Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58

[p. 1010]

Milan Kundera en zijn drukdoeners
Paul Pelckmans

Schrijvers in ballingschap zijn dikwijls bevlogen mensen, die gewoon niet uitgepraat raken over de wantoestanden in hun thuisland. Die begrijpelijke, doorgaans ook gerechtvaardigde verontwaardiging durft hun horizon nogal eens vernauwen tot één enkel euvel. De - hopelijk - laatste grote literaire balling uit het Oostblok beantwoordt niet direct aan dat profiel. Milan Kundera, die sinds 1975 in Parijs woont en daar zijn bekendste werken schreef, werd bepaald geen monomaan. De Praagse Lente en de Russische interventie die er een eind aan maakte, komen in zijn oeuvre regelmatig ter sprake; ze zijn er zeker niet het hoofdthema. Kundera's recentste roman, Onsterfelijkheid¹, speelt zich zelfs helemaal af in zijn nieuwe vaderland. De herkomst van de auteur blijkt er alleen uit enkele incidenteel-Praagse vergelijkingen. Bij canonieke voorgangers zoals Virgil Gheorghiu of Alexander Solzjenitsyn zou dergelijke overstap zonder meer ondenkbaar geweest zijn.

1 Nederlandse vertaling: Onsterfelijkheid, Ambo, Baarn, 1990. De Franse versies, die de auteur de laatste jaren van dichtbij volgt en bijwerkt, verdienen bijzondere aandacht; of ze echt, zoals Gallimard keer op keer fier vermeldt, la même valeur d'authenticité que le texte tchèque hebben is een andere vraag, waarover ik me geen oordeel kan vormen.

Experimenten zonder blikschade

Sinds Het boek van de lach en de vergetelheid (1978) en, vooral, De ondraaglijke lichtheid van het bestaan² (1984) werd Milan Kundera (^o 1929) één van de populairste (post)moderne fictie-auteurs. Wie van denigrerende verklaringen houdt, zou die populariteit kunnen wijten aan een stuk vulgariserende herkenbaarheid. Zoals de meeste van onze literaire tijdgenoten toont Kundera zich vormbewust en zet hij de conventies van zijn genre graag te kijk. Hij zorgt er intussen voor dat het resultaat nooit hermetisch gaat klinken en houdt het bij een set doorzichtige overtredingen, die de globale verhaallijn geen moment onvolgbaar maken. De erfenis van de experimentele roman

2 Cfr. daarover twee uitvoerige bijdragen van Leo Geerts, Milan Kundera. De kwetsbare lichtheid van de roman in Streven, augustus-september 1984, pp. 986-99; Milan Kundera. ‘De ondraaglijke lichtheid van het bestaan’. De zware herhaling, de lichte eenmaligheid in Streven, oktober 1984, pp. 56-67.

[p. 1011]

wordt aangehouden, maar tegelijk gerelativeerd; de gecultiveerde lezer is sinds de jaren zestig op erger getraind en krijgt dus gemakkelijke lectuur voorgeschoteld...

Onsterfelijkheid doorbreekt soms de chronologie. We lezen b.v. over een tweede huwelijk en vernemen pas een paar hoofdstukken later hoe de eerste partner om het leven kwam. Het zesde en voorlaatste deel dient zich expliciet aan als een episode, een ingeschoven verhaal over een pas dan geïntroduceerd personage, dat ook het verdere verloop niet zal beïnvloeden. De auteur zelf is nadrukkelijk aanwezig via allerlei, soms zeer uitvoerige essayistische en historische uitweidingen. Hij treedt ook op als verteller: we worden tussendoor vergast op enkele, duidelijk evengoed verzonnen anekdotes uit de wordingsgeschiedenis van een boek dat, uiteraard, de roman Onsterfelijkheid zelf is. In het eerste hoofdstuk vertelt Kundera hoe hij, terwijl hij op een afspraak wacht, zijn sympathiekste personage bedenkt. Hij weet ook meteen dat ze Agnes moet heten en tekent verwonderd aan dat hij nooit een vrouw met die naam gekend had. In het laatste kraakt hij met zijn excentrieke vriend Avenarius een fles wijn: het schrijfwerk zit er eens te meer op!

Het merkwaardigste is misschien nog dat auteurs ‘werkelijkheid’ en fictie niet altijd strikt gescheiden blijven. In het vijfde deel zien we Kundera gissen naar de mogelijke motivaties van een fait-divers, een laconiek krantenbericht over een onbekende: ze veroorzaakte een reeks ongevallen door, in een onderbroken zelfmoordpoging, een lange minuut op een autosnelweg te gaan zitten. Na een paar hoofdstukken gaat de speculatie over naar de indicatief, zodat de ‘echte’ zelfmoordkandidate nu een romanpersonage wordt. Weer wat later vernemen we dat Agnes bij die kettingbotsing om het leven kwam. Ook Avenarius pendelt tussen de beide intriges. In het laatste hoofdstuk vindt hij zelfs de gelegenheid Agnes' weduwnaar, die in de fictieve geschiedenis uitgebreid ter sprake kwam, aan de auteur... voor te stellen.

Het blijft bij opvallende stoutigheidjes, die telkens verrassen zonder de lectuur ooit te bemoeilijken. Intussen zou het kortzichtig zijn zonder meer te besluiten dat Kundera gewoon oppervlakkig aanpikt bij een genrekritiek die zelf een gevestigde waarde werd. Onsterfelijkheid staat vol opzichtig verstorende ingrepen, die keer op keer elk reëel impact missen; ze passen bij een verhaal dat ook op andere vlakken ongeveer elke poging om wat dan ook duurzaam te beïnvloeden of bij te sturen als onbeduidende koude drukte afschrijft.

[p. 1012]

Losse gedachten

Gaat het eigenlijk wel aan door de vrolijke wirwar van anekdotes en beschouwingen in Onsterfelijkheid zo'n eenduidige lijn te trekken? Kundera zet in zijn auteurscommentaren, die soms heuse kleine essays worden, enthousiast allerhande theorieën op. Hij onderscheidt drie types onsterfelijkheid, een grote, een kleine en een lachwekkende, vijf soorten coïncidenties en evenveel stadia van een standaard erotische evolutie. Elders gaat het bladzijdenlang over de aflossing van de ideologieën door een alomtegenwoordige ‘imagologie’. Dat die theoriefragmenten elkaar af en toe doorkruisen ligt voor de hand; het is minstens even duidelijk dat ze speels willen overkomen. De lezer hoeft ze nooit helemaal te geloven en moet alleszins niet proberen ze tot een strak systeem in elkaar te passen.

In De kunst van de roman³ werd die aanpak op zijn beurt getheoretiseerd. De ambitie van de romancier, stelde Kundera, verschilt principieel van die van de filosoof. De eerste zoekt geen coherenties, maar probeert integendeel de eindeloze complexiteit van de concrete werkelijkheid zo exhaustief mogelijk haar veelzijdige recht te geven. In die zin zijn de peetvaders van de moderne roman, Rabelais en Cervantès, tegelijk ook de tegenvoeters van Descartes. Als er binnen hun traditie speculatief gedacht moet worden, is de losse, altijd vrij-blijvende stijl van het essay daarvoor het aangewezen, welbeschouwd het enige echt aanvaardbare register. Kundera maakt er in al zijn romans gretig gebruik van.

De vraag is of zijn schrijverspraktijk niet op zijn beurt complexer ligt dan hij die zelf definieerde. Uiteindelijk is De kunst van de roman ook een essay - en dus vermoedelijk niet helemaal waar. Kundera beweert dat hij met zijn romans voortdurend elke willekeurige richting op kan en nodigt zijn lezer uit ze te genieten als een spervuur aan boutades, doordenkertjes en suggestieve ideeën. Bij nader toezien vertoont dat absolute eclectisme toch een zeer herkenbaar zwaartepunt. De dilettant heeft zo zijn zekerheden.

3 Ambo, Baarn, 1987, vert. E. Van Altena.

Nazaten van Bettina

Het tweede deel van de roman kreeg, zoals het geheel, de titel Onsterfelijkheid mee. Kundera onderbreekt er de pas aangegeven hoofdlijn van het verhaal met een episode uit de Duitse Romantiek, die anderhalve eeuw later bijna grotesk aandoet. De jonge Bettina Brentano-von Arnim (1785-1859) beet zich ooit vast in een kinderlijk-en-

[p. 1013]

thousiaste verliefdheid op de oude Goethe. Toen de meester eindelijk gestorven was en haar dus niet meer kon logenstraffen, publiceerde ze een zwaar hertoetst bundeltje Briefwisseling van Goethe met een kind (1835), dat de herinnering aan hun bijzondere band moest vereeuwigen. Die quasi mythomane bedoening is dan nog alleen maar de bekendste van een hele reeks bevlogen invallen. Bettina kwam op voor Tyroolse opstandelingen en voor de eerste proletariërs in Silezië; ze beleefde een stormachtige vriendschap met Beethoven, correspondeerde een tijdje met Marx en publiceerde open brieven aan de Franse volksvertegenwoordiging, de koning van Pruisen, enz. Ik stel me voor dat een feministe uit een dergelijke levensgang een complete historische roman zou kunnen putten. Zelfs de puberachtige idylle met Goethe zou dan geëmancipeerd blijken omdat de jongedame toch maar alle avances maakte. Milan Kundera voert haar op als het prototype van de onvermoeibare maar vermoeiende romantica, die zich met een bij elke gelegenheid even brandende overtuiging voortdurend uitslooft voor de ene sublieme pose na de andere.

De eigentijdse personages in de andere delen laboreren aan smallere ambities. Kundera heeft het over het averechts succes van de wereldverbeteraars, die met hun nauwlettende bezorgdheid de sociale controles vermenigvuldigen en de wereld daardoor onleefbaarder maken. Hij heeft ook scherpe woorden voor de homo sentimentalis: de moderne overwaardering van het gevoel maakt de intermenselijke relaties tot een slagveld voor absolute verwachtingen, die heimelijk trachten naar grootse tragedies en daarmee uitlopen op overbodige catastrofes. Weer andere hoofdstukjes verkennen de tyrannie van de actualiteit: de irrationele behoefte ‘bij’ te zijn en te blijven doet veel volwassenen achter de jeugdcultuur of achter de modes aanhollen. Agnes' man vindt de schitterende formule dat je, om ‘in’ te blijven, de briljante bondgenoot moet weten te zijn van je eigen grafdelvers...

De bezwaren sluiten aan bij bekende thema's uit de recente cultuurkritiek en klinken op het eerste gezicht erg heterogeen. Bettina hield zowel van nobele idealen als van intense gevoelens en wou geen enkele belangrijke gebeurtenis van haar tijd missen. Ze combineert, in een soort totaliserend precedent, alle elders gewraakte hersenschimmen. De modernere personages imiteren haar nooit. Kundera zorgt er wel voor dat hun doen en laten regelmatig, zonder dat ze het zelfs maar vermoeden, aan dat romantische archetype herinnert.

[p. 1014]

Gehalveerd existentialisme

Natuurlijk hadden we Bettina niet nodig om te vermoeden dat de ambities die in Onsterfelijkheid slag om slinger vastlopen, voor Kundera variaties op één en hetzelfde thema zijn. Wie dwaze dromen koestert, zoekt een stuk zelfbevestiging en probeert zijn eigen bestaan op te krikken. In De ondraaglijke lichtheid hadden de personages al minder last van de Russische invasie dan van de behoefte voor al hun beslissingen een hogere noodzaak of een fatum te bedenken. De ‘lichtheid’ is de fundamentele contingentie van het bestaan. Die is voor velen ondraaglijk. Onsterfelijkheid⁴ biedt een reeks nieuwe voorbeelden van hetzelfde onvermogen zich met de eigen toevalligheid te verzoenen.

Gedachte en verwoording doen aan het existentialisme denken. Kundera toonde zich ook vóór hij naar Parijs kwam al sterk geboeid door het Franse geestesleven. Hij is duidelijk schatplichtig aan Sartres analyses over de kwade trouw, la mauvaise foi van al wie zich, om aan de absurditeit te ontsnappen, beroept op ad hoc bedachte hogere waarden. De personages uit Onsterfelijkheid geloven in dezelfde stijl in de Geschiedenis, de Grote Passie of de Jeugd. Het verschil is dat Sartre uit het ontbreken van elke hogere rechtvaardiging afleidde dat ieder mens alleen en absoluut verantwoordelijk is voor al zijn daden. Het existentialisme diende zich, tot in de titel van een bekend programmaschrift⁵, nadrukkelijk aan als een humanisme; het was tegelijk een filosofie van het absurde én van het engagement. Milan Kundera trekt een andere conclusie. Zijn personages bewonen dezelfde absurde wereld als die van Sartre of van Samuel Beckett, maar ze voelen zich gelukkig als ze daarin onverantwoord(elijk), in een sfeer van radicale toevalligheid durven leven. De titel Onsterfelijkheid staat dan voor alle absolute dromen waaraan mensen die de lichtheid niet aandurven zich plegen te vertillen.

Sartres critici hebben vaak beweerd dat zijn overstap van het absurde naar het engagement een gedachtensprong was, die meer vrome wensen dan consistente logica vertaalde. Dat debat hoeven we gelukkig niet over te doen: bij Kundera's koerscorrectie gaat het er duidelijk niet om de tweeslachtige boodschap van het existentialisme door een coherentere visie te vervangen. De aflossing van het engagement door een nieuwe nonchalance heeft meer te maken met een gewijzigd cultuurklimaat.

4 Ongeveer halfweg de roman vertelt de auteur in een gesprek met Avenarius dat zijn nieuwe boek De ondraaglijke lichtheid van het bestaan zal heten. Hij had die titel voor een vroegere publikatie gebruikt, maar dat was een vergissing, in feite is zijn nieuwe werk de echte Ondraaglijke. De gewild absurde redenering suggereert alleszins dat de twee werken in elkaars verlengde liggen.

5 Cfr. het bekende programmaschrift L'existentialisme est un humanisme, Nagel, Paris, 1948.

[p. 1015]

Moderniteit ter discussie

De personages van Milan Kundera zijn niet tevreden met het beperkte, toevallige ego dat ze onvermijdelijk máár zijn; ze ontvluchten de vernedering in allerlei grootse dromen. De intrige laat die pogingen mislukken en suggereert minstens impliciet dat het leven pas aangenaam wordt als men zich, onder verzaking aan alle eigengereide initiatieven, laat meedrijven op de universele lichtheid.

Nu is de nooit aflatende hang naar initiatieven misschien toch geen eeuwigmenselijke ‘perversie’. De laatste jaren verklaren de antropologen dat streven weer graag als een relatief recente opstelling, een basiscomponent van het moderne individualisme⁶. De traditionele maatschappijen, die veruit het leeuwedeel van de wereldgeschiedenis uitmaken, kenden een docielere, geïntegreerde levenshouding. De moderniteit doet alles anders: ze profileert zich als een absolute uitzondering, die radicaal afwijkt van het algemeen menselijk patroon⁷. De betrokken analyses voegen er meestal aan toe dat die afwijking de laatste decennia op haar beurt in een crisis terechtkwam. Het succes van een term als ‘postmodern’ heet dan, naast veel andere aanwijzingen, symptomatisch voor een breedverbreide wens de bakens andermaal te verzetten.

De menswetenschappers die die visie verdedigen laten de moderne ‘afwijking’ doorgaans van start gaan bij de Verlichting en de Romantiek. Bettina heeft een en ander van dichtbij mee-gemaakt. Men mag dus veronderstellen dat Kundera, die haar op de korrel neemt, daarmee zijn bijdrage levert tot de recentere crisis van de moderniteit. In sommige hoofdstukken van Onsterfelijkheid ziet het er zelfs naar uit dat het advies alle hoogstandjes en andere gecompliceerde projecten liever op te geven, meteen een soort terugkeer naar een meer geïntegreerde levensstijl bepleit⁸. Ik denk met name aan een episode uit het vierde boek, die het ‘leven’ - voor de gelegenheid gedefinieerd als een altijd getormenteerde omgang met het ego -, afzet tegen een elementair ‘zijn’, dat nog niet aan persoonlijkheidscomplicaties toe is. Het klinkt als een zeldzame belofte:

Languit in het gras, doorzinderd door het eentonige gekabbel van de rivier die haar ik, de smerigheid van haar ik, scheen weg te wassen, baadde Agnes in het elementairwezen dat zich aftekent in het langzame verloop van de tijd en in het blauw van de hemel; ze wist nu, voor altijd, dat er niets mooiers te beleven is... Leven, daar is niet veel geluk bij; leven betekent zijn kwetsbare ik door de wereld torsen; maar zijn, dat is geluk. Zijn: een fontein worden, een stenen vergaarbak waarin de wereld neerdruppelt als een milde regen...

6 Cfr. met name Louis Dumont, Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Seuil, Paris, 1983.

7 Volgens de al wat oudere formulering van de bekende Nederlandse historicus Jan Romein (1893-1962).

8 Die integraties beriepen zich uiteraard niet op enige lichtheid, maar integendeel op het morele gewicht van een goddelijke orde. Dat hoeft op zich geen bezwaar te zijn omdat de geschiedenis nooit letterlijk op zijn stappen terugkeert. Restauraties bouwen altijd een aantal - soms onbewuste - aanpassingen in.

[p. 1016]

Het opperste geluk bestaat erin één te worden met de wereld. Intussen is het veelzeggend dat Agnes in die richting gaat dromen op een moment dat ze er juist over denkt de drukte in Parijs en de sleur van haar huwelijk op te geven: ze zou liever, alleen, in Zwitserland gaan wonen. De Alpen zijn ongetwijfeld een natuurlijker omgeving dan de grootstad. Met dat al gaat het toch, in een door en door individualistisch register, om het zoveelste absolute vertrek uit de moderne literatuur.

De hinderlijke medemens

Agnes kan trouwens het hele verhaal lang verrassend goed zonder gezelschap. Het onvermogen zich met een contingent, altijd beperkt ego te vereenzelvigen is voor Kundera de bron van alle ellende. De verklaring krijgt een eigen accent als Agnes zich zorgen gaat maken omdat er in een overbevolkte wereld veel minder gebaren dan mensen zijn. Elk zogenaamd persoonlijk cachet komt onvermijdelijk in honderden exemplaren voor, de ander dreigt zich altijd te ontpoppen als een onverwachte dubbelganger. Ook los daarvan lijken de medemensen allereerst benauwend. In het derde hoofdstuk van het eerste deel - de auteur heeft haar dan nog maar pas bedacht - ontmoeten we Agnes in een drukke sauna. Ze vraagt zich daar, met komische angst, af of het hiernamaals niet nog pijnlijker dreigt uit te vallen: na zoveel eeuwen geschiedenis zijn er nu eenmaal meer doden dan levenden!

En dat zijn nog maar de anonymi. De meer nabije anderen zorgen voor pijnlijker problemen. In het tijdperk van homo sentimentalis is elk privéleven een wespennest. Agnes blijft op dat vlak tamelijk gespaard. Kundera heeft haar nodig voor de bedenkelijker suggestie dat ook een aangename omgeving vlug beklemmend wordt. Na haar autoongeluk ziet ze er, in spoedopname, eindeloos tegenop haar inderhaast ingelichte man nog één keer weer te zien en verkiest ze zich wat vlugger te laten doodgaan. Het is niet eens uit echte weerzin. Agnes had haar man zonder ruzie verlaten, blijft zelfs erg op hem gesteld en past er overigens wel voor op wie dan ook te haten omdat - ook dat wordt met zoveel woorden gezegd - de haat het vervelende neveneffect heeft je te nauw aan je tegenstander te binden. Alleen lijkt de blik van de ander, nu ze gaat sterven, vreselijk vermoeiend. Haar vader had haar op zijn sterfbed, hoewel ze zijn lievelingsdochter was, met dezelfde aandrang gevraagd niet meer naar hem te kijken. Sindsdien droomde Agnes soms, zonder er echt op te hopen, van een hier-

[p. 1017]

namaals waar de mensen geen gezicht meer zouden hebben. Alle hinderlijke interactie zou daarmee vanzelf wegvallen.

Van ijver naar indolentie

Onsterfelijkheid brengt het verhaal van een wereld waar de mensen elkaar voortdurend en op alle denkbare manieren voor de voeten lopen. Agnes en de andere personages dromen soms van een schimmig soort participatie; het gaat telkens om strikt persoonlijke dromen. Men kan desgewenst geloven dat ze in die geprivilegieerde momenten voeling krijgen met een ‘lichte’ kosmische polsslag van het Zijn. Van enige toenadering tot de concrete medemens is er alleszins geen sprake. In die zin blijft de crisis van de moderniteit bij Milan Kundera duidelijk een crisis binnen de moderniteit: het individualisme, de fundamentele apartheid van de moderne eenling, komt er niet echt in het gedrang.

Die apartheid krijgt wel een ongebruikelijke allure. In de 19e eeuw en in een goed stuk van onze 20e diende het individualisme zich aan als een onvermoeibare ondernemingslust. De wereld was aan de energieke durver, de self made man die zich door geen enkel voorgegeven kader lieten weerhouden zijn eens gekozen project ten koste van wat dan ook door te zetten. Het individu zwoer bij zijn absolute vrijheid, wilde een zelf uitgestippelde weg bewandelen, maar vond het even vanzelfsprekend al zijn krachten tot de laatste snik aan één grootse ambitie te wijden. De legendarische industriemagnaat, die als krantenventer begon en een wereldfirma uit de grond stampte, was het prototype van die opstelling. De romantische dichter, die alles en iedereen opofferde aan de eisen van zijn onvergelijkelijke oeuvre, of de revolutionaire filantroop, die voor zijn droom over lijken ging, waren gedreven door dezelfde verbeten ijver.

De laatste decennia klinkt hun onverbiddelijke inzet minder geloofwaardig. De Duitse filosoof Peter Sloterdijk brandmerkte die houding als cynische rede⁹ en ontdekte er de bron van alle kwaad. Zijn ‘kynische’ tegengif lijkt in veel opzichten op Kundera's pleidooi voor de lichtheid. Het bleef trouwens niet bij die twee oproepen: zelfs Marguerite Yourcenar, die in haar bekendste romans Mémoires d'Hadrien en L'oeuvre au noir nog onvervalste Strebers opvoerde, verkoos haar werk af te ronden met de veel passievere wijsheid van de homme obscur Nathanaël¹⁰. Sinds de terugloop van de contestaties ging dit soort pleidooien de culturele scène domineren. Ze begeleidden allicht een

9 Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1983. Cfr. daarover Ger Groot, Peter Sloterdijk, kynicus in Streven, januari 1985, pp. 322-36.

10 Un homme obscur, Paris, Gallimard, 1982. Cfr. over Marguerite Yourcenar: Luc Devoldere, Afscheid van Yourcenar. ‘Quoi? L'éternité’: een autobiografie zonder ik in Streven, juni 1989, pp. 797-806.

[p. 1018]

verschuiving die zich in het dagelijkse leven zelf aftekende. Sommige antropologen spreken in dat verband van een tweede golfslag van het individualisme¹¹. Na eerst alle externe beknellingen van zich afgegooid te hebben zou het (post?)moderne individu nu ook de ultieme imperatief van de consequente prestatie opgeven. Er daagt zo een nog radicalere, maar tegelijk wat kortademige vrijheid, die de Grote Doelen vergeet: het lijkt voortaan prettiger van moment tot moment en zonder al te veel overtuiging in te gaan op telkens nieuwe invallen en impulsen.

De narratieve capriolen in Onsterfelijkheid illustreren die nieuwe nonchalance. Het zijn stuk voor stuk invallen, die er nooit lang toe doen. De inspanningen van de personages hebben meer effect; het is alleen nooit het gewenste want ze maken er zichzelf en hun omgeving doodongelukkig mee. Ik ben niet zeker dat de auteur zelf echt gelooft dat ze met al die moeite in laatste instantie ‘onsterfelijkheid’ najagen; die twijfelachtigste ambitie doet de hele drukke bedoening in elk geval nog een stuk onwerkelijker overkomen. Kundera verwacht blijkbaar meer heil van een pretentieloos individualisme.

11 Cfr. met name Gilles Lipovetsky, L'ère du vide. Essais sur l'individualisme contemporain, Gallimard, Paris, 1983 en L'empire de l'éphémère, id., 1988.