Streven. Jaargang 59

[p. 673]

Streven
Mei 1992

[p. 675]

Hannah Arendt: een inleiding
Ilse N. Bulhof

Een oeuvre - filosofisch, of artistiek - van sommige auteurs kan met parfum vergeleken worden: een zorgvuldig geprepareerd concentraat van de geuren uit vele eens levende bloemen. Dit beeld is zeker toepasbaar op Hannah Arendt, wier leven getekend werd door de jodenvervolging, en wier werk laat zien hoe zij uit haar persoonlijke situatie een filosofie distilleerde over de westerse cultuur van onze tijd. Vanwege deze vervlechting van leven en werk begin ik met een kort overzicht van haar leven¹; dan laat ik enkele notities volgen over haar werk, met name over The Human Condition, dat voor mij het hoogtepunt vormt.

Hannah Arendt kwam uit een klein gezin (nuclear family). Haar ouders waren geassimileerde Duitse joden. Al vroeg had ze belangstelling voor de filosofie: op de middelbare school las ze Kants Kritik der reinen Vernunft, Kierkegaard, Goethe, en Griekse tragedies, en toen ze een keer langdurig van school was gestuurd volgde ze filosofiecolleges in Berlijn, o.a. bij Romano Guardini. Op haar achttiende ging ze naar de Universiteit van Marburg om filosofie en theologie te studeren. Daar doceerde toen Heidegger, die diepe indruk maakte. Ook Heidegger moet onder de indruk van Hannah Arendt geweest zijn, want gedurende enige tijd hadden ze een relatie. Omdat Heideggers vrouw hier moeite mee had, ging Hannah Arendt promoveren bij Karl Jaspers. Haar dissertatie, Der Liebesbegriff bei Augustin, verscheen in 1929. Toen Heidegger in 1933 de universiteit reorganiseerde, distantieerde Jaspers zich van hem. Voor Hannah Arendt belichaamde Jaspers, met wie ze haar leven lang bevriend bleef, het andere Duitsland.

Onder de druk der omstandigheden ging Hannah Arendt zich voor de politiek interesseren. Ze begon een studie van het verschijnsel en de herkomst van het anti-semitisme, en maakte kennis met het zionisme. Haar eerste boek, postuum gepubliceerd (Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Judin aus der Romantik, 1984), is het verhaal van een joodse vrouw die haar hele leven haar joodse identiteit verwierp, maar op haar sterfbed be-

1 Van de hand van een oud-leerling van Hannah Arendt verscheen een prachtige biografie; Elizabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, Yale University Press, New Haven en London, 1982.

[p. 676]

kende dat ze hierin verkeerd gehandeld had. In 1933 vluchtte ze naar Parijs, waar ze o.m. Walter Benjamin ontmoet, en haar toekomstige (en tweede) man, Heinrich Bluchner. In 1940 wisten beiden te ontkomen naar New York. Als ze in 1945 horen wat het lot van de joden in Duitsland geweest is, zijn zij verpletterd. Die verschrikking en dat verlies heeft haar verdere werk gekleurd. Zij schrijft voortaan in naam van de slachtoffers. In Amerika was ze weer begonnen met publiceren, meest over joodse aangelegenheden, en altijd teksten met een politiek-filosofische inslag.

In 1953 werd zij uitgenodigd voor een gastdocentschap aan de Princeton University - als eerste vrouwelijke hoogleraar aldaar. Een vaste aanstelling in de politieke filosofie aan de University of Chicago volgde. In 1961 nam haar leven een nieuwe wending: de New York Review of Books zond haar naar Israël om het Eichmann-proces te verslaan. Haar kritische vragen bij het ontbreken van massaal verzet van de kant van de joden deed haar vele joodse en andere vrienden verliezen. Jaren lang bleef zij door deze kwestie gepreoccupeerd. Pas toen ze met pensioen ging, voelde ze zich vrij om zich weer aan zuiver filosofisch onderzoek te wijden. Maar twee jaar later, in 1974, overleed ze. Postuum verscheen het werk waar ze aan bezig was, The Life of the Mind (1978).

Nu haar werk; het parfum dat uit dit alles voortkwam. Naar aanleiding van het leven van Rahel Varnhagen, haar eerste onderwerp, maakte Hannah Arendt een onderscheid tussen ‘parvenu's’, joden die rijk geworden zijn in de officiële samenleving, en paria's, joden die, door zich daaraan niet te assimileren, een menselijk gezicht behielden en een vanzelfsprekend vermogen tot vriendschap, warmte, hulpvaardigheid en familiegevoel. Door op deze wijze voor de paria's te kiezen betrekt zij een filosofische positie die aan Marx, maar ook aan Kant herinnert. Immers, Kant heeft uitdrukkelijk uiting gegeven aan zijn achting voor gewone - niet geleerde, niet hooggeboren - mensen. Het onderscheid tussen parvenu's en paria's bleek ver buiten de grenzen van het joodse volk te reiken. De tragiek van parvenu's overal in de wereld is, aldus Hannah Arendt, dat zij in hun oriëntatie op aanpassing aan de maatschappij (in het Westen door geldverdienen en produceren) waarin zij toevallig geboren zijn, het gevoel verliezen deel uit te maken van een andere gemeenschap; de gemeenschap van mensen gevormd door de humanistische Europese cultuur. In hun streven om rijk en aanzienlijk te worden hebben zij hun politieke betrokkenheid verloren. Niet meer geïnteresseerd in de wereld die zij met anderen delen, lijden deze mensen aan wat Hannah Arendt in The Human Condition. A Study in the Central Dilemmas facing Modem Man (1958), ‘world alienation’ of ‘worldlessness’ noemt. De notie van wereldvervreemding ontwikkelde zij door het bestuderen van de ontstaansgeschiedenis van totalitaire regimes - van de Nazi's in Duitsland (The Origins of Totalitarianism, 1973) en van de communisten in Rusland (dit

[p. 677]

werd On Revolution, 1965, een studie van het Europese marxisme en socialisme tot 1917)².

Die geschiedenis deed haar het paradoxale feit onder ogen zien dat een door het humanisme gevoed denken als dat van Marx kon vervallen tot een anti-humanisme van de ergste soort. Zij wijst hiervoor twee oorzaken aan. Om te beginnen constateert zij dat het westerse denken altijd georiënteerd geweest is op ‘de mens’ in abstracto, en geen raad weet met contingentie, dat is met de pluraliteit van concrete mensen. Voorts wijst zij erop, dat het autonome subject van de moderne tijd alles in eigen dienst stelt en geen respect heeft voor de wereld zoals hij die ontvangen heeft. Van die wereld kan daarom geen impuls tot weerstand tegen totalitaire politiek uitgaan. Met ‘wereld’ bedoelt Hannah Arendt in eerste instantie de concrete cultuurwerelden die mensen met elkaar opbouwen, maar ook de natuur, die door het op zichzelf geconcentreerde subject steeds meer gereduceerd wordt tot materiaal voor menselijk produceren. ‘Zou de emancipatie en secularisatie van de moderne tijd, die begon met een zich afwenden-van, niet noodzakelijkerwijs van God, maar van een god die de Vader van mensen (men) in de hemel was, eindigen met een nog fatalere verwerping van een Aarde die de Moeder van alle levende schepselen onder de hemel was?’³. Hannah Arendt heeft dus grote twijfels over het ophemelen van het moderne autonome subject als de ware mens. Voor haar is wereldvervreemding een veel wezenlijker bedreiging van menselijkheid dan zelfvervreemding.

Boeiend zijn in dit verband haar uiteenzettingen over het vervreemdende effect van de moderne wetenschappen. Zij benadrukt dat de kenbaarheid van de wereld, en met name de natuur, in de moderne tijd niet meer tot uitdrukking komt in een contemplatief beschouwen ervan, maar in een actief manipuleren, provoceren en forceren van de gegeven werkelijkheid in experimenten; in het maken van feiten in plaats van een ontvankelijk zijn voor gegevenheden (feiten zijn allang geen ‘data’ meer). Voorwaarde voor een dergelijke experimenterende instelling is afstand tot de aarde, gesymboliseerd in de ruimtevaart van onze tijd, maar lang daarvoor voorbereid door het beschouwen van de aarde vanuit het on-menselijke standpunt van het universum, dat is van buitenaf, in plaats van van binnenuit, vanuit menselijke ervaring.

Op het ogenblik trekt vooral de driedeling van het actieve leven, zoals zij die in The Human Condition voorstelde, de aandacht: in arbeid (labour), het zwoegen om de cyclus van het leven te voeden, werk (work), het maken van dingen en het bouwen aan een concrete gemeenschappelijke cultuurwereld, en handelen (action), politiek bezigzijn. Haar invulling van dit laatste begrip is heel ongebruikelijk. Het hangt samen met haar idee dat er met de geboorte van ieder nieuw mensenkind iets nieuws in de wereld begint. Zij noemt dat de ‘condition of natality’ . Een mens, zo stelt zij, kan in haar of zijn leven

2 Er verscheen nog een aantal essaybundels. Een volledige bibliografie vindt men in W.B. Prins, Op de bres voor vrijheid en pluraliteit. Politiek in de post-metafysische revisie van Hannah Arendt, VU Uitgeverij, Amsterdam, 1990. Voor een verdere kennismaking verwijs ik naar Wijsgerig Perspectief (1991-1992), 32/1.

3 Hannah Arendt, The Human Condition. A Study of the Central Dilemmas Facing Modern Man, 1958, p. 2.

[p. 678]

ook verder te allen tijde een nieuw proces op gang brengen, kan de ‘natuurlijke’ gang van zaken onderbreken. Verval van wat bestaat is in haar ogen een ‘natuurlijk’ proces: dat gaat vanzelf. Maar dat onverwachte en nieuwe dingen gebeuren, dat dingen goed blijven gaan vraagt een actieve inzet van alle betrokkenen. Ook Machiavelli wist het al, om van Aristoteles en Thomas te zwijgen: eenmaal ingeziene waarheden en genomen beslissingen betekenen niets als ze niet door dagelijkse beoefening van deugden in stand gehouden worden, als ze niet voortdurend opnieuw present gesteld of geactualiseerd worden. Dat dingen goed blijven lopen is met andere woorden te danken aan goede performance van de mensen die samen de maatschappij dragen, en niet aan goed lopende organisaties (b.v. een politieke machinerie als de staat, of een goed georganiseerd ‘ziekenhuiswezen’ ), die goede Produkten (b.v. de ‘produkten’ welvaart en rechtvaardigheid, gezondheid of patiëntenzorg) afleveren. In de performance die politiek is, geeft de manier waarop mensen in de publieke ruimte met elkaar omgaan de doorslag. In de publieke ruimte behoren mensen namelijk een kans te krijgen zich als de unieke personen die zij zijn aan elkaar te laten zien en door elkaar gezien te worden. Dat mensen uniek zijn betekent dat zij verschillend zijn, maar niet op de platoonse manier van het ene model (‘de mens’), dat op verschillende manieren vermenigvuldigd of gekopieerd wordt, want dan zou het er in het mens-zijn alleen om gaan de essentie mens waar te maken, en zou geen recht gedaan worden aan het persoon-zijn van mensen.

De uniciteit van een ieder wordt onthuld in spreken en handelen. Door te spreken en handelen verschijnen mensen aan elkaar als personen, mensen met een eigen gezicht en een eigen naam. Het initiatief tot spreken en handelen moeten mensen zelf nemen. Wie dat initiatief niet neemt, of aan wie de kans daartoe ontnomen is (slaven, mensen in totalitair geregeerde landen, vrouwen?) kan, aldus Hannah Arendt, zijn of haar mens-zijn niet ten volle waarmaken.

Opvallend in deze visie is dat anderen nodig zijn om als mens tot volle bloei te komen: om het even wie van wie er verschijnt in spreken en handelen waar te nemen en te beoordelen. Door de ogen, ‘kenning’ en erkenning, door anderen krijgt het wie zijn bestand in een wereld - een wereld die met anderen gedeeld wordt. Het gaat in het leven om wie je bent, zo benadrukt ze keer op keer, en niet om wat je doet of wat je maakt (dus ook niet de boeken die je als filosoof schrijft!).

Omdat erkenning zo belangrijk is, is in de publieke sfeer de rol van medemensen als toeschouwers belangrijk, mensen met belangstellende of deelnemende aandacht, maar altijd vanuit een zekere distantie die een oordeel mogelijk maakt. Op het politieke vlak zijn medemensen zij die anderen de ruimte geven om te zijn wie ze zijn, en die anderen het gevoel geven dat ze er ‘mogen zijn’ - om het even om wat voor mensen het gaat, joden en Palestijnen om maar eens wat te noemen. Je zou in dit verband misschien kun-

[p. 679]

nen zeggen dat de rol van ‘derde instantie’, dat is van degene die voorheen een ieder in een Laatste Oordeel zou oordelen, bij Hannah Arendt wordt overgenomen door mensen - mensen die elkaar de eer en blaam geven die ze toekomt. De ogen van anderen motiveren om het eervolle te doen; in deze visie wordt het belang van de ogen van anderen erkend en geëerd. Met de waardigheid van hun performance in spreken en luisteren, in handelen en de beoordeling daarvan, staat en valt de kwaliteit van de wereld waarin mensen leven. Deze opvatting van politiek bezigzijn past dan ook in een niet-metafysische (post-metafysische?) context.

Politiek bezigzijn zoals dat hier wordt opgevat vraagt om een tussenmenselijke ruimte (een openheid, open plek) waarin mensen zich kunnen tonen en gezien kunnen worden. Die ruimte ontstaat overal waar mensen aan anderen verschijnen, waar mensen niet domweg naast elkaar leven (en voor zichzelf of hun eigen gezin, partij of geloofsgemeenschap zorgen), maar bereid zijn zich te laten zien. De tussenmenselijke ruimte is altijd mogelijk, zij ontstaat steeds wanneer mensen samen zijn, handelend en sprekend zoals zij dat schetst. Daarom is die ruimte in wezen ouder dan alle politieke instellingen die die ruimte constitueren en institutionaliseren. Maar, wat ook van groot belang is, zij is kwetsbaar; zij bestaat niet langer dan de actualiteit van de situatie waarin mensen op die manier samen zijn.

Spreken en handelen, politiek bezig zijn als mens-zijn in de volle zin des woords, heeft, alles bijeengenomen, in haar ogen niets maar dan ook niets te maken met ‘produktie’ in wat voor zin dan ook: produktie van goederen of welvaart, van een zelf of van een goede maatschappij. Tegen een dergelijke instrumentele opvatting van politiek, die volgens haar met Plato begon, als de denker die het verschil tussen enerzijds regeerders en plannenmakers en anderzijds geregeerden en uitvoerders van plannen heeft bewerkt, heeft zij zich juist fel verzet.

Hoewel haar filosofie vele boeiende (wellicht postmodern te noemen) trekken vertoont, heeft het ook problematische kanten. Ik denk hierbij aan het pleidooi om de (belangrijke, genotvolle maar toch in het geheel van het bestaan genomen inferieure) privé-sfeer (het thuis waarin mannen, vrouwen en slaven in het zweet des aanschijns arbeiden om in het levensonderhoud te voorzien) scherp gescheiden te houden van de superieure publieke sfeer waar alleen mensen als mensen tot hun recht zouden kunnen komen. Voor haar opvatting van het publieke leven stond het leven op de Griekse agora model - en ieder weet dat de zojuist genoemde zwoegers en zwoegsters daartoe niet werden toegelaten: het optreden op de agora was alleen aan mannen, mannen van adel nog wel, voorbehouden. Het vraagt veel omdenken om dit model ook voor vrouwen stimulerend te maken (zie het artikel dat hierna komt). En hoewel dit denken aan de ene kant vrouwvriendelijk is in de visie van genotvol arbeiden, met de nadruk op het trouw blijven aan onze moeder de aarde, gaat het tegelijkertijd op vrouw-onvriendelijke wijze

[p. 680]

voorbij aan de moeilijkheden die vrouwen in onze cultuur ondervinden - nog steeds - om als volwaardig persoon gehoord en erkend te worden. Hannah Arendts positie is te vergelijken met die van Simone de Beauvoir in Le deuxième sexe (1949): ook zij riep vrouwen op om ‘volledig mens’ (subject) te worden; maar Hannah Arendt geeft nergens expliciet blijk van het inzicht van de laatste in al hetgeen voor vrouwen zo een groei in de weg staat. Dat ontbrak ook in haar verslag van het Eichmann-proces met betrekking tot de lijdensweg van de joden.

In de middeleeuwen had je niet alleen flesjes, maar ook steentjes parfum. Hannah Arendts oeuvre heeft iets van een reuksteen: hard als diamant, met een exquise bitter-zoete geur.