Streven. Jaargang 59

[p. 481]

Streven
Maart 1992

[p. 483]

Vocatus atque non vocatus, deus aderit
Hans Küng over het jodendom
Ludo Abicht

Na zijn studies over de kerk, het christendom, de islam, het boeddhisme en het hindoeïsme (van 1957 tot 1990) publiceerde de Tübinger theoloog Hans Küng in 1991 een monumentaal werk over het jodendom als eerste van de drie grote monotheïstische godsdiensten. In de reeks ‘Die religiöse Situation der Zeit’ zijn verder nog een boek over het christendom en een over de islam gepland onder het programmatische motto: ‘Geen vrede tussen de naties zonder vrede tussen de godsdiensten. Geen vrede tussen de godsdiensten zonder dialoog tussen de godsdiensten. Geen dialoog tussen de godsdiensten zonder fundamenteel onderzoek binnen de godsdiensten’.

Deze wil tot dialoog blijkt echter niet alleen uit de opzet van de reeks: in bijna elk hoofdstuk van dit eerste werk worden krachtlijnen getrokken naar, vergelijkingen gemaakt met en, vooral, kritische vragen gesteld aan het christendom en de islam die nu eenmaal mede de erfenis van de joodse traditie beheren. Toch wordt hier met klem geprotesteerd tegen een oudere christelijke (en islamitische) arrogantie, die dit jodendom (en later ook christendom) als achterhaald beschouwden na de openbaring van Jezus of Mohammed. Küng bestudeert het jodendom vanaf het allereerste begin tot aan de vooravond van de moeizaam op gang geraakte vredesconferentie over het Midden-Oosten in het najaar van 1991, omdat hij ervan overtuigd is dat het jodendom veel meer is dan een voorbereidende fase voor de eruit voortgekomen andere godsdiensten. De interactie tussen de drie monotheïstische godsdiensten beperkt zich echter niet tot de gemeenschappelijke wortels in het ‘Oude Testament’ (als we deze voor de joden beledigende term nog mogen gebruiken). Ook na de komst van Jezus (en Mohammed) hebben de drie godsdiensten elkaars invloed ondergaan, zowel in negatieve als in positieve zin. Al deze elementen dragen niet alleen bij tot een beter begrip van het historische en hedendaagse jodendom, maar vormen de enig zinvolle grondslag waarop een werkelijke dialoog kan worden ondernomen. En dat een dergelijke dialoog vandaag, nu de drie godsdiensten zich in de crisis van het modernisme bevinden en van binnenuit door een terugkeer naar een intolerante

[p. 484]

orthodoxie bedreigd worden, hoognodig is, hoeft hier niet te worden geargumenteerd. Of die dialoog dan ook echt tot een ‘vrede tussen de godsdiensten’ zal leiden en vandaar tot vrede tussen de naties, is een aantrekkelijke hypothese, meer een uitdrukking van hoop dan een bewijsbare stelling. De alternatieven zijn echter zo angstaanjagend, dat ons geen echte keuze wordt gelaten en we Küng het krediet moeten geven waar hij om vraagt.

Een geschiedenis van paradigma's

Om de ontwikkeling van het jodendom sinds de 12e eeuw v.C. duidelijk te maken, gebruikt Küng het paradigma-model van Thomas S. Kuhn (The Structure of Scientific Revolutions, 1962): een paradigma is dan ‘een hele constellatie van overtuigingen, waarden, methoden enz. die gedeeld worden door de leden van een gegeven gemeenschap’. In de geschiedenis van het jodendom onderscheidt Küng zes achtereenvolgende paradigma's die telkens opnieuw gestalte geven aan de ene centrale waarheid die ‘het jodendom’ ondanks alles heeft samengehouden. De ‘permanente geloofssubstantie’ gaat uit van de boodschap, dat Jahwe de God is van Israël, en Israël het volk van Jahwe. Dat God zich definitief aan zijn volk geopenbaard heeft bij de bevrijding uit Egypte en de gebeurtenissen op de berg Sinaï. Dat er (opnieuw) een verbond werd gesloten tussen Jahwe en Israël (de geboden en verboden, de beloften van God). Dat de ‘belofte van land’ wezenlijk deel uitmaakt van dit verbond, dit contract tussen God en zijn volk. (Hier zien we al hoe dicht Küng de vroegste manifestaties van het jodendom verbindt met de actuele problematiek van de staat Israël en de joodse diaspora. Hij zal daar trouwens regelmatig op terugkomen).

1. Het stammen-paradigma uit de periode voor de staatsvorming

Op grond van de meest recente archeologische onderzoekingen kunnen we in ieder geval zeggen dat maar een gedeelte van het latere joodse volk met het geloof in Jahwe van Egypte naar Kanaän gekomen is. Verder, dat er zowel een vermenging heeft plaatsgevonden van de oorspronkelijke Kanaänitische El-religie met de ‘Hebreeuwse’ verering van Jahwe, als een duidelijke scheiding tussen de monotheïsten (rechtgelovigen) en de traditionele polytheïsten uit de regio (heidenen). In de 12e en de 11e eeuw gaat het om een losse federatie van patriarchale stammen (Sippen, grote families) die hun ene God vereerden in verscheidene Jahwe-heiligdommen (heilige plaatsen van hun voorgangers?), priesters hadden en charismatische ‘redders’ (de rechters) en die zich met elkaar verbonden voelden als behorend tot ‘Israël’, het volk van Jahwe.

2. Het rijksparadigma uit de koningstijd (van 1000 tot 685 v.C.)

Een verandering van paradigma's is altijd het resultaat van een crisis. In dit geval gaat het zowel om een maatschappelijke als een religieuze crisis:

[p. 485]

door het sedentair worden van de nomadenstammen ontstond ook de behoefte aan een hechtere structuur, die trouwens geïnspireerd werd door het voorbeeld van de hen omringende stammen en volkeren. Een staatsverband onder een sterke leider (koning) zou het hen mogelijk maken zich beter tegen de vijanden te verdedigen. Dit koningschap moest echter ook de uitdrukking zijn van de wil van Jahwe: de koning zou een gezalfde des Heren zijn en trouw blijven aan het verbond tussen God en zijn volk. Onder koning David krijgt Israël dan zijn definitieve staatsvorm:

- een stevig verenigd land onder de koning;

- de veroverde stad Jeruzalem als religieus en politiek centrum van Israël;

- een sterk leger, een goed georganiseerde administratie en een priesterkaste die in het staatsapparaat geïntegreerd was;

- een nationale identiteit binnen de goed beschermde grenzen van een machtig rijk.

Is het een wonder dat dit staatsmodel de leiders van het politieke zionisme diep zal inspireren en vandaag meer dan ooit een ideologische en mobiliserende rol speelt?

Een ander belangrijk aspect van dit rijksparadigma, dat ook vandaag relevant kan zijn, is de oorspronkelijke functie van de profeten: ze corrigeerden de gangbare geschiedvervalsing van hun tijdgenoten en legden opnieuw de nadruk op de heilsgeschiedenis, ze stonden kritisch tegenover de godsdienst van de priesters met hun mechanistisch vertrouwen in teksten, offers en rituelen, en ze veroordeelden keer op keer het onrecht dat door de koningen en de machtigen jood en niet-jood werd aangedaan. Daarenboven, of wellicht juist daarom, waren ze ook wars van het triomfantelijke nationalisme van hun omgeving en verkondigden ze een toekomstig tijdperk van vrede tussen de volkeren.

En men moet geen volgeling van Max Weber zijn om te begrijpen waarom de drie monotheïstische godsdiensten er later voor gezorgd hebben deze profeten zoveel mogelijk te ontwapenen (Küng: ‘domestizieren’) en ze tot louter godsdienstige, kleurrijk poëtische en ietwat geëxalteerde figuren te reduceren.

3. Het theocratie-paradigma van de periode na de terugkeer uit de ballingschap (van 538 v.C. tot de vernietiging van de tweede tempel in het jaar 70 en de ondergang van Jeruzalem in 135)

In de plaats van de politieke macht van de koningen komen nu de tempel en de tempelhiërarchie van de heilige stad Jeruzalem en, daarmee verbonden, de heilige geschriften, die nu pas echt als ‘wet’ (torah) worden geïnterpreteerd. In de plaats van een monarchische staat komt de theocratische (door de bijbel en de priesters geleide) gemeente. Vandaar dat de naam ‘Israël’ niet meer op een staat duidt, maar op een religieuze gemeenschap. Achteraf gezien lijkt het wel alsof de geschiedenis de joden op een langdurige

[p. 486]

fase van nieuwe beproevingen aan het voorbereiden is, want het zal uitgerekend deze ‘boekreligie’ zijn die het jodendom in de diaspora bijna tweeduizend jaar lang zal samenhouden. Deze boekreligie werkt ook de liturgie uit, die tot vandaag geldig zal blijven en die tegelijkertijd de eenheid van de gemeente zal versterken én de profetische impulsen zal begraven onder ‘legalisme, ritualisme en klerikalisme’. Uit teksten als Job en Kohelet weten we dat deze versterking en verenging niet zo vanzelfsprekend en vlot tot stand zijn gekomen als men lang gedacht heeft. Mede door de confrontatie met het hellenisme en de ongelukkige poging van de Makkabeeërs om een fundamentalistische joodse staat op te richten groeit in de Ie eeuw v.C. het apocalyptische gevoel. Küng legt hier een direct verband tussen deze apocalyptiek, het nu officieel aanvaarde geloof in de individuele verrijzenis uit de dood en de verschuiving van het traditionele aardse Messiasbeeld (een ‘zoon van David’) naar de verwachting van een door God zelf gezonden hemelse Redder en Rechter die men merkwaardig genoeg ‘de Mensenzoon’ noemde. Het is dus niet helemaal verrassend dat Jezus van Nazareth, die in deze periode geboren wordt, aan de verwachtingen van een groot gedeelte van de joden zal beantwoorden.

4. Het rabbijns-synagogale paradigma van de joodse middeleeuwen (van de vernietiging van Jeruzalem in 135 tot de Verlichting en de Verklaring van de Mensenrechten in 1789)

Na de teloorgang van het koninkrijk en de tempel, na de verspreiding over het Midden-Oosten en de Romeinse wereld bleven slechts de bijbel en de schriftgeleerden over. Deze rabbijnen, de opvolgers van de oude farizeeërs, verzamelden de joden in de ‘synagogen’, waar de torah de verlorengegane Ark van het Verbond had vervangen. In de plaats van de offers en de eredienst in de tempel komen nu de studie van de heilige schrift, het gebed en de goede werken, een voorbeeld dat zal nagevolgd worden door het christendom, de islam (en de vrijmetselarij). Dit rabbijns-synagogaal paradigma, dat met zekerheid rond 600 volledig uitgebouwd was, bepaalt nog altijd het jodendom. Pogingen om dit ‘model’ terug te voeren tot de tijd van Mozes werden door geen enkele archeologische vondst bevestigd. We moeten dus aannemen dat we hier te maken hebben met een aanpassingsformule aan de nieuwe situatie van het jodendom, geworteld in de priesterlijk-theocratische traditie, zoals die zich tussen 538 v.C. en het einde van de tweede tempel ontwikkeld heeft.

In deze ‘middeleeuwen’ ontstonden ook de twee reeksen van geschriften die in de joodse traditie werden opgenomen, de talmoed (bijbelcommentaar) en de kabbala (de joodse mystiek).

Vooral in de joodse mystiek is de wisselwerking met de christelijke en de islamitische mystiek onmiskenbaar, net zoals de praktijk van de joodse bijbelcommentaar een blijvende stempel zal drukken op de christelijke exegese.

[p. 487]

Dit zijn belangrijke elementen in de voorzichtig aangevatte dialoog tussen deze drie godsdiensten, en daar is het Küng ondanks alle fascinatie met zijn onderwerp tenslotte om te doen.

Het is ook een feit dat de ballingschap zo lang geduurd heeft en in bepaalde gevallen zo succesrijk geweest is (‘de geschiedenis van de diaspora is niet uitsluitend een geschiedenis van antisemitisme en vervolgingen geweest’) dat het niet hoeft te verwonderen, dat ‘vandaag de overgrote meerderheid van de joden het leven in de diaspora verkiest boven een terugkeer naar Palestina’ (p. 183). Ook dit feit mag in de huidige discussie over de staat Israël en het zionisme niet verzwegen worden.

Küng besteedt hier nochtans terecht veel plaats aan het ‘antijudaïsme’ van de christelijke kerken, dat het latere antisemitisme mogelijk gemaakt heeft. Niet om de huidige christenen te culpabiliseren, maar om te kunnen verklaren hoe het later ‘zo ver is kunnen komen’. Het is een beschamende geschiedenis van bijzonder on-christelijk gedrag vanwege kerkvaders en pausen, katholieken en protestanten, bisschoppen en gelovigen, heiligen en ketters. Küng is gelukkig evenwichtig genoeg om de symbiose tussen joden en moslims in Spanje en Noord-Afrika niet, als contrast met de houding van de christenen, als een paradijselijke toestand voor te stellen. Maar ook hij kan ondanks alle caveats niet loochenen dat de periode van de moors-joodse samenleving inderdaad de ‘gouden eeuw’ van de joodse cultuur geworden is en wellicht, op langere termijn, als historische referentie kan dienen voor echte vredesonderhandelingen in Israël-Palestina.

5. Het assimilatie-paradigma van de moderniteit (van de Verlichting tot de holocaust en de oprichting van de joodse staat)

Binnen dit paradigma valt de geschiedenis van de politieke, economische, culturele en sociale emancipatie van de joden, die begint met de Amerikaanse revolutie in 1776. Dat dit succesverhaal vanaf het begin van de 19e eeuw gepaard gaat met een toenemend niet-religieus antisemitisme is voldoende bekend. Nieuw is voor de niet gespecialiseerde lezer wellicht de interne geschiedenis van de opsplitsing van het jodendom (in Europa en Noord-Amerika) in orthodoxen, conservatieven en liberaal-gereformeerden, die elk een bepaalde positie innemen tegenover de integratie en assimilatie in de nietjoodse wereld. Na de opheffing van de juridische en/of materiële getto's stonden de joden voor de moeilijke keuze tussen isolatie en assimilatie. Vandaag, bijna een halve eeuw na de Holocaust, kunnen we ons nog moeilijk in de mentaliteit van de joden uit de 19e eeuw verplaatsen. En toch is het belangrijk, te begrijpen waarom deze assimilatie voor de meeste joden mislukt is. Küng stelt dat de wezenlijke substantie van ‘het jodendom’ zelfs voor nietgelovige joden het verbond blijft tussen Jahwe en zijn volk, een bewustzijn dat door de totale assimilatie verloren dreigde te gaan en dat daarom al in de 18e eeuw met kracht (en dans) door de chassidim van Polen en Rusland

[p. 488]

bevestigd werd. De Holocaust, die hij bespreekt vanuit het perspectief van de zopas gevoerde Historikerstreit - en waar hij zich aan de zijde van Jürgen Habermas schaart -, schijnt de tegenstanders van de assimilatie en in het bijzonder de zionisten gelijk te hebben gegeven.

Het tweede deel van zijn studie - Die Herausfordemngen der Gegenwart - wijdt Küng trouwens bijna helemaal aan de ontwikkeling van het antisemitisme, de reactie hierop van het zionisme en het daaruit ontstane Palestijnse nationalisme. Ook de houding van de kerken in het algemeen en de Duitse kerken in het bijzonder pakt hij ongenadig aan, waarbij hij teruggaat naar de oorspronkelijke misverstanden en conflicten tussen het officiële jodendom en de eerste christelijke gemeenten (de overgang van jodenchristenen naar heidenen-christenen met alle gevolgen vandien). Hij toont aan dat het versagen van de kerken veel diepere oorzaken heeft dan het opportunisme, de lafheid of zelfs het racisme van een of andere kerkvorst of theoloog. Maar zelfs hier geeft hij geen zwart-wit beeld van de geschiedenis, want ook joden hebben zich vaak onverzoenlijk en intolerant opgesteld. Dergelijke passages, die men zelden in geschriften van Duitsers en christenen aantreft, verhogen de overtuigingskracht van dit boek.

6. Het postmoderne paradigma?

Het vraagteken komt van de Küng zelf. Hij vraagt zich af hoe het jodendom, en de godsdienst in het algemeen de crisis van het modernisme en de Verlichting te boven kunnen komen en hoe een ‘postmodern’ paradigma er dan kan uitzien. Om te beginnen blijven verschillende van de oude paradigma's naast en vaak tegen elkaar bestaan: ultra-orthodoxie tegenover joods agnosticisme of atheïsme, voorstanders van de dialoog met de PLO als legitieme vertegenwoordiging van de Palestijnen tegenover de vaak openlijk racistische hardliners, uiterst traditionele chassidim tegenover joden die bewust in en met hun wereld leven. Het nieuwe paradigma zal met al deze tegenstellingen rekening moeten houden. Zonder de substantie van het jodendom prijs te geven, zal het de dialoog moeten aangaan met de andere godsdiensten en naties en rekening moeten houden met de interne verschillen binnen het jodendom zelf (extern en intern pluralisme).

Voorbeelden: Hoe moet het nu met de toepassing van de Wet? Kan men inderdaad de strengste interpretatie ervan verdedigen, ook waar die volledig ingaat tegen de elementaire mensenrechten van bijvoorbeeld de onechtelijke kinderen (momsers)? Zijn de geboden er voor de mensen (de joden) of zijn de mensen er voor de geboden, zoals bepaalde orthodoxe rabbijnen beweren? Is elke aanpassing of herinterpretatie meteen een verraad aan de geest van de wet? Küng pleit hier voor een moeilijk te bereiken evenwicht tussen de trouw aan de geest van de wet en de behoeften van de bevolking. Hij kan daarbij een beroep doen op een aantal gezaghebbende rabbijnen en joodse

[p. 489]

theologen, terwijl er een wellicht groter aantal klaar staat om zijn redelijke voorstellen te veroordelen.

Israël-Palestina: een realutopische vredesvisie

Een dialoog kan alleen maar zinvol zijn wanneer men de echte problemen niet uit de weg gaat. De dialoog tussen joden en christenen, zoals die vandaag officieel gevoerd wordt, heeft iets surrealistisch: beide gesprekspartners (vooral de christenen) zoeken ijverig naar de gemeenschappelijke bronnen van hun geloofsovertuigingen, beide gesprekspartners (vooral de joden) herhalen tot in den treure hoe verschrikkelijk het antijudaïsme en het antisemitisme geweest zijn en hoeveel latente en openlijke jodenhaat er nog overal kan worden gevonden. Door de herhaling van deze thema's worden ze zo langzamerhand een ritueel, waarbij beide gesprekspartners (joden en christenen) er alles voor doen om toch maar niet over het Palestijnse vraagstuk te praten, want dat betekent meteen ook het einde van de zo piëteitsvol aangevatte dialoog.

Is Küng nu plotseling een zionist, omdat hij het bestaansrecht van Israël verdedigt? Is hij een antisemiet, omdat hij het onrecht aanklaagt dat de Palestijnen wordt aangedaan en voor hun recht op een autonome staat op eigen (beperkt) grondgebied pleit? Is überhaupt iemand die kritiek uitbrengt op de politiek van Israël automatisch een antisemiet?

Dit zijn uiteraard retorische vragen met reële en daarom nooit onschuldige antwoorden. Op grond van zijn uiterst evenwichtige kennis van de hele geschiedenis en spiritualiteit van het jodendom, en van zijn gedetailleerde besprekingen van de antijoodse trekken binnen zijn eigen christendom schrijft Küng een van de meest overtuigende teksten over het Israëlisch-Palestijnse vraagstuk die ik de laatste jaren gelezen heb (Juden, Muslims und die Zukunft des Staates Israël, pp. 627-702), in ieder geval aanbevolen lectuur voor alle leden van de vele joods-christelijke gespreksgroepen.

Niet alleen gaat hij uitvoerig in op het zionistische ideaal (dat in geen geval als ‘racistisch’ kan worden afgedaan) en neemt hij evengoed een kritische positie in tegenover bepaalde uitingen van het Palestijnse nationalisme, maar hij bouwt zijn hele betoog voor tolerantie en mensenrechten op zuiver joodse morele grond: wat de Israëlische regeringen de Palestijnen aandoen, is niet alleen onrechtvaardig, het is ook antijoods. Hij gaat geen enkel argument uit de weg (de bijbel, de geschiedenis, de veiligheid, de onbetrouwbaarheid van de Arabieren, de onduidelijkheid van de juridische teksten over grondbezit, enzovoort), maar blijft bij zijn ethisch (bijbels)-politieke vredesvisie die hijzelf, in navolging van zijn ex-collega en vriend Ernst Bloch ‘realutopisch’ noemt. Daarin kunnen zowel de problemen van Israël-Palestina als die van Jeruzalem en, heel specifiek, de Tempelberg op middellange termijn worden

[p. 490]

opgelost. Zijn voorstellen zijn haalbaar, indien er een mentaliteitsverandering tot stand kan komen, waarbij de angst en het wantrouwen verdwijnen en er plaats vrijkomt voor een nieuwe ‘wereldethiek’ die hij al in zijn vorig werk (Projekt Weltethos, 1990) als antwoord op de gevaarlijke ‘New World Order’ had voorgesteld.

Zijn ideeën worden gedeeld door (voorlopig) een handvol joodse, ook Israëlische en Palestijnse filosofen, theologen en auteurs. Ze zijn ‘real’, omdat ze, gegeven die mentaliteitsverandering, uitvoerbaar zijn; ze zijn ‘utopisch’, omdat die verandering tot nog toe niet plaatsgevonden heeft, integendeel. Meer kan een theoloog waarschijnlijk niet doen, en wie kan met zekerheid beweren, dat zulke uiteenzettingen en voorstellen daarom nutteloos moeten blijven?

Hans Küng, Das Judentum, Piper, München/Zürich, 1991, 909 pp.