Streven. Jaargang 59

[p. 961]

Streven
September 1992

[p. 963]

500 jaar na de ‘ontdekking’ van Amerika
Verontschuldigingsmechanismen: ‘niet wij zijn het geweest, maar zij’
Mariano Delgado

‘Conquista espiritual’, geestelijke verovering, zo noemden de actoren van de 16e en 17e eeuw het epochale gebeuren dat wij vandaag met een eufemisme de inculturatie van het christendom in Latijns-Amerika noemen. ‘Conquista espiritual’, de term suggereert dat de evangelisering vaak parallel liep met de politieke verovering en deze alleen maar met andere middelen voortzette. Een fatale vervlechting, die toen reeds tegenstrijdige reacties uitlokte: van een haast onvoorwaardelijke beaming door hofjuristen, hoftheologen en officiële kroniekschrijvers tot een meer of minder uitdrukkelijke afwijzing, door Las Casas en vele anderen, op grond van hun christelijk geweten en het gezond verstand (cfr. Streven, februari 1992). Het is vandaag nog altijd hetzelfde. De evaluatie van de ‘encuentro’, ‘de ontmoeting van culturen’, zoals het evenement vandaag ook genoemd wordt, houdt de geesten nog altijd verdeeld. Meer dan welk ander historisch gebeuren uit de Moderne Tijd ook. De intern Europese controverse over de kerkelijke en staatkundige gevolgen van de Reformatie en de Contrareformatie zijn niets in vergelijking met de vele vragen die het recente historisch onderzoek over de extern-Europese expansiedrift van de moderne nationale staten opwerpt.

In Iberische kringen stoot je ook vandaag nog altijd op de eurocentrische opvatting van de 16e eeuwse hoftheologen. De verovering was iets van Gods Voorzienigheid: het was voor de Indio's goed dat ze veroverd en nog beter dat ze gekerstend werden; ze werden opgenomen in de beschaving van het Avondland. Zo bijvoorbeeld de legeraalmoezenier Francisco López de Gómara in zijn opsomming van de weldaden waarmee Cortéses de Mexicanen begunstigden. De voornaamste hedendaagse vertegenwoordiger van die zienswijze is Ramón Menéndez Pidal met zijn omstreden anti-Las-Casas boek¹. Ook het veel gebruikte handboek van Francisco Morales Padrón verdedigt die zienswijze². Wie het daarmee niet eens zijn, zijn in zijn ogen ‘19e eeuwse geschiedschrijvers, anti-Spaanse buitenlanders en dweepzieke Indiofielen’.

In het algemeen echter worden ook in Spanje en Portugal de historische feiten ‘sine ira et cum studio’, zonder kortzichtig patriottisme en met kennis

1 El Padre Las Casas. Su doble personalidad, Madrid, 1963.

2 Historia del descubrimiento y conquista de America, Madrid, 1972, p. 22.

[p. 964]

van zaken onderzocht. Daartoe bij te dragen is ook de bedoeling van dit artikel. Ik wil de schier onoverzienbare vloed van theologische literatuur die n.a.v. de Quinto Centenario de markt overspoelt, kritisch evalueren. De belangrijkste stellingen die daarin worden ingenomen, kun je op drie hoofdthesen terugvoeren. Maar hoezeer ze ook van elkaar verschillen, ze kunnen merkwaardigerwijze op één noemer worden gebracht: een subtiel verontschuldigingsmechanisme. Niet wij zijn het geweest, maar ‘de anderen’.

Veel licht en weinig schaduw?

‘Hier werd onder moeilijke omstandigheden en met grote offers iets moois tot stand gebracht, al waren er ook schaduwzijden’. Dat was de officiële interpretatiesleutel die Johannes-Paulus II al tijdens zijn eerste reis naar Latijns-Amerika, in januari 1979, hanteerde, toen hij de Dominicaanse Republiek aandeed, La Española, waar ‘tot Gods glorie de heilsgeschiedenis in Amerika een aanvang nam’. Waren de 16e eeuwse missionarissen dan meer verlicht dan hun hedendaagse naamgenoten? Zij geloofden in de Thomaslegende: de apostel Thomas zou de antieke Amerikaanse culturen geëvangeliseerd hebben en nu zochten zij naar de ‘vestigia Dei’, Gods sporen die in de autochtone culturen nog te vinden moesten zijn. Op die manier konden zij de voorchristelijke religies zinvol in de christelijke heilsgeschiedenis onderbrengen.

Vervolgens schetste de paus de relatief korte periode waarin de zendelingen heel Santo Domingo en het continent ‘innamen’ en er de fundamenten legden van de zgn. Nieuwe Wereld in al haar verscheidenheid. De paus noemt de kerk de eerste instantie ‘die zich voor gerechtigheid inzette en in alle landen die voor de evangelisatie openstonden, de mensenrechten verdedigde’. Kijk maar naar de lange lijst van geloofsgetuigen die opkwamen voor de rechten van de Indio's: Antonio de Montesinos, Pedro de Córdoba, Bartolomé de Las Casas, Juan de Zumárraga... en vele, vele anderen. Maar hoe dan ook, als de paus nu pleit voor een nieuwe evangelisatie van Latijns-Amerika, vijfhonderd jaar na de ‘ontdekking’, geeft je dat niet te denken dat die eerste evangelisatie toch niet helemaal dat was?

Hetzelfde leesrooster gebruikte de paus op al zijn reizen naar Latijns-Amerika. En je herkent het ook duidelijk in het slotdocument van de Latijns-amerikaanse Bisschoppensynode in Puebla in 1979. Ook daarin lees je dat het ontstaan van volkeren en culturen altijd een dramatische ontwikkeling met ‘licht- en schaduwzijden’ onderstelt. Ook daar worden met naam en toenaam de velen vermeld die streden voor gerechtigheid en vrede en het, vaak ten koste van hun eigen leven, tegen de conquistadores en de encomenderos opnamen voor de Indio's. Ook daar een pleidooi voor een nieuwe evangelisering, een hernieuwde dialoog met de veelsoortige culturele symbolen van het volk ‘om zo, door een vernieuwde catechisatie, de Blijde Boodschap ingang te doen vinden’. Maar de Latijnsamerikaanse bisschoppen hebben wel de moed

[p. 965]

om - zij het in vage bewoordingen - God, de broeders en zusters in het geloof en de hele mensengemeenschap om vergeving te vragen, omdat het christendom, een boodschap van liefde, door de christenen niet altijd in zijn volheid in praktijk werd gebracht.

Ook in Europa en met name in Duitsland stoot je in vele publikaties op hetzelfde ‘licht- en schaduwmotief’. Zo b.v. in het boek van Emil L. Stehle Zeugen des Glaubens in Lateinamerika (Mainz, 1980). Het verontschuldigingsmechanisme luidt daar: ‘Beste Indio's en Afroamerikanen, niet wij, de kerkelijke ambtsdragers, maar de boze conquistadores en encomenderos zijn de schuldigen’. Als je je handen op die manier in onschuld wast en als bewijs voor je stelling de geloofsgetuigen aanhaalt die zich voor de Indio's hebben ingezet, dan is het verder een koud kunstje de schaduwzijden en de historische vervlechting van theologie en kerk als louter schoonheidsfoutjes af te doen.

De schuld van het Iberisch-Katholieke Europa

Een heel andere interpretatiesleutel hanteren vele auteurs uit de hoek van de bevrijdingstheologie. Eerst stelden dezen zich strijdbaar op het standpunt van de ‘onderworpenen maar nooit (echt) overwonnenen’, maar de laatste tijd bekijken zij, theologisch nauwkeuriger, het gebeuren vanuit het perspectief van de slachtoffers...³ Hier stoten we vaak op een moderne versie van het nominalisme. een ‘retoriek van de basis’ die voor de diplomatieke frasen van de pauselijke toespraken niet moet onderdoen. De ‘invasie’ door de katholieke Iberiërs is voor deze auteurs, globaal genomen, zondermeer verantwoordelijk ‘voor de ergste genocide in de geschiedenis van de mensheid’. Om deze perspectiefwisseling te verklaren, beroepen zij zich meestal op een Mayahandschrift uit de koloniale tijd. dat door etnologen en godsdienstwetenschappers hoog aangeslagen wordt, maar waarvan deze theologen blijkbaar pas sinds kort kennis hebben genomen.

‘Alleen maar vanwege de dwaze tijd, door de dwaze priesters bereikte ons de droefnis die ons gebracht werd door het christendom. Want de ‘goede christenen’ kwamen naar hier met de ware God, maar dat was het begin van onze ellende, het begin van de belastingheffing, het begin van de aalmoes, de oorzaak dat de verborgen disharmonie naar buiten kwam, het begin van de strijd met vuurwapens, het begin van de schuldenlast, het begin van het lijden. Het was het begin van het werk van de Spanjaarden en van de priesters die bij ons arriveerden, het begin van het manipuleren van de opperhoofden, de schoolmeesters en de ambtenaren... De arme mensen protesteerden niet tegen diegenen die hen naar hun aanvoelen als slaven behandelden, de Antichrist op aarde, tijger van de mensen, wilde kat van de volken, uitzuiger van de arme Indio's. Maar de dag zal komen waarop de tranen van hun ogen God zullen bereiken en dan zal de gerechtigheid van God in één klap over de wereld neerkomen’.

3 Cfr. Concilium 1990/6, 1492-1992: De stem van de slachtoffers.

[p. 966]

Het is een tekst die een zorgvuldige lezing vergt en verschillende interpretatiemogelijkheden openlaat: verwijt gericht tot de eigen Maya-priesters, die de ‘tekenen van de (Conquista-)tijd’ niet vermochten te lezen, syncretisme, chiliasme en esoterie. De auteur of auteurs zijn ongetwijfeld te zoeken in de rangen van de onderliggende Maya-priesterschap. Uitgerekend in deze tekst nu zien de priesters en theologen van de nieuwe religie een bewijs van de perversiteit van hun voorgangers! Dat hiermee het vooropgestelde slachtofferperspectief verschuift naar een ongenuanceerde ‘overwonnenencultus’ stemt tot nadenken. Je zou het als een extreem geval van neurotische zelfbeschuldiging kunnen beschouwen, dat dan eerder psychoanalytisch dan theologisch te verklaren zou zijn. Maar bij nader inzien blijkt dat we hier niet met een theologisch discours te maken hebben, maar met een moderne versie van wat je de ‘creoolse truc’ zou kunnen noemen: de in Amerika geboren nakomelingen van de veroveraars duiken onder in het collectieve wij-bewustzijn van de slachtoffers en overwonnenen en onttrekken zich aldus aan hun historische medeplichtigheid.

Het verontschuldigingsmechanisme dat daarachter schuilgaat, luidt bijgevolg: ‘Beste Indio's en Afroamerikanen, niet wij noch onze voorvaderen zijn het geweest, maar de boze Europese - vooral Iberische - christenen, die ons allemaal, vandaag nog steeds, onderdrukken’. De voor-Europese geschiedenis van de Nieuwe Wereld is echter geen paradijsverhaal! Je kunt en moet de Europese, christelijke veroveraars veel verwijten, maar het bederf trad in het vermeende pre-Columbiaanse paradijs niet pas in toen zij er binnenvielen! De worm zat er al in.

Politieke theologie

Een derde interpretatiemodel, het model dat de vertegenwoordigers van de Centraal-Europese politieke theologie hanteren, gaat niet uit van die vermeende prekoloniale paradijselijke toestand. Aansluitend bij de fenomenologische analyses van Tzvetan Todorov⁴ stellen deze theologen de vraag hoe dat handjevol Europeanen zo'n snelle overwinning kon behalen, ‘terwijl de bewoners van Amerika numeriek toch veruit de meerderen waren en op hun eigen terrein streden’. Todorov zelf zoekt het antwoord hierop in de ‘hermeneutische voorsprong’ van de Europeanen, het feit dat zij in staat waren het mythische gedachtengoed en de sociale verhoudingen van de autochtonen te doorzien en ze naar hun hand te zetten, terwijl de Indio's die baardige vreemdelingen slechts in het licht van hun cyclische en natuurmagische wereldbeschouwing konden begrijpen. Maar, al is Todorov geen theoloog, zijn bronnenkennis behoedt hem voor de misvatting het machiavellisme van Cortés los te koppelen van zijn joods-christelijke achtergrond. Had Cortés zelf niet geschreven waar hij zijn inspiratie vandaan haalde? Tk herinnerde mij de woorden uit het Evangelie: “Een rijk dat in zichzelf verdeeld is, kan geen stand houden”.

4 Over Todorov, zie Charo Crego en Ger Groot, Het raadsel van de andere. Tzvetan Todorov en de ontdekking van Amerika, in Streven, oktober 1984, pp. 42-45.

[p. 967]

Dus onderhandelde ik met beide partijen, dankte ieder van hen voor hun adviezen en verzekerde me zo van beider vriendschap’.

De vertegenwoordigers van de politieke theologie houden er een andere opvatting op na. Zij zien in de Conquista de ‘opkomst van de moderniteit’, de doorbraak van de fatale ‘instrumentele rede’, waarvan de oorsprong in het Griekse metafysische denken te zoeken moet zijn. Een uitweg uit de moordende greep van die dialectiek van de moderniteit zien zij in de ‘anamnetische geest’ van de joods-christelijke overlevering, waarin anamnese, de herinnering aan het lijden, constitutief is. In de Conquista, zoals trouwens in de hele moderniteit, zou het dus om een haast dualistische strijd gaan: aan de ene kant het Griekse harmoniserings- of beheersingsdiscours, dat ertoe leidt de anderen als instrumenten i.p.v. als ‘naasten’ te beschouwen; aan de andere kant het bijbelse discours, dat de weg vrijmaakt voor de erkenning en aanvaarding van de anderen in hun anderszijn.

Hier stoten we op de subtielste variant van alle verontschuldigingsmechanismen, een apologetisch-dualistische halvering van de Europese geest. Een dichotomie die leidt tot het excuus: ‘Beste Latijnsamerikanen allemaal, ja, wij Europeanen zijn het geweest, maar dat was niet de schuld van de bijbel, maar van de Griekse metafysiek’. Alsof je in het westerse bewustzijn bijbel en Griekse metafysiek strikt uit elkaar kunt houden. Alsof de strijd tegen de voorchristelijke ‘afgodendienst’ in de autochtone culturen van Latijns-Amerika gevoerd zou zijn in naam van het antieke polytheïsme. Als de theologie zich wil ontslaan van haar drievoudige schuld - maatschappelijk, historisch en ethisch-cultureel - dan haalt dat tenslotte weinig uit als ze de oorzaken van wat er in het verleden misgelopen is, in de eerste plaats zoekt in wat het Westen aan de Griekse metafysiek ontleent en niet in de eigen bijbelse traditie.

Van de god van Jozua tot de god van Jezus

In het licht van deze vaak subtiele verontschuldigingsmechanismen hebben theologen die zich, zonder zich te bezondigen aan een valse slachtoffer- en overwonnenencultus, op het standpunt van de ware slachtoffers willen stellen (cfr. Gustavo Gutiérrez en vele andere etnologisch en godsdienstwetenschappelijk onderlegde aanhangers van de bevrijdingstheologie) het niet gemakkelijk. Hoe vinden zij een weg tussen de Scylla van de culpabilisering van de Europese veroveraars en de Charybdis van een hautaine rechtvaardiging van hun koloniale praktijken?

De verontschuldigings- of rechtvaardigingsmechanismen hebben immers een lange geschiedenis, ja, ze horen waarschijnlijk tot de oudste theologische denkvorm in het monotheïsme. Van meet af aan staat de mens daar bloot aan de verleiding van wat we de ‘antropo-dicee’ zouden kunnen noemen: 's mensen zelfrechtvaardiging. Schoof Adam niet reeds de schuld die hij op zich geladen had, op Eva af... en Eva op de slang? Staan we na bijna drieduizend

[p. 968]

jaar bijbels monotheïsme nog altijd niet verder dan in de oude tijden van de scheppingstheologie? Is het christendom - meer eschatologie dan ethiek - niet in de eerste plaats ommekeer, bekering, bemoediging dus tot schuldbekentenis in vertrouwen op de genadige God van Jezus Christus?

Ja, we moeten de vraag durven stellen, welke schuld de Europese kerken en christenen, samen met de op buiten-Europese expansie zinnende moderne staten, op grond van een - zacht uitgedrukt - ‘fundamentalistische’ hermeneutiek van het oud-Israëlische Exodus-paradigma, op zich geladen hebben. We moéten die vraag stellen, zonder hetzij de kerk, hetzij de Iberische volkeren, hetzij Europa of zelfs God te willen rechtvaardigen of verontschuldigen.

De sociaal-darwinistische expansiedrift van de Europese staten vanaf de 15e eeuw, met haar niets ontziende koloniale uitbuiting van mensen en natuur, is aan de hand van wetenschappelijke of metafysische criteria alleen niet te verklaren. Er lag een pseudomessiaans zendingsbewustzijn aan ten grondslag. In de manier waarop het er in de praktijk aan toe ging, speelde weliswaar een haast onontwarbaar kluwen van motieven een rol. Maar de theoloog moet zich in de eerste plaats afvragen in hoeverre de religieuze traditie van het Westen daaraan direct of indirect heeft bijgedragen. Dan zou bijvoorbeeld kunnen blijken dat de godsdiensthistorische ontwikkeling van het joods-christelijke monotheïsme - van de jaloerse Jahweh over de oorlogszuchtige stammengod van Jozua's Hebreeuwse legerscharen naar de universele God en Vader van Jezus Christus - de christenen niet behoed heeft voor de verleiding van een ‘binnenwereldlijke intolerantie’ in de trant van de oud-Israëlische land veroveringen.

In het jaar 1640 zou een puriteinse groepering in Nieuw-Engeland de volgende besluiten genomen hebben:

1.	De aarde behoort aan de Heer.
2.	De Heer kan de aarde of een deel ervan aan zijn uitverkoren volk geven.
3.	Wij zijn het uitverkoren volk.

Dat reveleert in a nutshell het pseudo-religieuze karakter van de Europese expansiezucht over alle nationale en confessionele onderscheidingen heen: een uit het Exodusverhaal gedistilleerd zendingsbewustzijn, gekoppeld aan de beschavingsdrang van de Europese naties. Dit zendingsbewustzijn, dat zich meer op het nationaal monotheïsme van het oud-Israëlische Exodusparadigma beroept dan op de manier waarop het Nieuw Testament de Exodus interpreteert, meer op de God van Jozua dan op de Vader van Jezus Christus, bepaalde uiteindelijk de houding van de Europese staten en kerken tegenover de niet-Europeanen en hun culturen, tegenover de natuur en de ‘vreemde’ religies.

De zogenaamde inculturatie van het christendom in de Latijnsamerikaanse culturen schijnt in dit opzicht een tweevoudig godsdiensthistorisch uitzuive-

[p. 969]

ringsproces te zijn geweest: enerzijds een strijd van het joods-christelijke monotheïsme tegen het polytheïsme dat het ‘in den vreemde’ aantrof, maar anderzijds ook een intern-monotheïstische strijd, de strijd die Jezus' ware leerlingen voerden uit naam van de God van Jezus én uit naam van de mens, tegen de door christenen zelf geïmporteerde God van Jozua. De autochtone Latijnsamerikaanse volkeren is blijkbaar niets van de vijftienhonderd jaar lange voorgeschiedenis van het westerse christendom die hun ontdekking vooraf ging, bespaard gebleven: ook zij moesten het moeizame louteringsproces van de monotheïstische Godsgedachte dat in de bijbel beschreven wordt, nog eens helemaal doormaken.

Dat zouden wij, Europeanen, westerse staten en kerken, toch moeten inzien. Die verantwoordelijkheid zouden we toch op ons moeten nemen. Het is het minste dat wij de misbruikte naam van Jezus, de slachtoffers en uiteindelijk onszelf verschuldigd zijn. Het zou al iets zijn, maar niet genoeg. Wie zich theologisch met geschiedenis en verleden inlaat, moet weten dat het daarin niet alleen om dingen gaat die ooit gebeurd zijn en waarover we ons achteraf schuldbewust kunnen verdeemoedigen of onverbeterlijk verhoogmoedigen, maar om een levende traditie, waaruit we, als we zien wat er verkeerd gegaan is, lessen kunnen trekken voor heden en toekomst.

We kunnen wel zeggen dat zeker de grote christelijke confessies niet meer zo geneigd zijn tot intolerantie en binnenwereldse absoluutheidsaanspraken die de anderen definitief, voor eeuwig uitsluiten. Maar spelen niet ook vandaag nog, op een subtiele wijze, zulke absoluutheidsaanspraken mee in vele hedendaagse theologische hegelianismen, die het westers-christelijke zendingsbewustzijn louter als een ‘tijdgebonden’ verschijnsel willen afdoen? Hun prognose luidt nu: op hun weg naar de Europese wetenschappelijk-technische moderniteit zullen alle niet-Europese volkeren vroeg of laat op het joodschristelijke monotheïsme afstevenen. Als dat zo is, dan wordt het begrijpelijk dat moslims, hindoes, boeddhisten en aanhangers van Afrikaanse of Indiaanse natuurgodsdiensten onze moderniteit niet zonder meer willen overnemen: wel de wetenschappelijke en technische verworvenheden ervan, maar niet de instrumentele, geseculariseerde religie die aan onze moderniteit ten grondslag ligt. Je kunt dat verklaren als een zelfbeschermingsreflex van godsdiensten die ooit openstonden voor de wereld, maar zich nu in een onheilzaam fundamentalisme hebben opgesloten. Maar kun je niet met evenveel recht zeggen dat het een gezonde afweer is tegen het Europees fundamentalisme, nl. dat van de instrumentele rede, die haar wortels heeft in zowel het Griekse denken als in een verkeerd begrepen joods-christelijke scheppingstheologie, en waarmee de niet-Europese volken niet alleen maar positieve ervaringen hebben gehad?

Toch neemt de interculturele theologische dialoog tussen de godsdiensten gaandeweg vorm aan, en is zelfs uit het katholieke bewustzijn het principe van de godsdienstvrijheid nog moeilijk weg te denken. Al wordt hier nog wel eens met twee maten gemeten, al naargelang de kerken godsdienstsociologisch een

[p. 970]

meerderheid dan wel een minderheid vormen. En getuigt onze houding tegenover de zogenaamde natuurgodsdiensten die onze ‘conquista espiritual’ overleefd hebben, niet vaak van een theologische arrogantie? Onze westerswetenschappelijke synthese tussen geloof en rede heeft geen begrip voor hun intelligent en zinvol syncretisme. Kunnen we de eenzijdigheden van het moderne christendom niet laten corrigeren door die natuurgodsdiensten met hun magisch-mythische wereldbeschouwing? Is de bijbelse desacralisering van de kosmos en de daarmee gepaard gaande beheersing van de natuur ten tijde van de koloniale expansie niet vaak uitgelopen op een genadeloze uitbuiting van mens en natuur? Belangrijk blijft ook voor ons de erfenis van Las Casas, die op grond van zijn ‘mateloze passie voor de anderen’ de autochtone godsdiensten van Latijns-Amerika niet alleen beschouwde als een terrein van missionering maar ook als een verrijking van het westerse christendom.