Streven. Jaargang 59

[p. 577]

Streven
April 1992

[p. 579]

Woord en visioen
Herman Servotte

‘Hoezo?’ zal men zeggen, ‘wanneer de zon opstaat, zie je dan geen ronde schijf van vuur ter grootte van een guinea?’ ‘oh, nee, nee. Ik zie een ontelbare menigte van de hemelse heerscharen en zij roept: “Heilig Heilig Heilig is de Heer God Almachtig”’
William Blake in A Vision of the Last Judgment, 1810.

Deze fictieve dialoog stelt twee manieren van zien tegenover elkaar, die van de opkomende exacte wetenschappen en die van de traditionele gelovige. Blake vertegenwoordigt de eeuwenoude zienswijze die onder meer in de joods-christelijke Schrift vertolkt wordt: hemel en aarde verkondigen luid de glorie van God. Voor wie deze glorie kan waarnemen, is God, hoe hoog verheven ook, aanwezig in de wereld. Hij spreekt en Hij geeft zich in bevoorrechte momenten te zien. Daaruit vloeit als het ware vanzelf voort dat een antwoord op de existentiële vragen ‘wat kan ik kennen? wat moet ik doen? wat is de zin van het bestaan?’ al bij voorbaat gegeven is. De instituties van de godsdienst formuleren het antwoord en werken het tot in de details uit. Het resultaat is een stabiele wereld waarin de mens zijn plaats en zijn opdracht heel goed kent.

Met het opkomen van de natuurwetenschap zet zich, eerst in de wetenschappen en daarna in het dagelijkse leven, een nieuwe opvatting over de waarneming door, die door de Engelse empiristen zoals John Locke en David Hume werd gethematiseerd. Het ideaal was niet langer de symbolische visie die door het zintuigelijke heen keek, maar de objectieve, meetbare kennis die controleerbaar was en dus zekerheid bood. Kennis die niet aan deze criteria beantwoordde, werd bestempeld als subjectief, verwezen naar het domein van het gevoel, en gewantrouwd. Onder druk van deze nieuwe opvatting, die door de snelle opmars van de wetenschap en de techniek leek te worden bekrachtigd, verengde zich de wereld tot het strikt waarneembare. Daardoor werd de religieuze visie op de wereld ook geproblematiseerd: het geloof in Gods bestaan werd afhankelijk gemaakt van bewijzen. Om in te spelen op deze nieuwe situatie ontwierp men een zogenaamd natuurlijke theologie die stoelde op de waarneming van de wereld en God bereikte als de slotsom van een deductie. Alsof hij vermoedde dat een strikt en dwingend

[p. 580]

godsbewijs een illusie zou blijken te zijn, schreef de Anglicaanse bisschop Joseph Butler al in 1736 The Analogy of Religion; daarin stelde hij dat waarschijnlijkheid en niet zekerheid ons richtsnoer is in het leven: ‘probability is the guide of life’, een regel die in de 19e eeuw een grote rol zou spelen in de evolutie van een John Henry Newman.

Maar noch de goed-bedoelde pogingen van de natuurlijke theologen noch het alternatief van Butler slaagden erin om de wijzigingen in het godsbeeld tegen te houden. Geleidelijk aan evolueerde het in de richting van een koele, onbewogen eerste beweger, de god van de deïsten. God was wel nog niet dood, maar hij stond met de rug naar de wereld toegekeerd. En weldra zou de vraag naar zijn nut voor de mens worden gesteld. Deze ontwikkeling had verstrekkende gevolgen, want zij tastte op haar beurt de voorstellingen van het doel van de wereld en van de zelfwording van het individu aan. De ontmoeting van God en mens in de nieuwe hemel en de nieuwe aarde, die in het boek der Openbaring zo feestelijk wordt aangekondigd, heeft met de groei van het nieuwe godsbeeld veel van haar geloofwaardigheid en zelfs van haar wenselijkheid verloren. De traditionele voorstelling van het heil van de mens, zoals men die aantrof in de portalen van de kathedralen of op de grote glasramen, werd onverstaanbaar. Men ging dus zoeken naar een nieuwe interpretatie ervan; of men zocht naar nieuwe beelden om de zin van de geschiedenis voor individu en wereld te belichamen; of men probeerde een nieuwe zingeving te creëren.

Hier doet de Romantiek haar intrede. Haar grote vertegenwoordigers in Engeland, William Wordsworth en S.T. Coleridge, proberen de wereld iets van zijn vroegere luister terug te schenken. Wordsworth zoekt welbewust de glorie van het alledaagse in het licht te stellen; zijn vriend Coleridge gaat op zoek naar sporen van transcendentie in het dagelijkse leven. De tweede generatie gaat op de aldus ingeslagen weg verder. Shelley wil in zijn gedichten de werkelijkheid in het woord transfigureren en aldus vooruitlopen op een uiteindelijke transfiguratie van mens en wereld; Keats, van zijn kant, aarzelt tussen een verheerlijking van de schoonheid van de waarneembare wereld en de verheerlijking van de wereld van de verbeelding; hij sterft te jong om zijn keuze te hebben kunnen maken. Deze vier hebben blijkbaar fundamentele posities ingenomen in dit debat, want hun respectievelijke houdingen vinden navolging in de 19e eeuw.

In die periode wordt de problematiek nog aangescherpt. Het boek van J. Hillis Miller dat de religieuze problematiek van de 19e eeuwse Britse literatuur aan de orde stelt, draagt de onheilspellende titel The Disappearance of God (1963). Het onderzoekt de reacties van een zestal Victorianen op de nieuwe situatie die geschapen wordt door de ontdekkingen van de geologie en van de zgn. ‘Higher Criticism’ of bijbelkritiek. Fossielen allerhande toonden dat de aarde veel ouder was dan de bijbel leek te suggereren, en de historische kritiek bewees dat de bijbel, gelezen met de criteria van de 19e eeuw-

[p. 581]

se historicus, als historisch boek onbetrouwbaar was. Die twee samen, geologie en bijbelkritiek, maken elke naïeve lectuur van de Schrift onmogelijk. Indien haar nog enig gezag wordt toegekend dan is het, zoals bisschop Robert Lowth het in zijn Lectures on the Sacred Poetry of the Bible (1741) had voorzien, omwille van haar waarde als poëzie. Niet enkel die toegangsweg tot God is toegegroeid, ook die van de natuurlijke theologie lijkt moeilijk begaanbaar. Men kan weliswaar zoals Tennyson de affirmatie van Gods bestaan gronden in de kracht waarmee zijn aanwezigheid zich aan het gevoel opdringt; men kan zoals Brownings ‘Bishop Blougram’ cynisch argumenteren dat de godsdienstige houding uiteindelijk meer voordelen biedt dan de atheïstische, zelfs indien er geen God zou bestaan; maar wanneer Nietzsche op het einde van de 19e eeuw in zijn Fröhliche Wissenschaft de kreet ‘God is dood’ lanceert, constateert hij een feit. God is onzichtbaar geworden, ongehoord - onvoorstelbaar, ondenkbaar. Een van de gevolgen daarvan was dat de mens nu zelf zijn toekomst in handen moest nemen; hij moest zelf bepalen hoe hij zichzelf kon worden, of hoe een ideale maatschappij er uit zou zien. Om het met de woorden van Nietzsche te zeggen (p. 125):

Wat deden we toen we deze aarde van haar zon losmaakten? Waarheen beweegt ze zich nu? Waarheen bewegen wij ons? Weg van alle zonnen? Vallen wij niet onophoudelijk? En achterwaarts, zijwaarts, voorwaarts, in alle richtingen? Is er nog een boven en een onder? Dwalen wij niet door een eindeloos Niets? Blaast de lege ruimte ons niet tegen? Is het niet kouder geworden? Komt niet voortdurend de nacht en meer nacht? Moeten de lampen niet al in de voormiddag worden aangestoken?

In de Britse literatuur van deze periode, meer bepaald dan in de roman, is het uitvallen van God nauwelijks waarneembaar, zozeer is de romancier bezig met de sociale of affectieve problematiek van zijn figuren. Indien het religieuze in de belangrijke werken van de 19e eeuw al ter sprake komt, dan is het als een relict van vroeger; zo zal Maggy Tulliver uit George Eliots Mill on the Floss (1860) in haar groei naar volwassenheid een periode van evangelische vroomheid doormaken, maar ze zal zich uiteindelijk aan de invloed daarvan onttrekken. In zijn essay over ‘Religion and Literature’ (1935) vat T.S. Eliot de situatie van de roman als volgt samen:

Sinds Defoe is de roman voortdurend meer geseculariseerd. Er zijn drie fasen geweest. In de eerste beschouwde de roman het geloof in zijn toenmalige vorm als vanzelfsprekend en liet hij het in zijn zedenschets achterwege. Fielding, Dickens en Thackeray behoren tot die fase. In de tweede twijfelde de roman aan het geloof, piekerde hij erover of betwistte hij het. Tot deze fase behoren George Eliot, George Meredith en Thomas Hardy. Tot de derde fase, waarin we nu leven, behoren nagenoeg alle hedendaagse romanciers behalve de heer James Joyce. Het is de fase van wie nooit over het christelijk geloof hebben horen spreken dan als een anachronisme¹.

1 T.S. Eliot, Selected Essays, Faber & Faber, London, 1951, p. 392.

[p. 582]

De algemene situatie omstreeks het midden van de 19e eeuw wordt kernachtig verwoord in Matthew Arnolds bekende gedicht Dover Beach (ca. 1851). Daarin functioneert de zich terugtrekkende zee als een beeld voor het geloof dat zich uit de wereld terugtrekt en de aarde in haar onherbergzaamheid blootlegt. En in een ander gedicht, Stanzas from the Grande Chartreuse (1852) zal hij het hebben over de wereld van het geloof, die dood is, en een andere wereld, die maar niet geboren wordt: ‘Wandering between two worlds, one dead, / The other powerless to be born’. De 19e eeuwse auteurs die zich met de zaak bezighouden, constateren het verdwijnen van God, treuren er eventueel om, maar doen geen pogingen om de toegang tot Hem weer vrij te maken. De enige uitzondering is misschien G.M. Hopkins, die God probeert te bereiken langs de oude vertrouwde weg van het boek der natuur. In zijn beroemdste gedicht, The Windhover (1877), ziet hij in de torenvalk een beeld van Christus zelf. Maar een aandachtige lectuur van het gedicht toont hoe precair dit zicht is: tenslotte is de valk slechts een vogel, een ding². Het feit dat Hopkins deze twee visies in hetzelfde gedicht kan bevestigen, wijst op het wankelbare van zijn positie; in tegenstelling tot de vroegere religieuze dichter die God haast als een evidentie ervaarde, moet hij zijn visie op de onzekerheid bevechten. De zogenaamde ‘terrible sonnets’, die hij op het einde van zijn leven in de jaren tachtig schreef, leggen getuigenis af van het samengaan van een geloof in God, die hij aanroept, en tegelijkertijd van zijn gevoelen dat God ver is, of niet luistert, in één woord, afwezig is. Zijn geweeklaag is als ‘dode brieven verstuurd naar Hem die helaas! ver weg verblijft’. Het is alsof wat hij gelooft, niet door zijn ervaring bevestigd wordt. Die tweespalt herinnert aan het beroemde onderscheid van J.H. Newman tussen een ‘notioneel geloof’, dat berust op de aanvaarding van een waarheid uitgedrukt in een propositie, en een ‘reëel geloof’, dat aansluit bij een vatten van de buitentalige werkelijkheid. Het is alsof Hopkins, die door Newman in de R.K. kerk werd opgenomen, alle moeite heeft om zijn geloof reëel te laten zijn. Op die manier is hij een indrukwekkende getuige voor de moeilijkheid om te geloven wanneer voor de tijdsgeest God dood is.

In de 20e eeuw lijkt het pleit beslecht. Grote auteurs vertrekken van het feit dat God dood is. Zo zal D.H. Lawrence in zijn Women in Love (1920) de vraag laten stellen welke waarde het leven kan hebben, ‘nu God dood is’. Het antwoord op die vraag lijkt te worden gevonden in de liefde tussen man en vrouw, zij het met een aantal reserves. Het hele oeuvre van Lawrence probeert in alle eerlijkheid de grenzen en de mogelijkheden van de seksualiteit te onderzoeken. Hij werkt aldus, op zijn manier, de idee van de spreker in Dover Beach uit, die voor de pijn van het leven alleen heil vond in de geliefde: ‘Ach, mijn lieveling, laten we elkaar trouw zijn’. Die andere modernist, James Joyce, probeert, na het katholieke geloof vaarwel te hebben gezegd, heroïsch het boek te schrijven dat de hele werkelijkheid zou bevatten, en aldus de integratieve functie van het vroegere geloof te vervangen door

2 Zie hierover H. Servotte, in A Deconstructive Reading of ‘The Windhover’, English Studies, 1989, LXX, 3, pp. 253-255.

[p. 583]

de integratieve functie van de kunst. Zodoende sluit hij zich aan bij de positie van Keats, en ook wel bij die van Matthew Arnold die de kunst zag als de vervanging van de religie. Samuel Beckett van zijn kant wil steeds weer opnieuw de leegte verwoorden en de uiteindelijke zinloosheid van het universum laten aanvoelen zonder zelf met zijn woord een nieuwe zekerheid te laten ontstaan. W.B. Yeats streeft in zijn werk naar een zowel psychologische als maatschappelijke eenheid die hij hoopt te helpen tot stand brengen via de kunst en de mythen die zij ontwerpt. Deze auteurs, die hier pro memorie geciteerd worden, kunnen progressief genoemd worden. Zij stellen zich inderdaad niet tevreden met een beschrijving van wat is, maar zij ontwerpen vanuit de culturele situatie die ze aantreffen, een nieuwe bestaanswijze. Zij zijn de echte erfgenamen van de romantiek, omdat in hun werk de verbeelding aan de macht is.

Zij zijn echter niet de enigen die het erfgoed van de romantiek in zich dragen. Zowel T.S. Eliot als W.H. Auden, beiden erkende grootmeesters, zijn in hun werk vertrokken van de wereld zoals hij kan ervaren worden sinds de dood van God. Maar in plaats van zoals de boven genoemde auteurs elders een alternatief te zoeken, hebben zij geprobeerd om in deze wereld toch een toegangsweg te vinden die zou kunnen leiden naar de wereld van het goddelijke. Dat is geen reactionaire positie, geen kritiekloos terugvallen op een oude, voor onze beschavingsvorm voorbijgestreefde ervaring, maar het ontwerp van een nieuwe positie die de hedendaagse wereldervaring als basis neemt, en die daarvan vertrekkend wegen baant in de richting van een Godsbevestiging en Godsbeaming.

In de twee essays die nu volgen, probeer ik twee tegengestelde en toch qua uitgangspunt en beleving met elkaar verwante auteurs voor te stellen. Coleridge en Shelley behoren weliswaar tot een voorbije cultuurperiode maar hun reactie op het nog altijd actuele cultuurverschijnsel van de secularisatie kan gelden als een prototype van houdingen die ook nu nog worden aangenomen. De ene, van het type van Coleridge, ziet in de wereld sporen van transcendentie; de andere, met Shelley als model, probeert de ontluisterde wereld te transfigureren door de kracht van het woord. Zij hebben beiden, met verbeeldingskracht en talige expertise, het probleem in alle helderheid geformuleerd en in hun werk een mogelijke oplossing tot leven laten komen. Daarom kan een lectuur van hun werk een licht werpen op de huidige problematiek.