Streven. Jaargang 60

[p. 148]

Derrida over het einde van de filosofie
De grens als opgave
Dirk De Schutter

voor Sam IJsseling

Hegel

Hegel kondigt het einde van de filosofie af. Dit einde betekent voor hem meteen voleinding, voltooiing. In Hegels systeem bereikt de filosofie haar eindpunt, komt ze tot voltooiing, doordat de filosofie zich verheft tot het absolute weten waarin de redelijke geest volledig zichzelf wordt. Deze voltooiing, die voor Hegel het noodzakelijke eindpunt van de filosofische ontwikkeling is, wordt bereikt op het moment dat de redelijke geest die in de filosofie tot ontplooiing komt, een waar begrip heeft van het einde en van de grens. Het is het moment waarop de geest begrijpt dat het einde niet een van buitenaf opgelegde grens vormt, maar veeleer de mogelijkheid van een zelfbepaling. Deze zelfbepaling - de bepaling waarin de geest zichzelf herkent - bevat tegelijk de mogelijkheid om zichzelf te overstijgen: de grens of finis die elke zelf-definitie aanbrengt, wordt door de geest begrepen als een door hem zelf getrokken grens. De grens bestaat dus slechts bij gratie van de overschrijding of opheffing. Hegel schrijft: ‘seine Grenze ist auch nicht seine Grenze’. De filosofie ontplooit en voltooit zichzelf door zichzelf te beëindigen, d.w.z. door alle geschillen op te heffen: elke bepaling wordt genegeerd en in die negatie wordt de eindigheid van de bepaling erkend en overschreden. In de beëindiging, d.w.z. in de negatie van een eindige beperktheid verwerkelijkt de filosofie de ware oneindigheid.

In de Wissenschaft der Logik onderscheidt Hegel twee vormen van oneindigheid: de ware affirmatieve oneindigheid, die ik hierboven geschetst heb, en de slechte oneindigheid. Hegel ontwikkelt dit onderscheid binnen de context van een wezensomschrijving van het idealisme en van een kritiek op Kants leer van de antinomieën. Een voorbeeld van de slechte oneindigheid noemt Hegel het ononderbroken, continu proces dat oneindige wiskundige grootheden produceert of de rechte

[p. 149]

lijn die de onbereikbaarheid van het oneindige uitbeeldt. De slechte oneindigheid ontstaat waar de grenzen falen. Kenmerkend voor het kwantitatieve is dat het nergens halt houdt: de grens die het zich stelt, betrekt het kwantitatieve niet op iets anders; integendeel, wat voorbij de grens ligt, blijft een kwantitatief continuum. Het onderscheid tussen het eindige en het oneindige is voor Hegel een kwalitatief onderscheid: deze kwaliteit blijft in een kwantitatieve benadering onbereikbaar. Het oneindige als kwaliteit is een onware, slechte oneindigheid wanneer ze alleen als negatie van het kwantitatieve begrepen wordt, want in dat geval wordt de betekenis van het kwalitatieve op zichzelf niet geaffirmeerd.

Heidegger

De bewering als zou de filosofie in Hegels systeem van het absolute weten beëindigd en voltooid worden, is door vele filosofen, o.m. door Schopenhauer, op hoongelach onthaald. Heidegger daarentegen heeft deze uitspraak heel ernstig genomen en zich afgevraagd wat voor opgave de hedendaagse mens die met het einde van de filosofie geconfronteerd wordt, nog rest. In Hegels systeem van het absolute weten heeft de redelijke geest zichzelf herkend, in alles wat is en geweest is, d.w.z. alles wat is en geweest is, is opgenomen in het rijk van de conceptuele betekenis. De telos die de filosofie sinds haar ontstaan stuurt, is waarheid geworden: de totaliteit der zijnden wordt gepresenteerd en begrepen door de redelijkheid van de absolute geest.

Herhaaldelijk wijst Heidegger erop dat aan de logica van de rationaliteit die in het speculatief idealisme voltooid wordt, moeilijk te ontkomen is. Wat na Hegel komt, heeft zich volgens Heidegger tevergeefs aan Hegel proberen te onttrekken. Hij denkt daarbij heel uitdrukkelijk aan Schellings filosofie van de existentie, aan Kierkegaards beschrijving van de religieuze mens, aan het dialectisch materialisme van Marx, aan de levensfilosofie van Dilthey en aan het existentialistisch humanisme van Jaspers en Sartre. Voor Heidegger zijn dit stuk voor stuk mislukte pogingen om aan Hegel te ontsnappen. Deze pogingen zijn mislukt, omdat ze niet verder geraakt zijn dan een omdraaiing van het filosofische systeem. Een omdraaiing in de aard van Sartres spreuk ‘l'existence précède l'essence’ raakt niet aan de logica van het systeem en verstevigt aldus de aanspraken van de begrippelijke conceptualiteit.

De geschiedenis van de filosofie is beëindigd omdat het door Parmenides bedachte programma afgewerkt is: het beroemde vers ‘to gar auto noein estin te kai einai’, gewoonlijk vertaald als ‘want zijn en denken zijn hetzelfde’, is werkelijk en waar geworden in Hegels logica,

[p. 150]

die een systematische uiteenzetting biedt van de identiteit van zijn en denken. Heideggers lectuur laat zien dat in deze uiteenzetting een element verloren gegaan is, of liever dat deze uiteenzetting voorbijgegaan is aan hét element dat zijn en denken samenhoudt, met name hetzelfde, to auto. Deze vergetelheid die de voltooiing van het project heeft mogelijk gemaakt, veroorzaakt eveneens de eindeloze uitbreiding ervan.

Inderdaad, Hegels onderscheid tussen een ware en een slechte oneindigheid vindt een weerklank in Heideggers onderscheid tussen ‘Vollendung’, voltooiing, en ‘Verendung’, ondergang. De ‘Verendung’ van het filosofische systeem ligt in het onvermogen om het einde te bereiken; de ondergang bestaat in de eindeloze uitdijing die de filosofie doet uiteenvallen in talloze disciplines en wetenschappen. De bloei van al deze vakgebieden die bovendien nog eens interdisciplinair gaan werken - denken we aan bio-ethiek of psycho-linguïstiek -, is volgens Heidegger te wijten aan het verlies van het oorspronkelijke element, aan een vergeten van de zaak zelf van het denken, met name to auto, wat Heidegger in het Duits weergeeft met Ereignis of met es gibt. Deze ontsporing maakt het de filosofie onmogelijk om te eindigen; ze wordt opgejaagd naar een eindeloze verovering van steeds nieuwe, maar in feite altijd gelijkaardige ontdekkingen.

Derrida

Derrida treedt in de voetsporen van Heidegger. Hij geeft dit ruiterlijk toe in een interview uit 1967: ‘Rien de ce que je tente n'aurait été possible sans l'ouverture des questions heideggeriennes’¹. En het is voor wie er nog mocht aan twijfelen nog maar eens gebleken uit zijn laatste geschrift, getiteld Donner le temps, waarin hij een nauwkeurige lectuur onderneemt van Heideggers beschouwingen over de tijd. Toch wijkt hij op verschillende punten af van Heideggers kritiek op de traditionele filosofie, die punten namelijk waar Heidegger te schatplichtig blijft aan het traditionele gedachtengoed en dus te snel het Hegeliaanse denkschema heeft overgenomen.

In dit verband vraagt Derrida zich af of men wel kan spreken van dé geschiedenis van dé filosofie. Veronderstellen zowel Hegel als Heidegger hier niet te gemakkelijk een vanzelfsprekende eenheid en continuïteit? In de behandeling van dit probleem heeft Heidegger nagenoeg blindelings Hegels geschiedenisopvatting gevolgd. Dit betekent: de filosofie begint bij de presocratici, ze kent een eerste hoogtepunt bij Plato en Aristoteles, ze wordt een filosofie van de subjectiviteit bij Descartes en eindigt in het speculatief idealisme. De geschiedenis is een proces van groeiende bewustwording bij Hegel, van

1 J. Derrida, Positions, Minuit, Paris, 1972, p. 18.

[p. 151]

toenemende zijnsvergetelheid bij Heidegger. Niets vermag aan die logica te ontsnappen.

Derrida probeert op minstens twee manieren die logica te ontregelen. Ten eerste schenkt hij uitdrukkelijk aandacht aan vergeten noties of aan stromingen in de geschiedenis waarvan niet kan worden beweerd dat ze restloos in de traditie zijn opgenomen. Ik wil er enkele opnoemen: het begrip mimêsis, Plato's chôra (een begrip dat zowel ruimte als scheiding betekent), Kants analyse van het sublieme en van het parergon, Rousseaus begrip van het schrift, Hegels begrip ‘Gedächtnis’, de bouwkundige notie van het ‘tympanum’ en van het kolossale. Of Derrida zoekt, zoals gezegd, aansluiting bij vergeten tradities (een beweging waarin Heidegger hem overigens voorafgegaan is): welke verhouding is er tussen de presocratici en de metafysica van Plato tot Hegel? Tussen de Griekse tragedie en de filosofie of tussen katharsis en inzicht? Tussen het schouwen van het schouwspel en het schouwen van de contemplatie? Welke verhouding is er tussen de filosofie en de negatieve theologie, of tussen de filosofie en de mystieke geschriften (van Eckhart en de Kabbala)?

Ten tweede bestrijdt Derrida wat hij het logocentrisme van de filosofie noemt. Het logocentrisme bestaat uit de stelling dat de geschiedenis uiteindelijk de geschiedenis van de filosofie is, dat alles m.a.w. beslecht wordt in de ontwikkeling van het filosofisch begrip; door deze stelling wordt alles aan de waarheid ondergeschikt gemaakt. Deze logocentrische overtuiging heeft het Hegel mogelijk gemaakt alles een plaats te bieden binnen het filosofische systeem: ethiek en politiek, kunst en religie zijn wel verschijningsvormen van de redelijke geest, maar als manifestaties hoe dan ook ondergeschikt aan de filosofie die ze begrijpt en situeert. Wie echter de ethiek onderbrengt in de geschiedenis van de filosofie, gaat ervan uit dat het in de ethiek uiteindelijk op de waarheid aankomt en miskent de eigen dimensie van de ethiek, de verhouding met de wet en de rechtvaardigheid; wie de kunst onderbrengt in de geschiedenis van de filosofie, gaat er opnieuw van uit dat de kunst allereerst een waarheidsgebeuren is en miskent de radicale materialiteit en onleesbaarheid die zich in de kunst verschuilt. Op die manier zoekt Derrida naar domeinen die zich wezenlijk aan de filosofische rationaliteit en conceptualiteit onttrekken.

Maar Derrida is het ook oneens met Heideggers evaluatie van wat na Hegel gebeurd is. Wel onderstreept hij de nawerking van Hegel in het existentialisme en de fenomenologie en zelfs in het structuralisme. Tegelijk ontdekt hij nieuwe mogelijkheden: in Nietzsches lust om te parodiëren, in de ethiek van Levinas, maar ook in de ontmanteling van het woord bij Joyce en Mallarmé, in de parabels van Kafka en Blanchot, en in bepaalde wetenschappelijke ontwikkelingen, zoals de tekenleer

[p. 152]

van Saussure, de beschrijving van de rouw bij Freud en Abraham, de studie over de gift bij Mauss, en het begrip ‘onbeslisbaarheid’ bij Gödel.

Ontregeling van binnenuit

Derrida vestigt er met klem de aandacht op dat al deze termen die de logica van de conceptuele filosofie doorbreken, voortdurend het risico lopen opnieuw door de traditionele systematiek te worden opgeslokt. Dit geldt zeker voor Freuds notie van het onbewuste, dat vele filosofen (waaronder Sartre en Ricoeur) vanuit een theorie van de representatie hebben geduid, of voor Saussures taalfilosofie, waarin de taal als differentieel systeem wordt beschouwd. Derrida heeft het in dat verband over het probleem van de paleonymie: kan één en het zelfde woord zowel binnen als buiten de filosofie als metafysica van de aanwezigheid functioneren? Daartoe is een re-inscriptie van de syncategoremata vereist. Derrida besteedt dan ook veel tijd aan een ontleding van woorden als ‘entre’, ‘avec’, ‘sans’, ‘pas’. Hij gaat heel expliciet in op deze problematiek in een discussie met Levinas, waarbij hij ook uitweidt over diens kritiek als zou de Griekse logos die de filosofie heeft ingepalmd, niet in staat zijn om de ander, in casu de jood, te denken:

Wij onderzoeken de zin en betekenis van een noodzaak: de noodzaak om zich binnen het traditionele begrippenkader te nestelen ten einde het af te bouwen. Waarom heeft die noodzaak zich uiteindelijk aan Levinas opgedrongen? Is dit een extrinsieke noodzaak? Slaat ze slechts op een instrument, op een ‘uitdrukking’ die men tussen haakjes kan plaatsen? Of verbergt ze een onverwoestbare en onvoorspelbare hulpbron van de Griekse logos? Een onbeperkt vermogen tot omsingeling waarin om het even wie de logos wil verwerpen, altijd al zou zijn gevat?²

De macht om alles te recupereren schrijft Derrida toe aan de specifieke structuur van de filosofie: wat Heidegger ‘Verendung’ noemt, heet bij Derrida ‘clôture’, ‘clausuur’.

Dank zij twee technieken of methodes is het voor de filosofie mogelijk om alles in te lijven, om op alles beslag te leggen. Beide methodes werken samen in een gesloten circuit: ze staan in voor de uitbouw van een hiërarchisch geordend encyclopedisch systeem. Binnen een reeks concentrische cirkels incorporeert de filosofie elk fenomeen uit de natuurlijke, historische, artistieke of menselijke sfeer; bovendien worden de verschillende fenomenen ondergebracht in een hiërarchie die het mogelijk maakt ze te verklaren en te funderen. Deze

2 J. Derrida, Violence et métaphysique, in L'écriture et la différence, Seuil, Paris, 1967, p. 165. ‘Nous nous interrogeons sur le sens d'une nécessité: celle de s'installer dans la conceptualité traditionnelle pour la détruire. Pourquoi cette nécessité s'est-elle finalement imposée à Levinas? Est-elle extrinsèque? N'affecte-t-elle qu'un instrument, qu'une “expression” qu'on pourrait mettre entre guillemets? Ou bien cache-t-elle quelque ressource indestructible et imprévisible du logos grec? Quelque puissance illirmitée d'enveloppement dans laquelle celui qui voudrait le repousser serait toujours déjà surpris?’

[p. 153]

clausuur erkent geen enkel ‘buiten’; niets bevindt zich buiten de omheining of afsluiting die de filosofie omgeeft; het terrein van de filosofie beslaat het geheel der fenomenen: ook het politieke of het esthetische vinden er een plaats. Alles wat zich aan de filosofische toeëigeningsmachine wil onttrekken, wordt met de list van de rede in filosofisch vertrouwde domeinen binnengeleid. Uiteindelijk is het enige wat zich buiten de filosofie bevindt, het redeloze, het zinloze, het betekenisloze, het waanzinnige.

Tegenover deze ‘clôture’ plaatst Derrida een echte, d.w.z. onophefbare grens, ‘une limite’, ‘une fin’. Een grens is onophefbaar, als ze zich niet leent tot een ‘Aufhebung’ en als ze dus niet kan worden ingeschakeld in de dialectiek die gebouwd is op de logica van de synthetisering. Een dergelijke grens vormt geen clausuur, al was het maar omdat ze de filosofie niet afsluit van een al dan niet vermeend ‘buiten’. De grens die Derrida op het oog heeft, ontwricht de logica van de dialectische ‘Aufhebung’, omdat ze zich in het raderwerk zelf van de filosofische toeëigeningsmachine heeft genesteld en dus de filosofie van binnenuit ontregelt. Of liever, ze ontregelt het filosofisch systeem op een zo radicale manier dat het onderscheid tussen binnen en buiten aangetast wordt. De grens tekent binnen de filosofie een domein uit dat de filosofische beweging doet ontsporen, een domein dat als een onverteerbare rest de incorporatie dwarsboomt. Of nog anders geformuleerd, deze grens omschrijft in wat men de omheining van de filosofie kan noemen, een plaats die onmogelijk door de logos kan worden ingenomen, een niet te bezetten u-topie. Deze un-heimliche plek die Derrida ‘un non-lieu’ noemt en die ik de naam ‘wan-oord’ zou willen geven, blijft ontoegankelijk: de utopie is in het hart van de filosofie ingeplant als een vreemd geheim. Dit geheim is dermate verweven met de innerlijke kern van de filosofie dat het, zoals het onbewuste, buiten het bereik van de her-innering en de interiorisering valt. Het huis van de filosofie wordt onveilig gemaakt door dit interieur dat als betekenisloze as in de haard achterblijft.

Wie houdt zich op in deze geheimzinnige crypte? Derrida is er op het spoor van Antigone, de tragische held/in (Jean Anouilh noemt haar ‘un gosse’) die voorbij leven en dood de verbijsterende ethiek van de absolute singulariteit voorschrijft. In een labyrintische lectuur van de Phänomenologie des Geistes en van de Philosophie des Rechts laat Derrida zien dat Hegel er pas in slaagt om Antigone in zijn systeem op te nemen, nadat hij de vrouw aan de man, en de familie aan de staat gesubordineerd heeft. Voorts wordt in die crypte de jood aangetroffen, de jood die uitgesloten wordt, nadat hij gestereotypeerd is als de mens zonder eigenschappen; dezelfde ontotypologie bestempelt vrouwen in het algemeen en de hysterica in het bijzonder als wezens zonder

[p. 154]

identiteit, en dus zonder ziel. Tenslotte stoot Derrida er op het schrift: terwijl de filosofie altijd opnieuw gepoogd heeft om het schrift voor te stellen als een afgeleide van het gesproken woord, toont Derrida aan dat het schrift een onmisbaar element is in de constitutie van het gesproken woord, voorzover dit noodzakelijkerwijs door herhaalbaarheid of iterabiliteit gekenmerkt wordt. Het komt er, zoals gezegd, voor Derrida niet op aan om de hiërarchie van de traditionele filosofie om te draaien of op zijn kop te zetten; wat op het spel staat, is veeleer een radicale ontwrichting waardoor begrippen niet alleen onderling van plaats gaan verwisselen, maar een totaal nieuwe configuratie uittekenen. Configuratie zonder figuur, de-figuratie: wat hier gebeurt, is ‘une dissémination’, een disseminatie, een uitzaaiing, een onleesbare verstrooiing van betekenissen, een onbeheersbare woekering waarbij niet meer kan worden bepaald of het woord vruchten draagt dan wel verloren gaat tussen de witte, onbetekenende regels van de tekst.

Terwijl de filosofie gebouwd is op het onaantastbaar gewaande onderscheid tussen het zinvolle en het zinloze, tussen betekenis en betekenisloosheid, tussen het redelijke en het redeloze, tast Derrida de grenzen van de betekenis en van de rationaliteit af. Hij staat bij voorkeur stil waar en wanneer de betekenis stokt, waar en wanneer de rede faalt: bij de gedachteloosheid van Artaud, bij de verdwaalde aforismen van Nietzsche, bij de soevereine lach van Bataille, bij het onzinnige treuren van de Wolfman, bij de stomme verbijstering van Celan, bij het exces van de belofte, bij de obsessie door een datum. Wie de singulariteit van deze bewegingen volgt, levert zich over aan de weerloosheid van een schrijven dat niets te zeggen heeft en niets wil zeggen: ‘nerien-vouloir-dire’ - aldus omschrijft Derrida de opgave waarvoor hij zich geplaatst ziet.

Het verzaken

‘Ne-rien-vouloir-dire’: het niets ter sprake brengen, het niets van de betekenis- en redeloosheid; schrijvend de sporen uittekenen van wat zich aan de rationaliteit onttrekt, op ontdekkingsreis gaan niet naar de vlakte van de waarheid, maar naar de vlakte van de waanzin, vanuit het geloof dat, zoals Heidegger zegt, ‘der Wahnsinnige sinnt. Aber er bleibt dabei ohne den Sinn der Anderen. Er ist anderen Sinnes, weil er anderswohin unterwegs ist’³. Maar ‘ne-rien-vouloir-dire’ schrijft ook de wet van een verzaken voor: het verzaakt aan de wil om iets te zeggen, het verzaakt aan het iets willen zeggen. Daarom zijn de geschriften van Derrida ‘a-thetisch’: ze formuleren geen thesis, ze stellen en presenteren niets. Ze bewerken niets, maar ondermijnen het funderende karakter van de betekenende rede. Waar het ‘is’ van de aanwezigheid door-

3 M. Heidegger, Die Sprache im Gedicht, in Unterwegs zur Sprache, G. Neske, Pfullingen, 1982 (7), p. 53.

[p. 155]

streept wordt door de cesuur van een niets-stellend of ont-stellend schrijven, daar gebeurt niets, tenzij een spel van disseminatie, tenzij het gebeuren dat de onmogelijkheid van de betekenisverlening laat ervaren.

Derrida's teksten verzaken aan de wil om de eigen betekenisproduktie te controleren. De verwarring die er gesticht wordt, opent de mogelijkheid van het toeval, de zuivere mogelijkheid van het toekomstige, van een onvoorstelbare en onvoorspelbare betekenis, van het andere. ‘Invention de l'autre’ is de ondertitel van één van Derrida's publikaties; de titel ervan luidt Psyché. Niet de conceptuele rationaliteit of de systematiek van de logische geest wordt hier beoogd, maar een andersoortige ervaring, een denken van het hart of van de ziel, de psyche. Het Griekse woord ‘psyche’ betekent zowel levensprincipe als adem. Naar de adem van een toekomst gaan Derrida's teksten op zoek, vanuit het geloof dat alleen aan wie de ander vermag te ontmoeten en de grens van het andere vermag te ervaren, een ziel toekomt.

Voor een ontmoeting met de ander, voor de ontdekking van de ander is een ont-steltenis nodig: een verplaatsing naar het a-thetische, een reis naar het wan-oord van wat weigert opgenomen te worden in de dialectiek van het begrip, de verbijsterende confrontatie met wat zich, zoals het waan-zinnige, aan gene zijde van de betekenis bevindt. Zo een ontmoeting, zo een ‘invention de l'autre’ kan niet gethematiseerd worden, kan niet het programma van een schrijven vormen. In de openingstekst van Psyché schrijft Derrida: ‘l'autre, c'est ce qui ne s'invente jamais et qui n'aura jamais attendu votre invention. L'autre appelle à venir et cela n'arrive qu'à plusieurs voix’⁴.

4 J. Derrida, Psyché. Invention de l'autre, in Id., Galilée, Paris, 1987, p. 61.

De grens als opgave

De ontdekking of de uitvinding van de ander is de filosofische pretentie bij uitstek geweest. Omdat ze zich altijd aangematigd heeft de ander te begrijpen, is de filosofie er nooit in geslaagd een verhouding met de of het andere aan te gaan. Daarom zit de filosofie die geen grenzen ervaart, opgesloten in de clausuur van de eindeloze herhaling van het eendere. Alleen het andere, dat grenzen oplegt, schudt de zekerheid van het eendere dooreen en opent to auto, ‘la mêmeté’: het plaatst de geschriften van Derrida in het teken van wat van elders komt. In een merkwaardige mengeling van voorzichtigheid en roekeloosheid beoefenen Derrida's teksten ‘la différance’ en gedenken aldus het heraclitische an-archisme ‘hen diapheron heautô’.

Het andere is wat altijd opnieuw te denken geeft. Het is wat vanuit een volkomen verleden tijd op ons toekomt als een onooglijk toeval. Het is de aanvang en het einde, de grens die het denken en schrijven

[p. 156]

constitueert. De traditionele filosofie, de metafysica van de aanwezigheid, heeft deze grens miskend en is er door deze miskenning in geslaagd om aanvang en einde van het denken in zichzelf te verleggen: de filosofie is arche-teleo-logisch, omdat ze niets wil tenzij de ontplooiing van zichzelf, tenzij de systematisering van de eigen begrippelijkheid. Ze gaat aldus voorbij aan wat haar gegeven is en aan wat als gave voor immer buiten het bereik van de conceptuele rationaliteit en van de systematiseerbare aanwezigheid valt.

Deze gave, die het gebeuren van de ander is en de ervaring van een grens, brengt Derrida altijd opnieuw ter sprake, ‘à plusieurs voix’. In tegenstelling tot Heidegger, voor wie deze gave een bijna sacrale dimensie aanneemt, schrijft Derrida met vele handen, in vele stijlen: een academisch betoog over Husserl en Rousseau, liefdesbrieven en postkaarten, aforismen en gesprekken, een speelse, ietwat aanstootgevende juxtapositie van teksten, van Hegel en Genet, van Plato en Mallarmé, van Finnegan's Wake en Genesis.

Wie met deze gave begaan is, wordt bewogen door het einde van de filosofie en de opgave van een andersoortig denken en schrijven. Wat hier gebeurt, is geen beëindiging die de zelfverwerkelijking van de rede afkondigt, geen apocalyps die de ontplooiing van de waarheid voltooit. Wat hier gebeurt, is geen ‘aufheben’, maar een ‘aufgeben’: ons wordt opgedragen de opgave, d.w.z. het verlies van de rationaliteit te lezen als de mogelijkheid van een andere toekomst. In de naam van de ander die met de woorden uit de Openbaring van Johannes belooft: ‘Ja, ik kom spoedig’ en vraagt: ‘Verzegel de woorden van dit boek niet...’, wordt de waarheid opgegeven. Het komende wordt voorbereid in een veelstemmig schrijven dat de filosofie overleeft en de eindigheid van het woord beaamt⁵.

5 Dit is de tekst van een voordracht gehouden aan de universiteit van Utrecht ter gelegenheid van de door de FUF georganiseerde studiedag ‘Het einde van de filosofie’.