectieve beveiliging zijn, d.i. afspraken met andere staten zodat de economische maatregelen een internationaal effect hebben. Hetzelfde mechanisme kan nuttig zijn voor de nieuwe milieugroepen. In het eerste geval oefent de staat druk uit op de onderneming, in het tweede geval gaat hij in op de druk van de milieubeweging. Uit beide gevallen leren wij opnieuw dat de burgermaatschappij een politieke instantie nodig heeft. Al verzetten de verenigingen zich altijd tegen de neiging van de staatsbureaucraten om alles te regelen, zij mogen de staat niet uitschakelen.

Alleen een democratische staat kan een burgermaatschappij creëren; alleen een democratische burgermaatschappij is een stevige onderbouw voor een democratische staat. De burgerzin die nodig is voor de democratische politiek, kan alleen in een netwerk van verenigingen aangeleerd worden; de talenten die over alle verenigingen zowat gelijkmatig verspreid zijn, moeten door de democratische staat gestimuleerd worden. Maar de staat kan nooit zijn wat hij in het liberale gedachtengoed lijkt: niet meer dan een raam voor de burgermaatschappij. Hij is ook het instrument van de strijd om het leven van de gemeenschap in een bepaalde baan te leiden. In de praktijk gaat dan ook het burgerschap enigermate voor op al onze andere verbintenissen. Daarom hoeven we nog niet de hele tijd burgers te zijn en, naar de wens van Rousseau, ons geluk in de eerste plaats te zoeken in de politiek.

En ook in de verenigingen hoeven we niet ononderbroken actief te zijn. Een democratische burgermaatschappij wordt wel bestuurd door haar leden, maar niet in een eenmalig proces van zelfbeschikking, wel in tal van losse processen. Die hoeven niet altijd democratisch te verlopen: als wij lid zijn van meerdere verenigingen, aanvaarden wij wel dat in enkele hiervan onze belangen behartigd worden terwijl wij afwezig zijn. De burgermaatschappij is voldoende democratisch als wij maar in enkele van haar deelgroepen mee verantwoordelijk zijn voor de beslissingen. Je kunt een staat toetsen aan de hand van de vraag: duldt hij dit soort medezeggenschap? En een goede toets voor de burgermaatschappij is: vormt zij burgers, die althans af en toe andere dan hun eigen belangen of die van hun vrienden behartigen, die iets doen voor de politieke gemeenschap die de netwerken van verenigingen schraagt en beschermt.

VIII

Wat ik zelf voorsta, noem ik ‘kritisch verenigingsleven’. Ik kies voor het project van de burgermaatschappij, maar ik ben er niet helemaal

[p. 496]

gelukkig mee. Je kunt niet zeggen dat we niets verliezen bij het opgeven van eenzijdig doorgedreven systemen als het democratische burgerschap, de socialistische coöperatie, de individuele autonomie of de nationale identiteit. Er stak iets groots in deze stelsels: een gebalde energie, een duidelijke keuze, een scherp onderscheid tussen vriend en vijand. De burgermaatschappij kiezen geeft niet deze indruk. Haar grote verdienste ligt in het bijeenbrengen en dat heeft niets groots. ‘Sluit aan bij de vereniging van je keuze’ is niet bepaald een leuze die politieke militanten aanlokt. Toch is dit de basis van de burgermaatschappij: mannen en vrouwen die actief meewerken in de staat, de economie, de natie, de kerken, buurtschappen, gezinnen en in vele andere biotopen. Dit is niet zo eenvoudig te realiseren als het lijkt; veel mensen, misschien de meesten, behoren maar losjes tot die netwerken, een groeiend aantal lijkt volslagen onverschillig: passieve steuntrekkers, mensen die niet meer meetellen in de economie, verbitterde en defensief ingestelde nationalisten. De burgermaatschappij hoeft niet op te tornen tegen uitdagende vijandigheid, maar eerder tegen mistroostige onverschilligheid, schrik, wanhoop, apathie en afzijdigheid.

De burgermaatschappij beschrijven kan maar door haar kenmerken af te zetten tegen de karakteristieke elementen van de andere theorieën over de samenleving. Mijn voorstel: (1) de staat decentraliseren, zodat de burgers meer verantwoordelijk kunnen zijn voor (een aantal van) hun activiteiten; (2) de economie socialiseren zodat er in de markt veel soorten bedrijven actief zijn, zowel van de gemeenschap(pen) als van privé personen; (3) het nationalisme pluralistisch maken en aan banden leggen, naar het model van de godsdiensten, zodat de traditionele identiteit in veel vormen kan voortleven.

Daar kan niets van terecht komen zonder de politieke macht te gebruiken voor de herverdeling van goederen en voor het vrijwaren en subsidiëren van een minimaal verenigingsleven. Maar ook de politieke macht kan op eigen kracht niets ervan terecht brengen. Het soort ‘activiteiten’ dat in theorieën over de staat ter sprake komt, moet aangevuld (niet vervangen) worden met iets van een heel andere aard, meer zoals het stichten van een vakbond dan een politieke bundeling van krachten, meer zoals onderricht in een school dan een debat in de kamer, meer zoals vrijwilligerswerk in een ziekenhuis dan toetreden tot een politieke formatie, meer zoals werken in een federatie van minderheden of een feministische actiegroep dan stemmen werven bij een verkiezing, meer zoals het oprichten van een coöperatie dan beslissen over de fiscale politiek. Maar kan zo'n plaatselijke, kleinschalige actie ooit zoveel waarde hebben als het burgerschap? Ze kan inderdaad een smalle basis hebben, beperkt blijven tot een groep uitverkorenen; dan moet de politiek ze bijsturen. Maar het grootste probleem is dat zij zo

[p. 497]

alledaags lijkt. Leven in de burgermaatschappij kan heel prozaïsch lijken.

Maar, zoals spreken in proza niet kan zonder kennis van de syntaxis, zo kan dit soort (pluralistische) acties niet zonder besef van de regels van de hoffelijkheid. En die is tegenwoordig niet verzekerd. De toenemende verloedering (geweld, daklozen, echtscheiding, verwaarlozing, vervreemding, verslaving) bewijst dat zo'n samenleving nog geen knusse realiteit is. Dat is zij ook nooit geweest, behalve voor een aantal bevoorrechten. De meeste mannen en vrouwen zitten in de val van een of andere ondergeschikte rol, waar zij de ‘hoffelijkheid’ leerden van de onderdanigheid, meer dan autonomie en initiatief. Daarom waren democratisch burgerschap, socialistische produktie, vrije onderneming en nationalisme allemaal bevrijdingsbewegingen. Maar geen ervan heeft tot nog toe algemene, echte en duurzame bevrijding gebracht. Hun felste voorvechters, die de staat, de markt of de natie ophemelden en geen aandacht hadden voor het verenigingsleven, zijn waarschijnlijk mee verantwoordelijk voor de wanorde van nu.

De vier projecten moeten gerelativeerd worden en tot een eenheid gemaakt; dat kan in de burgermaatschappij, de biotoop der biotopen, waar iedereen zijn beperkte vervulling vindt; en meer kan men niet verlangen. De groepen waarop de burgermaatschappij steunt, zijn niet de demos of de arbeidersklasse of de consumenten of de natie. Die worden geïntegreerd en raken onvermijdelijk gespreid over veel groepen. Zij worden een deel van de wereld van het gezin, de vrienden, de kameraden, de collega's: mensen die een onderlinge band hebben en voor elkaar instaan. Verbonden en verantwoordelijk, zoniet zijn ‘vrijheid en gelijkheid’ niet de hemel die wij verwachtten. Een magische formule om banden te scheppen of meer zin voor verantwoordelijkheid te wekken, ken ik niet. Uit de geschiedenis blijkt ook niet dat ze met één onfeilbaar middel of een eenmalige gezamenlijke strijd te bereiken zijn. De burgermaatschappij is een project van projecten; er is veel organisatiewerk voor nodig en een nieuw soort optreden van de staat. Er is ook een nieuwe gevoeligheid nodig voor wat lokaal, concreet, contingent is. En bovenal een nieuw besef dat (om een beroemde uitspraak te parafraseren) het goede leven uit kleine dingen bestaat.

Deze tekst is een vertaling en een verkorte versie van een artikel dat eerder verscheen in Chantal Moeffe (ed.), Dimensions of Radical Democracy. Pluralism, Citizenship, Community (Verso, Londen/New York, 1992, pp. 89-107) onder de titel The Civil Society Argument.