Streven. Jaargang 59

[p. 385]

Streven
Februari 1992

[p. 387]

Gustavo Gutiérrez over Bartolomé de Las Casas
God of goud?
Renilde Vos

Het nieuwe jaar, 1992, wordt een feestjaar, zeggen ze: we herdenken de ‘ontdekking’ van Amerika! Maar je kunt het ook anders bekijken, vanuit de onderkant of de keerzijde van de geschiedenis. Dan herdenken we de 500e verjaardag van de verovering en het begin van de eeuwenlange verdrukking van het Amerikaanse continent. Hoe dan ook, wat gebeurde daar toen, 500 jaar geleden, en vooral hoe werd daarover gedacht en getheologiseerd? Aan deze laatste vraag wijdde de bekende Peruaanse bevrijdingstheoloog Gustavo Gutiérrez onder de titel Dios o el oro en las Indias siglo XVI een boekje dat de vier eerste hoofdstukken van een groter, later uit te geven werk bevat¹. Gutiérrez wil een licht werpen op de theologie van Fray Bartolomé de Las Casas (1484-1566), de dominicanerpater die, tegen de Spaanse veroveraars in, resoluut voor de Indio's koos en die keuze theologisch onderbouwde. Gutiérrez situeert de theologie van Las Casas in de toenmalige theologische context. En zo wordt zijn boekje een studie van het theologisch verleden die uiterst relevant is voor een geloofsreflectie vandaag.

1 G. Gutiérrez, Dios o el oro en las Indias siglo XVI, 3e ed., Lima, 1990.

De vader van de bevrijdingstheologie

De auteur van deze studie hoeft hier nauwelijks te worden voorgesteld. Trouwe lezers van dit tijdschrift herinneren zich allicht zijn artikel Bevrijdingstheologie, maatschappij-analyse en klassenstrijd, dat hier in juni 1985 verscheen. En in de vele artikelen die Streven in de loop der jaren aan deze Latijns- en Centraalamerikaanse theologie gewijd heeft, viel bijna telkens weer zijn naam. Zijn Teología de la liberación (1971) is zonder meer een basis- en standaardwerk. Niet voor niets wordt hij wel eens ‘de vader van de bevrijdingstheologie’ genoemd. Hij was het die, in een lezing in Chimbote, Peru, Hacia una teología de la liberación, de term lanceerde. Dat was in 1968.

Na zijn Theologie van de bevrijding (Ned. vert. Ten Have, Baarn, 1974) verschenen van zijn hand nog tal van andere grote studies.

[p. 388]

Enkele titels:
La fuerza histórica de los pobres. Selectión de trabajos, Lima, 1979.
El Dios de la vida, Lima, 1982.
Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Lima, 1983.
Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Lima, 1986.
La Verdad los hará libres. Confrontaciones, Lima, 1986.
Een paar van deze werken zijn in het Nederlands vertaald:
Drinken uit de eigen bron. De geestelijke reis van een volk, Kok/Altiora, Kampen/ Averbode, 1988.
Gerechtigheid om niet. Reflecties op het boek Job, Ten Have, Baarn, 1987.

Al behandelen ze vaak verschillende thema's en al is er misschien wel een inhoudelijke en methodologische evolutie in waar te nemen², de meeste van de daarin ontwikkelde inzichten waren m.i., althans in de kiem, reeds aanwezig in Theologie van de bevrijding en in artikelen uit dezelfde periode. Enkele daarvan vat ik hier samen in vier punten.

1. Typerend voor de bevrijdingstheologie is haar verankering in de praxis. Klassiek geworden is Gutiérrez' definitie: de bevrijdingstheologie is ‘een kritische reflectie vanuit en op de praxis in het licht van het geloof’. Doel van de reflectie is de praxis tot meer authenticiteit te brengen. De praktijk wordt in die optiek het uitgangspunt, het object en de eindbestemming van de theologie. In Gutiérrez' woorden: de praxis is de ‘eerste act’, de theologie de daaropvolgende tweede.

2. De prioriteit van de praxis kan pas dan als de significante verandering in het theologisch denken gekwalificeerd worden als die praxis in het juiste perspectief geplaatst wordt. Dat perspectief is de ‘keerzijde of onderkant van de geschiedenis’ (el reverso de la historia). Deze socio-politieke positiebepaling karakteriseert de methode van de bevrijdingstheologie. De theologie, zegt Gutiérrez, moet geformuleerd worden vanuit de wereld van de armen. Het ontstaan van die wereld noemt hij de rechtstreekse keerzijde (el reverso) van de ontwikkelingen in de kapitalistische wereld. In Latijns-Amerika is de ‘gelovige niet-mens’ de prioritaire gesprekspartner van de theologie. Als we aan theologie willen doen, dan moet dat gebeuren vanuit het partijdige, subversieve en conflictueuze engagement met en voor deze ‘niet-mensen’.

3. De socio-politieke positiebepaling van de bevrijdingstheologie zegt uiteraard ook iets over de subjecten van die theologie. De bevrijdingstheologie moet, aldus Gutiérrez, in de eerste plaats de uitdrukking zijn van het theologisch zelfverstaan van de armen zelf. Deze ‘tot nu toe afwezigen in de geschiedenis’ kiezen voor het leven en eisen daarom het recht op om zelf

2 Zie b.v. J. Van Nieuwenhove, Bronnen van bevrijding. Varianten in de theologie van Gustavo Gutiérrez (Kerk en Theologie in Context, 12), Kampen, 1991.

[p. 389]

te denken en te spreken. Zij zijn ten diepste gelovig en hebben dus het recht het geloof vanuit hun positie te herdenken. Deze aspiraties van het volk moeten in de theologie hun uitdrukking vinden.

4. De praxis van waaruit de theologie vertrekt, is voor Gutiérrez, tenslotte, van meet af aan de belichaming van een nieuwe spirituele levensstijl. Van in zijn eerste werken legt hij er de nadruk op dat het engagement in de bevrijdingsstrijd tot een diepgaande spirituele ervaring, tot een ‘ontmoeting met de Heer’ leidt. De ‘gratuite ervaring van het kindschap Gods’ (contemplatie) ligt volgens Gutiérrez aan elk actief engagement ten grondslag. In het licht van Gutiérrez' definitie van de bevrijdingstheologie heeft dit belangrijke methodologische consequenties. Logischerwijze volgt eruit dat de ‘eerste act’ actie én contemplatie omvat. Een bijkomende consequentie is dat de spiritualiteit de kern wordt van de bevrijdingstheologische methode. De reflectie op het mysterie van God kan zich, aldus Gutiérrez, maar voltrekken vanuit de navolging, actie en contemplatie ineen. De methode van de bevrijdingstheologie bestaat m.a.w. ‘in het bewandelen, niet in het bedenken van de weg van Jezus Christus’³. Een inzicht dat Gutiérrez kernachtig samenvat in zijn adagium ‘Onze methode is onze spiritualiteit’.

3 J. Sobrino, El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana, in E. Ruiz-Maldonado (red.), Liberación y cautiverio, Mexico, 1976, 177-207, p. 194. Zie ook J. Sobrino, Bevrijdingstheologie en Europese theologie, in Streven, februari en maart 1985, pp. 395-406 en 506-514.

Las Casas en zijn medestanders

Bartolomé de Las Casas, geboren in Sevilla in 1484⁴, was de zoon van een reisgezel van Christoffel Columbus. In 1502 trok hij naar la Española, het huidige Santo Domingo en Haïti. In 1507 werd hij tot priester gewijd in Rome. Even later keerde hij terug naar de Nieuwe Wereld, ditmaal naar Cuba, waar hij een encomienda toegewezen kreeg. Als encomendero had hij het recht arbeid en belasting te eisen van de Indianen in zijn gebied én de plicht ze te evangeliseren. Door bijbellezing komt hij tot ‘bekering’. Hij doet afstand van zijn privileges (1514) en treedt toe tot de orde van de dominicanen (1522). Voortaan is hij Fray Bartolomé de Las Casas en wordt hij de radicale voorvechter van de rechten van de Indianen. In een polemisch geschift Brevissima relación de la destructión de las Indias (1543, gedrukt in 1552), klaagt hij de misbruiken van de Spaanse veroveraars aan. In 1544 wordt hij bisschop van Chiapa (Mexico). Ontgoocheld door het mislukken van zijn inspanningen ten gunste van de Indianen, keert hij in 1547 naar Spanje terug. Hij werkt nog mee aan de Nieuwe Wetten, die het lot van de Indianen moeten verbeteren. En hij blijft schrijven. Een van zijn belangrijkste werken is een Historia general de las Indias (pas in 1875 gedrukt), over de koloniserings- en missiegeschiedenis van Latijns-Amerika. In 1566 sterft hij in Madrid.

Las Casas' keuze en positiebepaling waren in de context van de 16e eeuw lang niet evident. Maar hij stond met zijn ideeën toch ook niet alleen. Zijn theologisch denken zit op hetzelfde spoor als dat van een groep dominicanen

4 Niet in 1474 zoals tot voor kort werd gedacht. Cfr. Gutiérrez, p. 137.

[p. 390]

1 Tekening van J. de Winghe (gravure: Th. De Bry) ter illustratie bij Las Casas' pamflet Narratio regionum Indicarum per Hispanos quosdam devastatarum verissima..., Frankfurt, 1598.

die in het begin van de 16e eeuw in Latijns-Amerika arriveerde. Hun prediking zou een rol spelen in zijn ‘profetische roeping’.

In december 1510, een kleine 20 jaar na de ‘ontdekking’ van de Nieuwe Wereld, vestigen deze dominicanen zich op La Española. Pedro de Córdoba is hun leider. Zij komen oog in oog te staan met de mensonterende uitbuiting door de Europese ‘ontdekkers’. De Indio's worden behandeld als ‘nutteloze dieren’ (Gutiérrez, p. 27). Aan de rijkdom van de Europeanen kleeft bloed. Gechoqueerd door de oppressie en door de ‘christianisering’ waaronder de uitbuiting zich vermomt, zetten zij in een preek hun theologische visie, in hun ogen niets anders dan de ‘evangelische waarheid’ (p. 29) uiteen.

Zij trekken scherp van leer tegen de wreedheden van de Spanjaarden. Dezen bevinden zich noch min noch meer in ‘staat van doodzonde’. In scherpe bewoordingen richten zij zich tot de Spanjaarden: ‘Zeg op, met welk recht houden jullie de Indio's in zo'n wrede en verschrikkelijke slavernij? (...) Waarom houden jullie hen zo onderdrukt en putten hen uit, zonder hen te eten te geven en hen te genezen van de ziekten die ze oplopen door het overdreven vele werk dat jullie hen opleggen? Waarom laten jullie hen sterven,

[p. 391]

ja vermoorden jullie hen, om iedere dag goud te delven?’ (p. 29). De Indio's zijn geen ‘dieren’, de Indio's zijn mensen! Zij hebben fundamentele rechten.

Deze humanistische optie verbinden de dominicanen met de eis van het evangelie: ‘Moeten jullie de Indio's niet liefhebben zoals jezelf?’ (p. 30). Zij zijn onze naasten, zij zijn de armen die wij bij voorkeur moeten liefhebben. Die evangelische visie vormt het hart van hun theologie. En als de Spaanse veroveraars nog heil willen vinden, dan zullen zij in de eerste plaats naar die ‘evangelische waarheid’ moeten leven. Verlossing (salvación) is alleen mogelijk als niet alleen de Indio's worden bekeerd, maar als vooral de Spanjaarden zelf tot inkeer komen.

Als zij bij monde van Antonio de Montesinos, één van de groep, hun preek publiek maken, steekt er een storm van protest op. Dit is een ongehoorde, nieuwe leer! Zelfs hun provinciaal-overste, Alonso de Loaysa, houdt hun voor dat ‘het aanklagen van de uitbuiting van de Indio's en het in twijfel trekken van het recht om te verdrukken niets van doen heeft met de verlossing in Jezus Christus’ (p. 37). Maar zij gaan door op de ingeslagen weg. Meer nog: om hun verdediging van de Indio's te kunnen verdiepen, begeven zij zich a.h.w. op het pad van de sociale analyse en proberen zij de oorzaken van de uitbuiting te doorgronden. Het sociale systeem dat met de conquista ingevoerd wordt, miskent het recht op leven van de Indio's en steunt op destructie en moord. Drijfveer is de hebzuchtige begeerte naar goud, die de veroveraars zozeer verblindt dat het recht op leven van de Indio's er voor moet wijken.

Uitgaande van deze analyse stellen de dominicanen enkele concrete maatregelen voor. De Indio's moeten vrijgelaten worden. Geestelijk (‘in hun ziel’) zullen zij daarbij misschien niets winnen, maar ze zullen tenminste hun leven kunnen redden, en dat is beter dan alles te verliezen (p. 46). Zij zullen misschien niet meer gekerstend worden, maar ook dat is niet zo erg: het is beter dat de Indio's worden vrijgelaten dan dat de naam van Jezus Christus wordt besmeurd. ‘Het is erger het geloof niet waar te maken dan het niet te kennen’ (p.47).

Las Casas en zijn tegenstanders

Bartolomé de Las Casas treedt in het spoor van deze dominicanen. In naam van het geloof veroordelen zij de verovering en kolonisatie van Latijns-Amerika. Maar in naam van hetzelfde geloof wordt de kolonisatie door anderen gelegitimeerd. Voor hij de positie en de theologie van Las Casas uiteenzet, bespreekt Gutiérrez die legitimerende theologie. Hij doet dat o.m. aan de hand van een geschrift dat jaren na de dood van Las Casas verscheen, maar openlijk tegen diens controversiële, maar nog altijd invloedrijke ideeën gericht was, het zgn. Parecer de Yucay.

[p. 392]

2 Hoe de bewoners van de Caraïben het vlees van hun vijanden braden en opeten. Uit Jean Mocquet de Meaux, Voyages en Afrique, Asie, Indes orientales et occidentales, Paris, 1617.

Het was een soort memorandum, opgesteld dd. 16 maart 1571 in Yucay, een plaats in de buurt van Cuzco, Peru, en circuleerde eerst anoniem. Later bleek het, in opdracht van de toenmalige onderkoning van Peru, Francisco de Toledo, geschreven te zijn door diens neef, de dominicaan García de Toledo. De tekst adviseert de onderkoning welke maatregelen hij kan nemen om de invloed van de geschriften van Las Casas tegen te gaan. Maar van belang voor Gutiérrez (en voor ons) is vooral dat hij verschillende, ook theologische argumenten aanvoert om de Spaanse overheersing te rechtvaardigen. Zo kunnen uit deze tekst en uit andere werken waartoe de onderkoning opdracht gaf, aspecten van de ten tijde van Las Casas geldende legitimerende theologie worden afgeleid.

Las Casas stelde bijvoorbeeld dat niet de Spaanse maar wel de Inca-heerschappij aanspraak kon maken op legitimiteit. En hij betwistte de idee dat de Indio's opnieuw in afgoderij zouden vervallen als de Spanjaarden de Nieu-

[p. 393]

we Wereld zouden verlaten. Het Parecer gaat daartegen in. Het legitimeert de Spaanse overheersing in de eerste plaats vanuit de stelling dat de Incaheerschappij gebaseerd is op tirannie en geweld. Deze ‘politieke’ legitimering wordt onder inspiratie van F. de Toledo door een subtiele nuancering van een zekere Sarmiento de Gamboa uitgewerkt tot een ethisch argument. In zijn Historia Indica betoogt deze raadgever van de onderkoning dat de Inca's er mensonterende zeden en praktijken op nahouden, ook op godsdienstig vlak (afb. 2). Als de Spanjaarden daaraan een einde kunnen maken, beoefenen zij in feite (de ethische plicht van) de naastenliefde en voorkomen zij algeheel moreel verval. Het ‘hogere goed’ van het ‘herstel van de morele orde’ rechtvaardigt oorlog en geweld. Deze ethische argumentatie, zo commentarieert Gutiérrez, getuigt van een enorme hypocrisie (en, zo kan men toevoegen, van een grote westerse arrogantie). De vraag is immers of de geweldplegingen van hen die pretenderen de morele orde te komen herstellen, zelf ethisch te rechtvaardigen zijn.

Deze politiek-ethische rechtvaardiging wordt in het geschrift van Yucay theologisch uitgediept. De Spaanse overheersing wordt in Gods heilplan ingepast. Spaans-Amerika werd door God aan de Spaanse koningen gegeven in ruil voor wat zij voor God en geloof gedaan hadden door Spanje op de Moren te heroveren. God en de Spaanse koningen wisselen dus a.h.w. onderling gebieden uit. In die optiek wordt de Inca-heerschappij zelfs een onderdeel van het goddelijk scenario. God had namelijk voorzien dat de Spanjaarden naar Amerika zouden komen. Daarom had hij er nooit legitieme heersers toegestaan. De bestaande Inca-heerschappijen waren niettemin bijzonder nuttig: zij hadden de verschillende volkeren al in één volk samengebracht en dat vergemakkelijkte de christianiseringsopdracht die de Spanjaarden zichzelf toedachten, in aanzienlijke mate.

In het ruilproces tussen God en Spanje speelt goud een belangrijke rol. Het goud dat de Spanjaarden hier vinden, maakt het ‘huwelijk’ tussen de ‘vulgaire en dicht bij de dieren staande Indio's’ en Jezus Christus en zijn boodschap mogelijk. Dat maakt Garcia de Toledo duidelijk aan de hand van een bedenkelijke parabel. Een aantrekkelijke dochter kun je financieel gemakkelijk aan de man brengen, maar als je met een lelijke dochter zit, beschik je best over een aanzienlijke bruidschat om nog een huwelijkskandidaat te lokken. Alleen goud kon evangeliserende Spanjaarden nog naar hier lokken. Het goud werd zo het medium en de garantie voor de kerstening en de verlossing van de Indio's. Zonder goud geen God, geen evangelie, geen verlossing, dat is de kern van Toledo's theologie. Wie, zoals Las Casas, de Spaanse heerschappij teniet wil doen en de goudzoekende Spaanse overheersers naar huis wil sturen, levert de Indio's opnieuw onherroepelijk over aan de afgoderij. Een eurocentristische en choquerende visie, die getuigt van een enorme depreciatie van het Indiaanse volk en de kern zelf van de bijbelse boodschap verkracht.

[p. 394]

Las Casas' theologie

Bartolomé de Las Casas is niet van meet af aan zo'n radicaal voorvechter van de Indio's geweest. Aanvankelijk was hij een, naar hij zelf beweert, goed en menselijk encomendero. In wat Gutiérrez zijn ‘profetische roeping’ noemt, hebben verschillende factoren een rol gespeeld. Niet alleen was er de prediking van Antonio de Montesinos. Ook het feit dat hem op een bepaald ogenblik de absolutie geweigerd werd (misschien door Pedro de Córdoba) omdat hij de religieuze aspecten van zijn taak als encomendero had veronachtzaamd, moet van invloed geweest zijn. Maar doorslaggevend was zijn lezing van een bijbeltekst, Jezus Sirach, 34:21-27.

Als iemand offert van onrechtmatig verkregen goed, dan is dat offer bezoedeld. (...) Iemand die de zoon afslacht onder de ogen van zijn vader: dat is degene die een offer brengt van het goed van de armen. Van bedelaarsbrood moeten de armen leven. Wie het hun ontrooft, vergrijpt zich aan hun bloed. Wie het levensonderhoud van zijn naaste wegneemt, is zijn moordenaar, en wie een dagloner van zijn loon berooft, is een man die bloed vergiet.

Dat was een tekst die van toepassing was op de situatie van de Indio's en op zijn eigen praktijk als encomendero. En dat besef leidde tot een diepgaande bekering met belangrijke consequenties. Uitgaande van de idee dat wat men predikt zich ook in praktische daden moet vertalen, distantieert Las Casas zich van het heersende sociale systeem en geeft zijn encomienda en zijn privileges op. Dat was geen gemakkelijke keuze, want nu moest hij zijn Indio's achterlaten in de handen van andere, minder gewetensvolle encomendero's. De preek waarin hij zijn beslissing motiveert, wordt op onbegrip en verbazing onthaald.

Las Casas werkt zijn profetische roeping vervolgens meer inhoudelijk uit. In het spoor van zijn medebroeders dominicanen verbindt hij ‘goud’ met ‘destructie en dood’. Niet ter wille van het evangelie, maar om het goud kwamen de Spanjaarden naar Latijns-Amerika. Hun hebzucht inspireerde een maatschappelijk systeem dat alleen maar op het eigenbelang en de verrijking van enkelen is gericht. De ‘voortijdige en onrechtvaardige dood van de Indio's’ (pp. 150-151) en de vernietiging van hun cultuur horen tot de logica van het systeem. Voor hebzucht is geen enkele prijs - en toch zeker niet het leven van de minderwaardige Indio's - te hoog.

Hij plaatst zijn veroordeling van het ingevoerde maatschappelijke systeem in theologisch-profetisch perspectief. De hebzucht van de Spaanse veroveraars ‘is afgoderij’ (p. 156). Zoals een inheems opperhoofd zei: ‘De God van de Spanjaarden is het goud’. Ter wille van het goud zaaien zij dood en verderf, laten zij het bloed van onschuldigen vloeien, behandelen zij de Indio's als minder dan beesten. Wie zich zo gedraagt, gaat in tegen wat de God van het leven wil: het zoeken van gerechtigheid, het helpen van verdrukten, het

[p. 395]

verdedigen van het leven... Wie zich zo gedraagt, gelooft niet in de ware God, maar ‘brengt offers ter ere van Baal, de afgod die hen onderwerpt en bezit van hen neemt. Met andere woorden: verlangen om te overheersen en zich te verrijken in een nooit te verzadigen hebzucht is afgoderij’ (pp. 156-157). De schande is dat die idolatrie zich als de ware godsdienst vermomt. Las Casas rekent het tot zijn taak deze idolatrie profetisch te ontmaskeren.

Centraal in Las Casas' theologie staat de idee van de onverzoenbaarheid tussen geloof/godsdienst en rijkdom/goud. De zoektocht naar goud neemt de Spanjaarden zozeer in beslag dat zij de Indio's nog alleen maar als middelen gebruiken om hun doel te bereiken. Dat is, roept Las Casas, radicaal in strijd met het evangelie. En hij staaft deze visie met een christologisch motief: ‘Christus is niet naar de wereld gekomen om te sterven voor goud; hij heeft geleden om mensen te verlossen’ (p. 161). De bewering van García de Toledo in het Parecer de Yucay dat het goud een bemiddelende rol zou spelen in de verlossing van de Indio's, is voor Las Casas dan ook een ware blasfemie. Niet het zoeken naar goud, maar het doen van gerechtigheid is de noodzakelijke voorwaarde om heil te verwerven. Concreet pleit Las Casas voor de opheffing van de encomienda's en de teruggave van de rijkdom die de Spanjaarden van de Indio's hebben gestolen. (García de Toledo dacht daar anders over: het goud, de rijkdom en uiteindelijk heel Amerika waren ‘voorwerpen zonder eigenaar’ en dus eigendom van de Spaanse koning, pp. 124-129). ‘Geven zij’, aldus Las Casas, ‘die (rijkdom) niet terug en tonen zij geen berouw over hun zonde - hun doodzonde, zegt Las Casas - dan kunnen zij nooit verlost worden’ (p. 125). Daarnaast wil hij, zoals zijn medestanders dominicanen, dat de Indio's uit de handen van de christenen gehaald en in vrijheid gesteld worden. Dat ze dan misschien niet gechristianiseerd worden, is geen probleem. In het spoor van Irenaeus' adagium, ‘Gloria Dei vivens homo’, schrijft hij: ‘De glorie van God is niet de gedoopte en ter dood veroordeelde Indio, maar wel de levende, zelfs nog heidense Indio’.

Tenslotte steunt Las Casas zijn verdediging van de Indio's op de visie dat in hen Jezus Christus zelf lijdt. De Indio's zijn de armen over wie de bijbel spreekt, de onderdrukten die in naam van het geloof in de God van het leven aan hun recht moeten komen. Maar hij gaat nog verder: in een van de meest centrale teksten in zijn werk identificeert hij de Indio's met Christus zelf. In de Historia general de las Indias legt hij door middel van een verhaal uit waarom hij via een financiële transactie de situatie van de Indio's trachtte te verbeteren. Als je Christus ziet lijden, zo is de teneur van het verhaal, dan doe je alles wat in je vermogen ligt om hem te bevrijden, zelfs als je daar geld voor moet geven. Dat, stelt Las Casas, is precies wat ik heb gedaan. Want in de Indio's heb ik Christus zelf telkens weer gegeseld gezien (pp. 169-170). Deze identificatie, die hij ook uitwerkt in een commentaar op Mt 25:31-46. vormt uiteindelijk het fundament van zijn theologie.

[p. 396]

Bevrijdingstheologie avant la lettre?

Keren we nu terug naar Gutiérrez. Het wekt misschien verwondering dat een bevrijdingstheoloog zich aan een historische studie als deze wijdt. Gutiérrez' aandacht voor Bartolomé de Las Casas, die eerder al in tal van zijn artikelen haar neerslag vond, heeft nochtans een bijzonder belang. Machthebbers, zo stelt Gutiérrez, hebben van oudsher de gewoonte de geschiedenis in hun perspectief en met het oog op hun belangen te herschrijven. Dat was het precies wat Francisco de Toledo in 1572 op zijn manier deed (93-94). Zo proberen zij elke poging tot verzet in de kiem te smoren. Met het oog op bevrijding is het daarom noodzakelijk dat ook de geschiedenis van opponenten zichtbaar wordt gemaakt en dat wordt aangetoond dat er ook in het verleden verzet en inzet voor bevrijding is geweest. Dat is Gutiérrez' bedoeling met deze studie van de theologie van Las Casas.

Het ligt dan ook bijna voor de hand dat er tussen pogingen uit het verleden (Las Casas) en het heden (Gutiérrez) om vanuit het verzet en het bevrijdend engagement te theologiseren, inhoudelijke parallellen te vinden zijn. Schetsmatig duid ik er enkele van aan.

1. Las Casas' profetische roeping voltrekt zich doordat hij vanuit de realiteit tot een herlezing van bepaalde schriftteksten komt, een relecture die op haar beurt tot een andere houding tegenover, een andere kijk op de realiteit leidt. Deze wederzijdse belichting van schrift en realiteit vindt men ook in de theologie van Gutiérrez. Volgens Gutiérrez hoort het, zoals bekend, tot de taak - noem het de ideologiekritische taak - van de theologie de evangelische boodschap te herinterpreteren vanuit het engagement in de bevrijdingsstrijd. Die herlezing werpt vervolgens een nieuw licht op de maatschappelijke realiteit en geeft aldus impulsen voor een vernieuwd engagement.

Vanaf het ogenblik dat Las Casas tot een nieuwe kijk op de realiteit komt, breekt hij met het maatschappelijke systeem waarvan hij deel uitmaakt en stapt hij eruit. Het inzicht dat theorie en praktijk, prediking en navolging, gelovig woord en daad moeten samengaan, staat ook bij Gutiérrez centraal. Opmerkelijk is ook dat voor beiden de bekering een grote mate van radicaliteit vereist. Gutiérrez beschrijft de bekering graag als het inslaan van ‘de weg van de ander, van de naaste, in het bijzonder die van de arme in wie we de Heer ontmoeten’ (cfr. La Verdad los hará libres, p. 15 en 81). De consequentie hiervan is dat de eigen levenswereld grondig verandert. Wie in de wereld van de armen, de Indio's, binnengaat, breekt met haar eigen sociale contacten, zijn eigen culturele kader en denkcategorieën. De bekering, zo stelt Gutiérrez en zo blijkt uit Las Casas' leven, grijpt de mens aan in al zijn dimensies. Met hun nadruk op de praktische radicaliteit gaan overigens zowel Las Casas als Gutiérrez in tegen een al te spiritualistische opvatting van evangelisering en spiritualiteit.

[p. 397]

2. Een tweede overeenkomst tussen Las Casas en Gutiérrez betreft hun aandacht voor wat we ‘sociale analyse’ - in welke rudimentaire vorm dan ook - zouden noemen. Zowel Las Casas als Gutiérrez willen de onderdrukkende mechanismen kennen van de realiteit waarin ze leven. Beiden, Gutiérrez vooral in zijn latere werken, analyseren de werkelijkheid in termen van ‘leven en dood’. De werkelijkheid waarin zij respectievelijk leefden en leven vertoont ongetwijfeld overeenkomsten. Las Casas werkte in de context van de veroveringen en de daarmee gepaard gaande uitbuiting en destructie. Gutiérrez schrijft tegen de achtergrond van de socio-economische situatie in Peru, de verdrukking en moord op onschuldige burgers, o.a. als gevolg van de acties van het ‘Lichtend Pad’. Las Casas was getuige, Gutiérrez is nu getuige van het ‘voortijdig en onrechtvaardig sterven van Indio's’, een omschrijving die in Gutiérrez' werken vaak terugkeert en die hij klaarblijkelijk uit Las Casas' beschrijving van de maatschappelijke realiteit van de 16e eeuw heeft gehaald.

In de bevrijdingstheologie tekent zich al een tijdje een tendens af die een louter economische benadering van de armoede wil ruilen voor een waarin ook aan culturele elementen aandacht wordt besteed. Gutiérrez is van deze evolutie een voorbeeld. Ook Las Casas was in zijn tijd reeds begaan met de Indiaanse cultuur en verontrust door haar teloorgang.

3. Las Casas plaatst zijn veroordeling van het maatschappelijke systeem in bijbels-profetisch perspectief. Ook Gutiérrez interpreteert datgene wat er op maatschappelijk vlak gebeurt, vaak met de bijbel in de hand (zonder dat dat overigens tot fundamentalisme aanleiding geeft). Zijn visie op de idolatrie lijkt zo uit Las Casas' theologie gegrepen. In El Dios de la vida bijvoorbeeld schetst hij in bewoordingen van gelijke aard een even scherp contrast tussen de God van het leven en de afgoderij. Het is overigens betekenisvol - en het wijst in zekere zin opnieuw op gelijkenissen tussen de sociale context van de 16e eeuw en die van de 20e eeuw - dat zowel Las Casas als Gutiérrez de term idolatrie en niet ‘atheïsme’ gebruiken als zij spreken van hen die in de ban zijn van goud of geld.

4. De theologie van Las Casas culmineert in de identificatie van Christus met de Indio's. Vanuit deze optiek wordt wat men voor de Indio doet van doorslaggevend belang voor de eigen verlossing. Het standpunt van de Indio's wordt vervolgens ook het vertrek- en gezichtspunt om aan sociale analyse, aan theologie, aan prediking enz. te doen. Ook hier weer vallen de overeenkomsten op. Binnentreden in de wereld van de arme Indio's (meer en meer gezien als een sociaal-culturele en niet louter als een sociaal-economische entiteit), theologie bedrijven vanuit hun perspectief, Jezus Christus identificeren met de onderdrukte Indianen, vaak in dezelfde termen als die Las Casas gebruikt: het staat ook allemaal centraal in Gutiérrez' theologie.

Toch mogen we de overeenkomsten niet te ver doortrekken. Las Casas' intuïties doen ‘bevrijdingstheologisch’ aan. Maar in een brief aan Mgr. Leo-

[p. 398]

nidas Proãno (Ecuador), waarmee Gutiérrez Dios o el oro afsluit, waarschuwt hij ervoor niet te vlug parallellen te trekken tussen de huidige situatie en de verleden tijd, en Las Casas en zijn medebroeders meteen bevrijdingstheologen te noemen. De kloof tussen het verleden en het heden, tussen de sociale en theologische context van toen en nu is te groot om tot simplistische identificaties over te gaan. Het getuigt bovendien van een zekere arrogantie wanneer we stellingnamen uit het verleden zonder meer in onze eigen categorieën proberen in te passen. Hoe dan ook, de overeenkomsten tussen Las Casas' theologie en de manier waarop Gutiérrez zelf het bevrijdingstheologisch project omschrijft, zijn opvallend. We kunnen het perspectief dus misschien omdraaien: menig bevrijdingstheoloog, en in het bijzonder Gutiérrez zelf, heeft in Las Casas een wegbereider en voorloper herkend. Want net als de bevrijdingstheologen nu heeft Las Casas in zijn tijd een aan welbepaalde belangen gebonden theologie uitgewerkt, vanuit de overtuiging dat het evangelie zelf hierom vraagt. In een van zijn werken, La fuerza historica de los pobres (p. 362), geeft Gutiérrez trouwens zelf aan dat Las Casas inderdaad een theologie ‘vanuit de onderkant van de geschiedenis’ opgebouwd heeft en dat hij zo de bakens heeft uitgezet voor de ontwikkeling van een bevrijdingstheologie.