Streven. Jaargang 60

[p. 128]

Tussen Griekse mythe en joodse halacha
Eugen Drewermann
Ignace Lottman

Het is onbegonnen werk om het gedachtengoed van Drewermann ten voeten uit weer te geven. Het zou neerkomen op water putten in een mand. Daarom lijkt het me beter een bepaalde invalshoek te kiezen, die niet de pretentie of schijn van volledigheid heeft. Overigens zij vermeld dat ik me beperk tot commentaren op het werk van Drewermann.

Een geschikte invalshoek lijkt me zijn opstelling ten opzichte van mythe en halacha (leefregels) als ijkpunten van het Griekse en joodse denken. Hoe hanteert hij de mythe als neerslag van de pogingen om orde te scheppen in het leven? En hoe staat hij tegenover de halacha als kristallisatie van de pogingen om aan de mens leefregels mee te geven? Je kunt ook vragen waar Drewermann staat tussen geschiedenis en heilsgeschiedenis.

De historiciteit van de heilsgeschiedenis is een van de meest markante twistpunten tussen Drewermann en diens aartsbisschop. Als gezocht wordt naar Drewermanns verhouding tot mythe en halacha, kan het historische karakter van de heilsgeschiedenis misschien aan het licht komen. Juist in de vormgeving van het verhaal, in de stilering van de boodschap kan het historisch gewicht van Gods heilshandelen waarneembaar worden.

Literatuur en historiciteit

De vraag is hoe het joodse en Griekse erfgoed zich zijn gaan verhouden in de joods-christelijke gemeenschap en in de weergave van die werkelijkheid in haar literatuur.

Inhoud en houding zijn in de joodse bronnen altijd innig met elkaar verbonden. Historische personen of degenen die in de gelovige verbeelding een historisch geboorterecht verworven hebben zoals Adam en Eva zijn altijd verbonden met Gods handelen. Het verhaal staat en valt met de erin opgeroepen leefregels, de halacha.

In de Griekse en andere mythen staat het leven van de hoofdfiguren ook model. Dit handelen is echter ingebed in een veelgodendom, dat

[p. 129]

Eugen Drewermann is op 20 juni 1940 in Bergkamen in het Ruhrgebied geboren. Zijn moeder is streng katholiek en zijn vader evangelisch-luthers. Het mijnwerkersgezin bestond met de komst van dit laatste kind uit vijf personen. Na het gymnasium studeert hij van 1959 tot 1965 filosofie in Münster en theologie in Paderborn. Van 1966 tot 1968 is hij kapelaan in het kuuroord Bad Driburg. In 1969 gaat hij psychoanalyse studeren in Tiefenbrunn bij Göttingen. Vanaf 1970 is hij prefect op het seminarie in Paderborn. In 1977 promoveert hij en zijn proefschrift ‘Strukturen des Bösen’ is inhoudelijk en methodisch zijn meest uitgebreide publikatie (1978). Vanaf 23 februari 1979 doceert hij katholieke dogmatiek aan de Universiteit van Paderborn. Daarnaast is hij hulpkapelaan in een kleine parochie in die stad, breidt hij zijn psychotherapeutische activiteiten uit en begint hij in hoog tempo te publiceren. Hij schrijft veertig boeken die samen ongeveer 20.000 bladzijden beslaan. Zijn ethische stellingnamen trekken veel aandacht. Intussen ontwikkelen zich discussies met vakgenoten in dogmatiek en exegese. In de tachtiger jaren menen sommigen van hen hun vakbroeder te moeten aanklagen bij zijn bisschop.
Het ‘Anliegen’ van Eugen Drewermann is de oerangst, die in iedere mens verscholen ligt, bewust te laten worden en te helpen overwinnen. Daartoe tracht hij historische en dogmatische waarheden te overstijgen om met behulp van de psychoanalyse de zeggingskracht te herstellen van beelden, dromen en symbolen. Er is hem alles aan gelegen de blokkade tussen openbaring en ervaring op te heffen, zodat de individuele gelovige het visioen van wijsheid uit de Schriften ook aan den lijve mag ondervinden.
De dialoog met zijn aartsbisschop, Johannes Joachim Degenhardt, werd aanvankelijk wederzijds positief begroet. In 1990 werd de toon evenwel harder. Onderlinge gesprekken sinds 1975 en een briefwisseling sinds 1987 hebben verdere verscherping niet kunnen voorkomen. Op 7 oktober 1991 is hem de leerbevoegdheid ontnomen, op 11 januari 1992 de preekbevoegdheid en op 26 maart 1992 het recht tot uitoefening van het priesterambt. Drewermann zelf ziet excommunicatie als een haast onvermijdelijk besluit. Inmiddels is een leerstellig onderzoek begonnen.

[p. 130]

ogen heeft die niet zien en oren die niet horen. Er klinkt hooguit een homerisch gelach. Niettemin vindt de mythe haar oorsprong in de diepte van het menselijk bewustzijn en biedt zij een richting in de doolhof van het bestaan. Het zogenaamde, archetype is evenwel niet aan de heilshistorische bedding ontsproten.

Het joodse verhaal

Drewermann is zich heel goed bewust van de joodse oorsprong van het christendom. Het is voor hem onaanvaardbaar dat de joden verweten wordt Jezus als Messias te loochenen. Dankbaarheid van ons, heidenen, voor de uitnodiging van de jood Jezus om deel te nemen aan het geloof van Israël zou volgens hem beter passen. Hij moet echter met afkeer vaststellen dat het christendom telkens opnieuw de mythen en symbolen herneemt die het jodendom verwerpt: de moedermaagd, de stervende God, God die zijn Lichaam en Bloed deelt. Tegen de overtuiging b.v. dat Jezus de eucharistie heeft ingesteld pleit volgens Drewermann dat het voor een jood een gruwel is om het vlees van een mens te eten en zijn bloed te drinken.

Dit bewustzijn van de joodse oorsprong omvat niet alleen de inhoud van het geloof, maar ook de houding. Jezus' prediking aan de plattelandsbevolking van Galilea was in Drewermanns ogen kritisch ten opzichte van de grote stad, Jeruzalem. De kerk zou terug moet keren naar die eenvoud van geloof. Daarom levert hij kritiek op de kerk. Aan de stadse intellectuelen in Jeruzalem was een macht en een weten voorbehouden, die hij typeert als Grieks en benoemt als een metafysiek, wat neerkomt op een vorm van ongeloof, die niet van God kan komen. Deze tegenstelling tussen Galilea en Jeruzalem heeft zich voortgezet in de kerk. Dezelfde scheuring heeft de kerk in tweeën gespleten in een clericale elite en het volk. Hij gaat zelfs nog een stap verder en stelt dat in elke gelovige zich de gespletenheid voortzet tussen het hart en de rede. De koninklijke boodschap van bevrijding van de jood Jezus is gesmoord in onderwerping aan en administratie van het kerkelijk gezag.

Tot zover lijkt Drewermann alleen joodse voetsporen te willen volgen, maar zijn nadruk op de waarde van mythen werpt daar een ander licht op.

De griekse mythe

Drewermann hanteert mythen om bijbelverhalen te verduidelijken. Hij kiest daarbij uit de verschillende scholen die zich wetenschappelijk met mythen hebben beziggehouden, de school van C.G. Jung. Zijn analyti-

[p. 131]

sche psychologie legt verband tussen de mythen en het zogenaamde collectief onbewuste. Deze richting ziet de mythen als uitgewerkte vormgevingen van bepaalde beelden en symbolen, die het bewustzijn van de enkeling overstijgen, en gemeenschappelijk zijn aan alle mensen. Voorbeelden zijn de moeder, de bron, de grot, het vuur. Het gaat dan steeds om zingeving.

Bij het verhaal over de maagdelijke geboorte van Jezus verwijst Drewermann bijvoorbeeld naar de farao van Egypte. Op de dag van zijn troonsbestijging verklaarde hij dat zijn moeder deze zoon maagdelijk ontvangen had en geen andere kinderen voortgebracht had. De hemelvaart van Jezus illustreert hij zo met een verhaal dat 2350 jaar vóór Jezus teruggaat. Reeds een farao steeg blijkens teksten in piramiden ten hemel om plaats te nemen aan de rechterhand van de zonnegod. Bij de wonderverhalen wijst hij op Griekse parallellen als Dionysos en Asklepios, omdat wonderverhalen uitgaan van een in andere godsdiensten ook gebruikelijk schema: de hulpeloosheid van mensen wordt gedramatiseerd om de grootheid van de wonderen reliëf te geven.

De onderlinge verhouding

In Drewermanns mythologische benadering van de Schriften schuilt de suggestie dat het historische gehalte op de tweede plaats komt. Het historische karakter kan zelfs uit het verhaal losgemaakt worden, al vindt hij het wel onjuist de wonderverhalen als legenden te bestempelen. Hetgeen historisch niet juist is, kan toch waar zijn. Een Grieks waarheidsmodel wint het dan van een joods verstaan van de Schriften als neerslag van God met ons.

In reactie op deze benadering stelt de Doctrinaire Commissie in Duitsland dat een teken in de gewone geschiedenis niet de rol speelt, die het teken in de heilsgeschiedenis toekomt. Daarin ligt het onderscheid met de mythe. De maagdelijke geboorte van Jezus is zo'n teken dat voor een zuiver historische beschouwing ontoegankelijk is. Maria wordt bijvoorbeeld bezongen als de ‘Poort van de hemel’. De bemiddeling tussen tijd en eeuwigheid heeft het karakter van een a-historische sprong.

De tekens die de wonderverhalen aanreiken worden door Drewermann echter vooral psycho-analytisch geduid. Omdat in de psychotherapie maagdelijke geboorte een beeld is van innerlijke vernieuwing, is dat ook de zin in het evangelieverhaal: rondom Jezus konden mensen leren herboren te worden en te herleven. Zo nodigt Jezus' hemelvaart uit om juist als Hij de omlaagdrukkende wetten van geld en macht te overstijgen. Dit model-denken wil hij wel verbinden met de historische

[p. 132]

figuur van Jezus en niet in beeldspraak laten steken. Toch ligt er de tendens in dat de innerlijke toeëigening de balans zover doet doorslaan dat het historische gewicht in de lucht komt te hangen.

Drewermann pleit er ook voor dat er een andere taal gevonden wordt voor aanduidingen als Messias, Zoon van David, Koning en Mensenzoon. Maar dit zou m.i. alle historische wortels van Jezus uitrukken en hem nog verder vervreemden van zijn joodse oorsprong.

Hier wreekt zich dat de Schriften nooit in hun organische samenhang ontsloten zijn. Het Nieuwe Testament is losgerukt van het Oude Verbond, omdat de vervulling in Christus het Oude Testament leeg en overbodig leek te maken. De betekenis van wat wonderlijk genoeg het ‘Oude Testament’ genoemd wordt, moet in de praktijk van het christendom nog ontdekt en binnen de kerk gerecipieerd worden. Veel christenen zien er geen been in dat Drewermann verweten wordt de historische dimensie van het christendom tekort te doen. Dat is ook verklaarbaar, omdat de Christus verkondigd als ‘de verheven Heer’ zijn historische joodse oorsprong achter zich lijkt te laten.

Jezus' historiciteit loopt bij Drewermann het gevaar haar joodse karakter te verliezen in een psychische vervluchtiging. Dezelfde historiciteit lijkt bij het leergezag haar joodse karakter kwijt te raken in een dogmatische stolling. In die zin raken de uitersten elkaar. De voorrang die Drewermann geeft aan de innerlijke toeëigening van het geloof en de bescherming die het leergezag biedt aan het geloofsgoed, zien allebei de joodse oorsprong min of meer over het hoofd. Het joodse leerhuis vaart tussen die Scylla en Charibdis door: toeëigening en bescherming gaan daar hand in hand, omdat de traditie, mediterend, zichzelf vernieuwt en voortzet.

Historiciteit en traditie

Deze eerste verkenningsronde naar het historisch gehalte in bijbelverhaal en mythe vereist een vervolg in de na-bijbelse traditie. Uiteraard kan Paulus dan niet over het hoofd worden gezien in zijn scharnierfunctie tussen de aardse Jezus en de zich vormende kerk in.

Wil Drewermann enerzijds de joodse oorsprong passeren met zijn voorstel om een nieuwe taal te scheppen, anderzijds neemt hij bij sommige kerkvaders juist anti-judaïsme waar. Het loont de moeite dit van dichtbij na te gaan.

Goedbeschouwd zijn er drie elementen in het spel: het universele erfgoed van de symbolen, de joodse kritiek daarop en de roomskatholieke interpretatie van beiden. Deze drie elementen zouden de letters A,B en C kunnen dragen. Het optimale ABC van de westerse religie nu zou gevolgd zijn als de kans benut was het universele

[p. 133]

patrimonium van de symbolen (A) via de fundamentele joodse kritiek (B) in het christendom te integreren (C). Drewermann is evenwel van oordeel dat de kerk met voorbijzien aan de joodse verwerking het mythologische gedachtengoed rechtstreeks heeft opgenomen. A en C zijn dus verbonden zonder tussenkomst van B.

Toetanchamon is een voorbeeld dat Drewermann geeft. Die naam betekent: ‘het op aarde levend beeld van de liefde in de hemel’. De joden interpreteerden volgens hem die Egyptische koningstheorie alleen maar poëtisch. Psalm 2 en 110 dragen daar de sporen van. Zij leverden immers radicale kritiek op de heidense symboliek. Tegenover de culturen van haar tijd - Egypte, Perzië en Griekenland - ontwikkelde Israël een eigen visie. Het joodse volk wilde zich niet door mythen, die ver van de geschiedenis afstaan, werkelijk en ten laatste laten troosten in het aardse tranendal.

De school van Antiochië

De school van Antiochië echter paste volgens Drewermann letterlijk op Jezus toe wat poëtisch bedoeld werd. Wat van Toetanchamon gezegd werd, ging gelden voor Christus als Zoon van God. De letterlijke schriftverklaring, die de school van Antiochië voorstond, heeft de Egyptische mythe serieus genomen, er historische waarheden en zelfs de kern van de christologie van gemaakt. Kerkvaders als Clemens van Alexandrië en Origenes - die Drewermann hier onverwacht als exponenten noemt van de school van Antiochië - hebben zodoende de cultuur van Egypte teruggebracht in het christendom. Drewermann ziet dat als een onjoodse verwerking van zinvolle mythologie en spreekt van anti-judaïsme. Zou Drewermann zich eerder thuisvoelen bij de school van Alexandrië, die zich immers op de allegorische lezing van de Schriften toelegde?

De Kerkvaders gingen door op het fundament van de apostelen en daarom ligt het voor de hand om te zien hoe zij dat fundament aantroffen. Het meest gericht is het om hiervoor bij Paulus te kijken, omdat hij bij uitstek de apostel is die Jezus niet tijdens zijn leven gekend heeft. De vraag is dan of de tegenstelling tussen de historische Jezus en de verheven Christus ook door Paulus op een onjoodse wijze gehanteerd wordt.

Jezus van Nazareth, de Christus

De te ver doorgevoerde tegenstelling tussen Jezus en Christus waarvan bij Paulus sprake zou zijn, is kenmerkend voor de historische kritiek met name in het Duits-protestantse onderzoek. Van Ferdinand Chris-

[p. 134]

tian Baur (1792-1860) loopt de lijn via Rudolf Bultmann naar de huidige generatie Duitse exegeten. In het Duitse taalgebied was Albert Schweitzer een tegenstander van deze zienswijze, terwijl in het Angelsaksische taalgebied George F. Moore al rond 1923 de toenmalige uitleg een karikatuur van Paulus vond. Maar zoals vaak met kritiek was dat pas op lange termijn van invloed.

De vermeende tegenstelling tussen de joodse Jezus en de Griekse Christus werd in de historische kritiek ook waargenomen bij de joodse Petrus en de Griekse Paulus. Model voor die tegenstelling staat het conflict in Antiochië, waarvan de Galatenbrief melding maakt.

Tegenwoordig wordt evenwel steeds weer vastgesteld dat de historische kritiek de joodse bronnen eenzijdig gebruikt heeft en aldus een vertekend beeld heeft geschetst van de verhouding joods-Grieks. Alleen als de oorspronkelijke band met het jodendom zuiver gezien wordt, is de juiste verhouding tussen Jezus en Christus exegetisch scherp te krijgen.

In tegenstelling tot de inspiratie door de joodse wet bij Petrus c.s. werd bij Paulus een beslissende invloed van de Griekse denkwereld verondersteld. Antiochië, niet ver van Tarsus, nu Antakia in de bocht van Turkije naar Libanon, was inderdaad een belangrijk centrum in de hellenistische wereld, waar Paulus ook gevormd is.

Deze vooronderstelling blijkt een regelrecht vooroordeel als de joodse cultuur aldaar in aanmerking genomen wordt. Er was wel degelijk een coëxistentie van joden en niet-joden. Ondanks hun elegante beheersing van het Grieks verloren de joden hun eigen identiteit niet. Tot die joodse eigenheid behoort ook het praktische voorschrift, de regel, de wet, de halacha in het Hebreeuws. Ook daarin is Paulus zo joods als zijn volksgenoten. Meermalen verwijst hij naar gezaghebbende regels van Jezus. In de eerste brief aan de christenen van Korinthe komen er zelfs vier aan bod: het verbod van scheiding, het recht op leeftocht, de opdracht tot de maaltijd des Heren, het spreekverbod voor de vrouw. Oud-joodse teksten, o.a. de Qumran-rollen bevestigen het joodse karakter van Jezus' onderricht, dat door Paulus wordt doorgegeven. Paulus verkondigt derhalve niet alleen de verhoogde Heer, maar ook de aardse Jezus en diens halacha. Zolang de apostel van de heidenen dat doet, kan hij kwalijk als vooral Grieks getypeerd worden. Het is vooral zijn retorische vorming aan de voeten van Gamaliël naar het voorbeeld van Cicero, die als Grieks bestempeld kan worden. Paulus' trouw aan de regels die Jezus gaf, laat dus weinig ruimte voor het vermeende uit elkaar rukken van Jezus en Christus.

Toch kan Paulus' schrijftrant niet over het hoofd gezien worden. Hij maakt ook gebruik van het literair genre van de apocalyptische mystiek. Al een voorschot nemend op de eindtijd, beschrijft hij de mystieke

[p. 135]

vereniging van de gelovige met de Heer. Dit ‘samen met Christus leven’, ja zelfs ‘in Hem’ vergeet de aardse Jezus en zijn leefregels echter niet. Als die dynamiek níet tot gelding komt, wordt Paulus' taal hoogdravend en theoretisch. Maar dan wordt hem geen recht gedaan.

Dit alles betekent echter niet dat Drewermanns ‘Anliegen’ daarmee als afgedaan beschouwd kan worden. Hij zoekt naar middelen om de hedendaagse mens te overtuigen van de waarde van Jezus. Zijn voorkeur lijkt dan uit te gaan naar de mythe. Het archetype ligt in denkbeelden van velen verankerd. Hij heeft echter minder oog voor de halacha, die toch ook in het hart geschreven staat. Maar al zou zijn keuze eenzijdig zijn, zijn streven is daarmee niet uitgevlakt.

Een Joodse brug

Met zijn accent op de mythe wil Drewermann een kader scheppen waarin zingeving weer aantrekkelijk wordt. Beelden winnen het op het vlak van toeëigening van betogen, symbolen van systematisering. Hij stelt bewust rationaliteit en techniek onder kritiek, ook in de theologie. Critici erkennen ook wel dat de affectiviteit door theologie en exegese te veel verwaarloosd is en herwaardering behoeft. Dat aspect krijgt bij hem gestalte in de herwaardering van de anima als verzamelnaam voor het vrouwelijke ten overstaan van de animus als aanduiding van het mannelijke; respectievelijk het moederlijke versus het vaderlijke, de emoties versus de ratio, die in elk mens thuishoren.

Voor een universele leer, zoals neergelegd in de te verschijnen Universele Catechismus, is deze nadruk op het gevoel altijd bedreigend. Wisselvalligheid en wispelturigheid lijken elkaars dubbelgangers en dan doemt al gauw een beeld van onbeheersbaarheid op. Drewermann wordt in dit kader verweten dat hij individualisme aanwakkert. De typering ‘postmodern’ valt dan. Postmoderniteit is de aanduiding voor de overtuiging dat elk overkoepelend wereldbeeld in gruzelementen is gevallen. In die zin is Drewermann m.i. niet eens postmodern, omdat mythen juist een universele bindende betekenis hebben. Die reikwijdte is eigen aan het archetype, maar door zijn nadruk op de archetypische betekenis van de mythe blijft de joods-bijbelse kritiek minstens onomlijnd.

Juist daarom is het van het grootste belang om het literaire genre waarin de Schrift spreekt, scherp en exact te bepalen, zonder aan het beeldend vermogen van de tekst afbreuk te doen. Zowel joods-hebreeuwse, joods-hellenistische en hellenistische overleveringen zijn in het deel dat Nieuwe Testament genoemd wordt, verwerkt. De geringste verwaarlozing van het steeds verschillende literair genre ontkracht de erin over te leveren boodschap. Vooral de verwarring tussen legende

[p. 136]

en symbool garandeert misverstand. Meer dan één commentator wijst erop, dat beide partijen in dit conflict zich aan een zekere slordigheid ten opzichte van het joodse taalweefsel schuldig maken. Voor alles lijkt de historiciteit van Jezus' optreden de inzet van het geding. Maar de historiciteit van de Schriften is dat evenzeer. De innerlijke toeëigening van het Woord, dat vlees én Schrift geworden is, baant pas de weg voor de beoogde evangelisatie. Het leergezag accentueert de identiteit van de historische Jezus met de Christus van het geloof ‘buiten ons’. Drewermann legt de nadruk op de mystieke Christus ‘in ons’. De verwerking van de joodse Schriften kan tussen beide uitersten een brug slaan.

In deze samenhang wordt er ook op gewezen dat een meer joodse houding het hele conflict anders zou kleuren. Als oorzaak voor het niet zo aangename klimaat van de discussie wordt óók de radicale eliminering van de joodse oorsprong uit het christelijk bewustzijn aangewezen. De verdrongen verwantschap met de joden is er debet aan dat we niet levendig, als in een jodenkerk, als ik dat zeggen mag, met de traditie om kunnen gaan. Dit kwaad lijkt zichzelf te straffen als tegenspraak onduldbaar is en de bedreigde gemeenschap met tuchtmaatregelen gered moet worden. Vruchtbare meningsverschillen zonder wederzijdse uitstotingsverschijnselen zijn nu juist een kenmerk van de gemeenschap die de joodse rabbi uit Nazareth heeft willen stichten.

Beide partijen beseffen dat de grondslagen van oorsprong en overlevering, kerk en cultuur, evangelisatie en secularisatie op het spel staan. De joodse Schriften zullen misschien de grootste kans bieden op een verzoening van uitersten in de tussentijd, nu we nog zien in een spiegel, in raadselen (1 Kor. 13, 12).

Beknopte literatuurlijst

J. Sudbrack, Ein Bruckenschlag zum Anliegen Drewermanns, in Geist und Leben, Januar-Februar 1992, pp. 46-56.

J. Brosseder, Woruber gestritten werden sollte, in Orientierung, 31 Marz 1992, pp. 61-65.

W. Logister, Vrijmoedigheid in geloof en theologie: Reflecties bij de Vaticaanse instructie over de theoloog, in Tijdschrift voor Theologie, januari/maart 1992, pp. 3-30.

L. Bakker, Over de verhouding tot het joodse volk en de voorlopigheid van de kerk, KTUA, Amsterdam, 4 december 1991, 22 pp.

P. Tomson, Jezus-tradities en christologie bij Paulus, in Werkschrift, mei 1992, pp. 48-58.