Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58

[p. 996]

De lach en de waarheid
Guido Vanheeswijck

Ik blikte omlaag door alle zeven sferen, en toen ik de aardbol zag heel in de diepte, zo klein en zo gering, glimlachte ik even
(Dante Alighieri, Parad., 22, 133-135)

In een land waar schrijvers president worden en kunstenaars van allerlei pluimage politieke topfuncties bekleden, moet de literatuur wel een bijzondere plaats innemen. Het lijkt wel de aanhef van een sprookje, maar vandaag is dit in Tsjechoslovakije gewoon de realiteit. De literatuur van dat land is dan ook om verschillende redenen opmerkelijk. Niet alleen is er voor een relatief klein taalgebied (een goede 15 miljoen inwoners) een indrukwekkend aantal auteurs van wie de belangrijkste werken in nagenoeg alle wereldtalen zijn vertaald. Schrijvers als Havel, Hrabal, Klima, Kohout, Kundera, Skvorecky, Vaculik (om de meest bekende te noemen) etaleren daarenboven in hun geschriften een naar westerse normen haast obsessieve interesse in de zingeving van het bestaan. Die wijsgerige problematiek verbinden ze opvallend vaak met de vraag naar de identiteit van Europa. Veel meer dan bij hun westerse collega's, staat bij hen het probleem van de Europese cultuur centraal.

Die interesse voor wijsgerige vragen en voor de culturele identiteit van Europa is ongetwijfeld mede ingegeven door de turbulente geschiedenis van hun vaderland tijdens deze eeuw. De oudsten hebben de vooroorlogse democratische republiek onder president Masaryk (filosoof en boezemvriend van Husserl) nog gekend. Ze hebben de ondergang van de natie in de Tweede Wereldoorlog meegemaakt en de verschillende scenario's die daarop volgden: de communistische

[p. 997]

coup in 1948; de liberalisering die leidde tot de Praagse lente van 1968; de ‘normalisering’, ideologische zuivering en repressie onder Husak. Die wisseling van regimes heeft hen niet alleen beroofd van wat zij als hun culturele Europese wortels beschouwen. Ze zijn daardoor ook uitermate gevoelig geworden voor de relativiteit van elke verkondigde waarheid. Van dit gevoel van culturele verbanning en van dit scepticisme ten opzichte van elke waarheidsaanspraak is hun literatuur de expressie bij uitstek.

Ofschoon niet altijd om intrinsiek-literaire redenen, zijn Vaclav Havel en Milan Kundera in het buitenland de meest bekende Tsjechische auteurs. In deze bijdrage wil ik de gelijkenissen en de verschillen tussen deze twee schrijvers belichten vanuit een welbepaalde invalshoek: welk is hun opvatting over het zijn en de waarheid en in welke mate is die opvatting bepalend voor hun visie op het Europa van de toekomst?

Milan Kundera versus Vaclav Havel

Aanvankelijk loopt de artistieke loopbaan van Kundera en Havel vrijwel parallel. Beiden zijn geboren Pragenaars en generatiegenoten - Kundera is geboren in 1930, Havel in 1936. Hun eerste werken horen thuis in dezelfde Tsjechische literaire traditie. Zo karakteriseren ze allebei Haseks grote ‘volksroman’, De brave soldaat Schweik, omwille van zijn vermenging van het komische en het tragische als paradigmatisch voor de Tsjechische volksaard. Op dezelfde lijn plaatsen zij ook het oeuvre van de twee grote Middeneuropese auteurs: Franz Kafka en Robert Musil.

Het is dan ook niet verwonderlijk dat diezelfde vermenging van lach en ernst als een rode draad door de eerste werken van Havel en Kundera loopt. Zo belandt in Kundera's debuutroman De grap de hoofdfiguur omwille van een onschuldig en grappig kaartje in de gevangenis. Havels eerste toneelstukken die hij voor het Praagse Theater op de Balustrade schrijft (o.m. Tuinfeest) hebben een speels, maar duidelijk absurdistisch Ionesco-achtig karakter. Voor hetzelfde theater regisseert hij Becketts Waiting for Godot en Stoppards Rosencrantz and Guildenstern are Dead. Tom Stoppard, een Brits auteur van Tsjechische afkomst, is één van Havels boezemvrienden. Havel en Kundera zetten zich op die manier af tegen de cynische willekeur van de bureaucratie. Ze drijven de spot met de door de machthebbers opgelegde regels, voorschriften en oekazen, die elke poging tot vrije ontplooiing dwars-

[p. 998]

bomen. De gevolgen bleven niet uit: Kundera nam de wijk naar Frankrijk en Havel kreeg in 1968 publikatieverbod. Tegen die achtergrond is het dan ook niet toevallig dat in het latere oeuvre van beide auteurs telkens weer analoge vragen opduiken: Wat is de betekenis van de dissidentenbeweging? Welke draagwijdte hebben woorden? Hoe in de waarheid te leven? Deze vragen vooronderstellen bij hen daarenboven éénzelfde metafysische vraagstelling: wat is de betekenis van het zijn?

Husserl en de Europese rationaliteit

Zowel Kundera als Havel zijn, zij het dan onrechtstreeks, zeer sterk beïnvloed door het denken van de latere Husserl. In 1935, drie jaar voor zijn dood, hield Edmund Husserl op vraag van Jan Patocka in Wenen en in Praag enkele lezingen over de crisis van het Europese bewustzijn en de Europese rationaliteit. Daarin blikte de joodse filosoof, opgejaagd door het nazisme, terug op de geschiedenis van het Europese denken. De wortels van die crisis meende Husserl te vinden aan het begin van de Moderne Tijd, bij Galileï en bij Descartes, in het eenzijdige karakter van de Europese wetenschappen die de wereld hadden herleid tot een object van technisch en mathematisch onderzoek en die de concrete wereld van het leven, die Lebenswelt zoals hij die noemde, uit hun horizon hadden verbannen.

In zijn essay De afgewezen erfenis van Cervantes wijst Milan Kundera erop dat deze problematiek, zoals ze door Husserl aan de orde werd gesteld, het uitgangspunt van zijn denken en schrijven is. De joodse filosoof had hem duidelijk gemaakt dat de opbloei van de wetenschappen de moderne mens onafwendbaar in de kokers van de gespecialiseerde disciplines dreef. Hoe meer voortgang hij boekte in zijn weten, des te meer verloor hij het geheel van de wereld en van zichzelf uit het oog, zodat hij verzonk in wat Heidegger, leerling van Husserl, in een mooie en bijna magische formule de ‘vergetelheid van het zijn’ heeft genoemd¹. Ontkomen aan de ‘vergetelheid van het zijn’ wordt bij Milan Kundera daarom dé drijfveer voor zijn schrijven.

Dat laatste geldt ook voor Vaclav Havel. Voor een leerling van de Tsjechische filosoof Jan Patocka, die één van de meest gerenommeerde Husserl-kenners was, is dat hoegenaamd niet verwonderlijk. In het spoor van Patocka thematiseert Havel zowel in zijn eerste toneelstukken als in zijn latere politieke pamfletten en toespraken de zijnsvraag. Onrechtstreeks beïnvloed door Edmund Husserl, bouwen Milan Kun-

1 M. Kundera, De kunst van de roman, Ambo, Baarn, 1987, pp. 9-10.

[p. 999]

dera en Vaclav Havel vanuit die vraag hun oeuvre op. Maar het antwoord op die vraag is bij beiden verschillend.

Het zijn: zwaarte of lichtheid?

Reeds in Kundera's debuutroman De grap vinden we het thema van de ondraaglijke lichtheid van het zijn. Ook in zijn volgende boeken (Het leven is elders, Afscheidswals, Het boek van de lach en de vergetelheid) is dat zo. In De kunst van de roman omschrijft Kundera zijn oeuvre dan ook als de uitwerking van dit éne thema en zijn romans als evenveel variaties erop². Daarbij stelt hij tot zijn ergernis vast dat de meeste vertalers een aversie voor het woord ‘zijn’ hebben. Dit metafysische, door de traditie zo beladen woord lijkt velen in verwarring te brengen:

Veel van mijn vrienden hebben mij de titel De ondraaglijke lichtheid van het zijn ontraden. Kon ik dan tenminste niet dat woord ‘zijn’ schrappen? Dat woord brengt iedereen in verwarring. Als vertalers erop stuiten, hebben ze de neiging het te vervangen door bescheidener uitdrukkingen: het bestaan, het leven, de omstandigheid... Een Tsjechische vertaler wilde ooit Hamlet moderniseren: ‘Leven of niet leven...’³.

Al die ontradingen hebben Kundera niet belet naarstig op het onderwerp voort te borduren. Maar wat bedoelt hij eigenlijk wanneer hij het zijn ondraaglijk licht noemt? Blijkens de eerste bladzijden uit de gelijknamige roman wil hij daarmee Nietzsche van antwoord dienen en viseert hij meer bepaald zijn leer van de eeuwige terugkeer van hetzelfde. Tegenover de ontkenning van het nu-moment ten voordele van een verleden of een toekomst (romantiek, christendom) had Nietzsche een levensbevestigende filosofie gepropageerd, waarin het nu-moment de volle klemtoon kreeg. Omdat in die wereld van eeuwige terugkeer op elke handeling het gewicht van een ondraaglijke verantwoordelijkheid rust, noemde Nietzsche de idee van de eeuwige terugkeer de zwaarste last (‘Das schwerste Gewicht’).

In tegenstelling daarmee benadrukt Kundera de vluchtigheid van het nu-moment, zonder die vluchtigheid in een kader van tijdloze eeuwigheid te willen plaatsen. Elke ervaring, hoe diep ze ook ingrijpt, is onherroepelijk vergankelijk en voorbijgaand. Het leven zelf is een aaneenrijging van contingente ervaringen. Elke poging om de vorige ervaring te recupereren, werkt automatisch vertekenend. In die zin mist de menselijke ervaring werkelijkheidsgehalte. Daarom noemt Kundera het zijn licht, maar die lichtheid is voor velen ondraaglijk.

2 M. Kundera, De kunst van de roman, p. 102.

3 M. Kundera, De kunst van de roman, p. 118.

[p. 1000]

De vergankelijkheid, inherent aan de menselijke ervaring, sluit immers de mogelijkheid van diepe verbondenheid en daarom ook de mogelijkheid van diepe tragiek uit. Juist die onmogelijkheid maakt het vederlichte bestaan ondraaglijk. Het onvermogen om zich met zijn eigen contingentie te verzoenen, om zich te laten meedrijven op de universele lichtheid tekent het overgrote deel van Kundera's personages. Zelfs Sabina, één van de protagonisten uit De ondraaglijke lichtheid van het bestaan, die op een exemplarische wijze de grondidee van het boek belichaamt, ontkomt daar niet helemaal aan:

Maar wat is Sabina dan overkomen? Niets. Ze is weggegaan bij een man omdat ze bij hem weg wilde. Achtervolgde hij haar soms? Wreekt hij zich? Nee. Haar drama was niet een drama van zwaarte, maar van lichtheid. Sabina ging niet gebukt onder een last, maar onder de ondraaglijke lichtheid van het bestaan⁴.

Havel nu. In zijn Charta '77 - manifest Poging om in de waarheid te leven spreekt hij nog aarzelend over een nieuwe beleving van het zijn. Elke radicale vernieuwing van de relatie tussen mensen kan maar tot stand komen, zo schrijft hij daarin, vanuit een ‘vernieuwd zijn’, een nieuwe ‘menselijke orde’, die niet tot een politieke orde kan worden herleid. Maar wat hij daar juist mee bedoelt, wordt nergens geëxpliciteerd⁵.

In zijn gevangenisbrieven, die hij enkele jaren later aan zijn vrouw schrijft, gaat Havel veel concreter in op de existentiële betekenis die het zijn voor hem heeft:

Niets dat eenmaal gebeurd is, kan ongedaan gemaakt worden. Alles wat ooit geweest is, ligt dus eigenlijk voor altijd in ‘het geheugen van het zijn’ opgeslagen. En alles wat wij voor werkelijk, voor reëel, voor aanwezig houden is slechts een klein en zeer onduidelijk te definiëren eilandje in de oceaan van het ‘imaginaire’, het ‘nog mogelijke’ of het ‘al voorbijgegane’ zijn. Alleen uit dit oergebied put het zijn inhoud en zijn betekenis; alleen tegen deze achtergrond kunnen wij het zo ervaren als wij het ervaren. Het blijft eens en voor altijd samen met alles wat ooit gebeurd is (kon gebeuren of zou moeten gebeuren) en wat niet ongedaan kan gemaakt worden, in ‘het geheugen van het zijn’ bewaard, evenals de menselijke persoonlijkheid, de menselijke existentie. Deze gaat zelfs niet verloren als iemand sterft, zelfs niet als de laatste mens die hem kende of althans wist dat hij bestond, hem vergeet of zelf sterft⁶.

De tegenstelling met ‘de lichtheid van het zijn’ is duidelijk. Maar Havel keert met deze stelling van ‘het geheugen van het zijn’ niet terug naar Nietzsches gedachte van de eeuwige terugkeer. Eigenlijk neemt hij een tussenpositie in. Havel plaatst het nu-moment binnen een transcendente horizon: daardoor verliest het ‘nu’ zijn absoluutheid zonder echter volkomen licht te worden. Wie zegt dat er slechts licht-

4 M. Kundera, De ondraaglijke lichtheid van het bestaan, p. 143.

5 V. Havel, Poging om in de waarheid te leven, Van Gennep Kritiese Bibliotheek, Amsterdam, 1990, p. 93.

6 V. Havel, Brieven aan Olga. Overdenkingen uit de gevangenis, Fontein, Baarn, 1989, p. 89.

[p. 1001]

heid is, miskent het meest specifieke van de menselijke ervaring: de zich voortdurend opdringende aanwezigheid van een ons overstijgende werkelijkheid. Wat ‘is’ verliest alleen een specifieke zwaarte, namelijk een zwaarte die elke beweging van transcendentie onmogelijk maakt. Voor Havel is het zijn niet ondraaglijk licht, maar van een zwaarte die draaglijk is.

Nu zijn, conform de metafysische traditie, ook bij Kundera en Havel de vraag naar het zijn en die naar de waarheid onlosmakelijk met elkaar verbonden. Kan er sprake zijn van waarheid in een wereld waar alles licht is? Is in die wereld de enige zekerheid die van de relativiteit van elke waarheid? Dient elk waarheidsstreven te worden weggelachen? Of houdt het geheugen van het zijn de herinnering vast aan een Waarheid die ons toelaat om afstand te nemen van elke tijdsgebonden proclamatie van waarheid? Kortom: bij beide auteurs is de lach onmisbaar maar, hoe verhoudt hij zich tot de waarheid?

Kundera: de lach om de waarheid

In nagenoeg elke titel van het oeuvre van Kundera komt het substantief ‘lach’ voor of wordt er op zijn minst impliciet naar verwezen: De grap, Lachwekkende liefdes, Het boek van de lach en de vergetelheid. Voor Kundera is de Europese roman geboren uit de lach van God. Wat bedoelt hij daarmee? Kundera heeft, zoals hoger aangestipt, er nooit een geheim van gemaakt dat het denken van Husserl en Heidegger hem sterk heeft beïnvloed. Hun ideeëngoed heeft hij aangegrepen als tegengif tegen de Cartesiaanse wending in het Europese geestesleven. De mens die in Descartes' ogen meester en bezitter van de natuur zou worden, is gedegradeerd tot een speelbal van krachten waarop hij geen greep heeft en hij heeft daarbij verloren, wat hem het meest eigen was: zijn ‘Lebenswelt’.

Tegenover dit verlies, veroorzaakt door een koortsachtig zoeken naar onbetwijfelbare zekerheid, stelt Kundera de wijsheid van de onzekerheid, de zekerheid van de relativiteit van waarheden. Zijn romans moeten worden gelezen als telkens nieuwe pogingen om aan die eeuwige onzekerheid en aan die inherente relativiteit van alle waarheden gestalte te geven. Met die opvatting staat Kundera niet alleen. Hij is een exponent van een invloedrijke stroming in het hedendaagse denken. De lach die Kundera stelt tegenover de onaantastbare zekerheid van het westerse rationalisme is dezelfde als die van de ‘kynische’ Sloterdijk⁷, van de ‘ironische’ Rorty⁸ en van William van Baskerville

7 Cfr. G. Groot, Peter Sloterdijk. Kynicus. In Streven, januari 1985, pp. 322-336.

8 Cfr. P. Pekelharing, Richard Rorty. De spiegel als hindernis. In Streven, april 1989, pp. 614-627.

[p. 1002]

uit Eco's De Naam van de Roos⁹. Het is de lach om de waarheid.

De diagnose die deze auteurs van onze tijd maken is scherpzinnig, zij het vaak eenzijdig: waarheid, ethische normen en verheven idealen doen in hun ogen nog enkel dienst als rookgordijn, als alibi voor een praktijk die uitsluitend macht en eigenbelang beoogt. Al wie die verheven idealen predikt beseft volgens hen zelf wel dat dit niet meer is dan een kosmetisch gebaar. Als enige therapie is er voor hen de lach. Tegenover een cultuur die de macht en de arrogantie van het woord tot principe heeft verheven is de de speelse lach een beaming van de grondeloosheid van elk streven en uiteindelijk van het hele bestaan.

In zijn voorlopig laatste roman Onsterfelijkheid thematiseert Kundera nogmaals zijn aversie tegen het cynische vooruitgangsdenken van de ‘imagologen’. Het enige wat hij er tegenover kan stellen, is het belangeloze divertissement van het spel:

Als wij weigeren belang toe te kennen aan een wereld die zich belangrijk acht, en als wij in die wereld geen enkele echo vinden voor onze lach, dan rest ons maar één oplossing: die wereld in zijn geheel beetpakken en er een object van maken voor ons spel; er een stuk speelgoed van maken. Avenarius speelt en het spel is het enige wat hem in een wereld zonder belang belang inboezemt¹⁰.

9 ‘Misschien heeft hij die de mensen liefheeft tot taak hen te laten lachen om de waarheid, de waarheid te laten lachen, want de enige waarheid bestaat in het leren hoe zich van de ongezonde hartstocht voor de waarheid te bevrijden’ (U. Eco, De Naam van de Roos, Bert Bakker, Amsterdam, 1984, pp. 511-512).

10 M. Kundera, Onsterfelijkheid, Ambo, Baarn, 1990, p. 369.

Havel: de lach vanuit de waarheid

Zowel in Havels toneeloeuvre als in zijn later essayistisch werk speelt de lach een belangrijke rol. In dit verband typeert hij de Middeneuropese mentaliteit als een merkwaardige, zelfs wat geheimzinnige angst voor alles wat empathie is, voor alles wat overmatig enthousiast, lyrisch, pathetisch is en zichzelf tezeer au sérieux neemt. Een terughoudendheid die alles te maken heeft met een doorgedreven wantrouwen ten opzichte van elke geproclameerde waarheid. Daarom ook zijn in de Middeneuropese literatuur, zo meent hij, het meest ernstige en het meest lachwekkende steeds onontkoombaar en op een opvallende manier met elkaar verbonden. Het is de dimensie van terughoudendheid, de kijk van buitenaf en de lachende zelfspot die nagenoeg elk voorval een schokkende ernst verlenen én het tegelijk van alle ernst ontdoen. Havel vindt die houding terug bij de grote meesters, Hasek, Kafka, Musil, maar ook bij hedendaagse schrijvers als Vaculik en Stoppard¹¹.

Maar waarom de lach? In zijn dankrede bij de uitreiking van de Erasmusprijs (1987), plaatst Havel, met een zinspeling op Erasmus'

11 V. Havel, Naar alle windstreken, p. 123.

[p. 1003]

Lof der Zotheid, de lach van de ‘zot’ tegenover de waanzin van een op hol geslagen vooruitgangsgeloof:

Laten we - met ons allen - de vernietigingszotheid van onze wereld stopzetten door er een andere, betere zotheid voor in de plaats te stellen: de zotheid van ons ideaalbeeld van een vredelievende totaal-Europese gemeenschap, de zotheid van ons Europese bewustzijn¹².

Vooral in Brieven aan Olga expliciteert hij dat die lach, die ‘zotheid’ haar oorsprong vindt in het besef van een niet te definiëren, maar daarom niet minder aanwezige absolute waarheid.

Meer dan wat ook, zo meent hij, draagt absurde kunst, met haar wanhopig protest tegen het verlies van de zin der dingen, het geloof in zich. De ‘absurde’ kunstenaar lacht vanuit de waarheid:

Achter-de gestaag en telkens veranderende concrete horizon van de pelgrim blijft er altijd een ‘horizon als zodanig’ of ‘horizon op zichzelf’ aanwezig. De horizonlijn blijft verborgen, wordt zichtbaar, verandert op iedere denkbare wijze, maar de horizon zelf blijft bestaan, onafhankelijk van dit verborgen zijn of deze veranderingen: dit is meestal een horizon die je slechts heel abstract, verhuld en moeilijk kunt bevatten; maar tegelijkertijd op paradoxale wijze ook de zekerste (deze blijft bestaan zelfs wanneer al het concrete ineenstort); dit is de laatste en absolute horizon (als laatste referentiepunt bij alles wat je doet in het leven) en het is deze horizon - metafysisch vluchtpunt van het leven dat de zin ervan bepaalt - die velen als God ervaren¹³

De lach weert elke dogmatische waarheidsaanspraak. Maar de lach weert nooit de waarheid zelf; hij wordt er integendeel uit geboren. Voor Havel is een zinvolle menselijke existentie ondenkbaar zonder een horizon van onvergankelijkheid waartegen zij zich ontvouwt en waar zij zich voortdurend op richt als op een onzichtbare bron. In een typisch fenomenologisch jargon, omschrijft hij geloof en hoop als een ‘zich melden’ bij de absolute horizon, de enige echte achtergrond die ons de garantie biedt dat niet alles definitief verdwijnt en dat dus uiteindelijk niets overbodig is¹⁴.

Nu fungeert bij beide auteurs de opvatting over het zijn en de waarheid als een soort ‘verborgen agenda’, als een basispremisse in hun oeuvre. Alles wat zij over specifieke themata schrijven kan er als het ware uit worden gededuceerd. Drie concrete themata wil ik van naderbij bekijken: de betekenis van de dissidentenbeweging, de rol van het woord en de toekomst van Europa.

12 V. Havel, o.c., p. 143.

13 V. Havel, Brieven aan Olga, p. 101.

14 V. Havel, Brieven aan Olga, p. 157. Havel weigert echter aan deze absolute horizon specifiek christelijkreligieuze connotaties toe te kennen. De ervaring van een persoonlijke God is hem vreemd: ‘Het is duidelijk dat we te maken hebben met een hoge, geestelijke ervaring, met iets in hoge mate geestelijks. Toch ben ik - dat geef ik toe - nog altijd niet in staat hier van God te spreken: God is namelijk iemand die blij is, woedend is, liefheeft, geëerd wil worden en voor mij gedraagt hij zich teveel als een mens. Maar ik ben me de paradox wel degelijk bewust: als op deze plaats van mijn betoog, dat ik hier probeer af te grenzen, God niet bestaat, zal het geheel wel de indruk wekken van een abstracte constructie, van uitvluchten zoeken. Maar wat kan ik eraan doen?’ (V. Havel, o.c., p. 160).

Dissidentie

Kundera heeft zich nooit een dissident willen noemen. Herhaaldelijk heeft hij beklemtoond dat hij geen ‘politiek’ auteur is, omdat een po-

[p. 1004]

litieke visie - van welke huize ook - een romanschrijver in een te eng keurslijf wringt. ‘Dissident’ is voor hem een term die de complexiteit van de werkelijkheid miskent door toe te geven aan de druk om alles tot politieke termen terug te voeren. Niet alleen staat hij afkerig tegen een figuur als Solzjenitsyn en zijn zgn. gevoelsgeladen Russischchristelijk messianisme. Eigenlijk wantrouwt hij elke vorm van politieke dissidentie:

Ik denk aan de redacteur in Praag die de handtekeningactie organiseerde voor vrijlating van de politieke gevangenen. Hij wist heel goed dat de actie de gevangenen niet zou helpen. Het werkelijke doel was niet de vrijlating van de gevangenen, maar te laten zien dat er nog mensen zijn die niet bang zijn. Wat hij deed was toneelspelen. Maar hij had geen andere keus. Hij kon niet kiezen tussen daad en theater. Hij kon alleen kiezen: toneelspelen of helemaal niets¹⁵.

Maar de aversie is wederzijds. Op zijn zachtst uitgedrukt staan vele Tsjechische intellectuelen, die vanaf de jaren '60 in het verzet stonden, terughoudend t.o.v. Kundera's oeuvre. Wat Kundera in een boek als De ondraaglijke lichtheid van het bestaan schrijft over de Praagse Lente had evenzeer, zo vonden Praagse collega-schrijvers, van een westers journalist kunnen komen die een paar dagen in de oude stad had doorgebracht. De hardheid van het leven is veel complexer dan Kundera ze voorstelt. Zijn voorstelling is acceptabel voor de westerse lezer, omdat het zijn verwachtingen bevestigt: het versterkt het sprookje over goed en kwaad. Maar voor de Tsjechen die in Praag achterblijven is de realiteit allerminst een sprookje¹⁶.

In Poging om in de waarheid te leven plaatst ook Havel het woord ‘dissident’ tussen aanhalingstekens, maar dan om heel andere redenen. Havel zet zich af tegen de kunstmatige afzondering van ‘dissidenten’ als een selecte categorie mensen die zou losstaan van de massa. In werkelijkheid, zo zegt hij, zijn zij gewone mensen met gewone zorgen, die alleen verschillen van de rest doordat zij hardop zeggen wat de rest niet kan of niet durft zeggen¹⁷. Daarbij benadrukt hij dat de motivatie van dissidenten nooit in de eerste plaats politiek is, maar moreel. Voor hem vereist elke politieke verandering allereerst een morele omwenteling en in dit verband verwijst Havel regelmatig naar Solzjenitsyn¹⁸. Zelf is hij nooit ingegaan op de kans die hem door de Tsjechische autoriteiten werd geboden om naar de VS te emigreren. Alhoewel (blijkens de brieven) zijn vrouw twijfelde aan de zinvolheid van die beslissing, is hij blijven vasthouden aan de stelling ‘dat hij een Tsjech is en dat ook zal blijven’. Van zijn leermeester Jan Patocka heeft hij onthouden dat verantwoordelijkheid altijd en wezenlijk een

15 M. Kundera, De ondraaglijke lichtheid van het bestaan, p. 305.

16 Gesprek in Praag. Ivan Klima in een gesprek met Philip Roth, Nieuw Wereldtijdschrift, 1990, 3, p. 18-19.

17 V. Havel, Poging om in de waarheid te leven, p. 52.

18 V. Havel, o.c., p. 52; p. 91.

[p. 1005]

gesitueerde verantwoordelijkheid is en dat er ‘dingen zijn die waard zijn om voor te sterven’. Daarom verkoos Havel gevangenschap boven emigratie.

Woorden

In De ondraaglijke lichtheid van het bestaan somt Kundera een aantal woorden op, die door Sabina en Franz heel anders worden verstaan. Daaruit blijkt hoe het onderscheid tussen de exacte logische betekenis van de woorden en ‘het ruisen van de semantische rivier die door die woorden stroomde’ hun spreken doet gelijken op een groot woordenboek van misverstanden. Woorden leiden onherroepelijk tot misverstanden, omdat zij niet verwijzen naar een gemeenschappelijke werkelijkheid. In het creëren van een eigen werkelijkheid, houden woorden ieder mens gevangen in een eigen wereld.

Bij de toekenning van de vredesprijs in oktober 1989 analyseerde Havel in zijn rede Een woord over het Woord de betekenis van een aantal grote woorden uit de Europese geestesgeschiedenis: christendom, socialisme, vrijheid, rede en zelfs perestrojka. Het zijn alle woorden die de mogelijkheid in zich dragen om generaties te inspireren op hun weg naar gerechtigheid en bevrijding, maar tevens de neiging hebben om vlug te veranderen in instrumenten van onderdrukkende ideologieën. Zoals Kundera beseft Havel dat de paradijselijke eenheid, waarin de orde van de taal en die van de wereld samenvallen en samen de waarheid vormen en uitspreken, definitief verdwenen is.

Maar anders dan Kundera overwint Havel het wantrouwen t.o.v. de taal vanuit het geloof dat de macht van het Woord principieel onaangetast blijft en de betekenis ervan telkens opnieuw kan oplichten, mits het woord door een levenspraxis wordt gedragen. Telkens weer roept hij in zijn presidentiële toespraken op tot verantwoordelijkheid voor het woord en jegens het woord. Hij wijst er dan op dat dit niet alleen maar een linguïstische en politieke opdracht is, maar in wezen een ethische opdracht.

En als zodanig ligt deze opdracht natuurlijk niet verankerd in het gebied dat zich bevindt voor de horizon van de wereld die wij kunnen overzien, maar in het gebied waar het Woord is dat in den beginne was en dat niet van de mens is¹⁹.

19 V. Havel, Naar alle windstreken, De Prom, Baarn, 1990, p. 312-313.

Het nieuwe Europa

Eén van die magische woorden is voor de Tsjechen altijd het woord ‘Europa’ geweest. Veel meer dan in het Westen hebben Tsjechische

[p. 1006]

(en andere Oosteuropese) auteurs geschreven over de culturele identiteit van een gemeenschappelijk Europa. In het essay De tragedie van Midden-Europa legt Kundera uit waarom dat zo is. Na 1945 heeft het IJzeren Gordijn een volkomen willekeurige grenslijn door het oude Avondland getrokken, waardoor een land als Tsjechoslovakije buiten zijn eigen culturele traditie werd gesloten. Geografisch is Europa duizend jaar verdeeld geweest in twee gebieden die zich los van elkaar hebben ontwikkeld: de westelijke helft gebonden aan Rome en de katholieke kerk, de oostelijke helft vastgeankerd aan Byzantium en de orthodoxe kerk. Het Verdrag van Jalta heeft de grens tussen de twee Europa's een paar honderd kilometer naar het Westen verlegd waardoor verschillende volkeren die zichzelf altijd tot het Westen hadden gerekend²⁰, plots tot de vaststelling kwamen dat ze nu tot het Oosten behoorden. Zo ontwikkelden zich na de oorlog in feite drie in plaats van twee delen in Europa: het Westeuropese deel, het Oosteuropese deel en, met al zijn complicaties, dat deel van Europa, dat geografisch in het midden lag, maar cultureel tot het Westen en politiek tot het Oosten behoorde.

Voor de Middeneuropese schrijvers fungeerde in de Koude Oorlogperiode de cultuur van het vrije West-Europa daarom als een referentiepunt. Afgesneden van onze eigen culturele wortels, keken we reikhalzend uit, zo schrijft Kundera, naar het westelijk deel, waarin alle belangrijke intellectuele bewegingen vrij konden gedijen rond tijdschriften gemaakt door cultuurdragers als schrijvers, kunstcritici, geleerden, filosofen en musici. Naar West-Europa komen was als een ontwaken uit een mooie droom. Het viel Kundera in zijn nieuwe vaderland Frankrijk van meet af aan op dat dit soort tijdschriften uit het culturele leven was verdwenen of volkomen marginaal was geworden. Toen begreep hij waarom het Westen niet had beseft dat het na 1945 een belangrijk cultureel centrum had verloren, dat volkeren met dezelfde wortels, dezelfde visies uit elkaar gerukt waren. Europa had de verdwijning van zijn culturele huis niet opgemerkt, omdat Europa zijn eenheid niet langer als een culturele eenheid zag.

Ik geloof dat de cultuur in Europa haar plaats al heeft afgestaan. Zo trekt het beeld van de Europese identiteit zich in het verleden terug. Europeaan: iemand die heimwee naar Europa heeft²¹.

Zo kan De ondraaglijke lichtheid van het bestaan ook gelezen worden als een boek over de dood van het oude Europa. De echte tragedie van Europa ligt immers in het feit dat het zichzelf niet langer als waar-

20 Tsjechoslovakije maakte tot aan de Eerste Wereldoorlog deel uit van de Oostenrijks-Hongaarse dubbelmonarchie.

21 M. Kundera, De kunst van de roman, pp. 96-97.

[p. 1007]

devol ervaart en daarvoor geen enkele therapie meer vindt. Reeds in het begin van de jaren '80 schreef Kundera in zijn essay De tragedie van Midden-Europa hoe in 1956 een directeur van het Hongaarse persbureau nog bereid was voor Europa te sterven en er ook voor gestorven was. Hij had echter niet vermoed dat aan de andere kant van het IJzeren Gordijn de tijden waren veranderd en dat in Europa zelf Europa niet langer als waardevol werd ervaren. Hij had niet kunnen vermoeden dat de zin die hij per telex over de grenzen van zijn vlakke land stuurde - ‘We zullen sterven voor Hongarije en voor Europa’ - ouderwets zou klinken en niet zou worden begrepen.

Ook Havel herkent diezelfde geestelijke vermoeidheid in de (West)europese cultuur. Zo rekent hij in zijn Charta '77 - essay Poging om in de waarheid te leven niet alleen af met het communistische regime; hij spaart evenmin zijn kritiek op het westerse maatschappijbeeld. En vanuit de gevangenis schrijft hij aan zijn vrouw:

De tragedie van de moderne mens bestaat niet zozeer in het feit dat hij eigenlijk steeds minder weet over de zin van zijn eigen leven, maar dat hem dit steeds minder kan schelen²².

Maar de therapie is anders dan bij Kundera. Havel blijft geloven in een Europese cultuur met een nieuw elan, een geloof dat hij deelt met zijn leermeester Jan Patocka. Voor Patocka, de oprichter van Charta '77 en, na zijn dood, als woordvoerder door Havel opgevolgd, was verantwoordelijkheid wezenlijk een gesitueerde verantwoordelijkheid. In zijn laatste werk, Platon et l'Europe, had Patocka die wezenlijke verantwoordelijkheid ‘de zorg voor de ziel’ genoemd²³. Die zorg voor de ziel achtte hij kenmerkend voor de Europese beschaving. Wat de Europese beschaving bij uitstek kenmerkt, zo schreef hij, is haar bewustzijn van een gapende afgrond tussen de vigerende normen in het dagelijkse leven en de idealen van waarheid, gerechtigheid en goedheid. In deze visie op Europa, die hem sterk doet denken aan het humanisme van Erasmus, ziet Havel de kern van een moreel Europees zelfbewustzijn, dat vanaf de 17e eeuw in het vergeetboek is geraakt maar nu opnieuw moet worden gecultiveerd:

Als er van een Erasmiaanse gedachte van een humanistische broederschap van geleerden een onzichtbare lijn voert naar Patocka's ‘groep der geschokten’, mondt deze lijn dan soms niet uit in het ideaal van een hernieuwd Europees zelfbewustzijn?²⁴

Het Europa waarvan Havel droomt, is daarom allereerst een moreel Europa. De vaak minzaam glimlachende Havel is inderdaad een mo-

22 V. Havel, Brieven aan Olga, p. 163.

23 J. Patocka, Platon et l'Europe, Lagrasse, Editions Verdier, 1983.

24 V. Havel, Naar alle windstreken, p. 141.

[p. 1008]

ralist. Met zijn humor blijft hij, ook in zijn presidentiële toespraken, elke vorm van dogmatisme ondergraven, maar de lach tast nooit zijn geloof aan in de diepe zin van een bovenmenselijke morele waarheid, die het handelen van elke dag begeleidt²⁵:

Leven in de waarheid, als daad van verzet van de mensheid tegen een afgedwongen positie, is altijd een poging de controle over het eigen verantwoordelijkheidsbesef te herwinnen. Met andere woorden, zoiets is duidelijk een morele daad, niet alleen omdat men er zo'n hoge prijs moet voor betalen, maar in hoofdzaak omdat zoiets niet uit eigenbelang geschiedt. Het is een gokspel en men kan zich moeilijk voorstellen dat een redelijk mens aan iets dergelijks begint, enkel en alleen omdat hij of zij denkt dat de opoffering van vandaag morgen compensaties zal opleveren, al is het maar in de vorm van algemene dankbaarheid²⁶.

Vanuit het besef dat de grote ideologieën in deze eeuw hun eigen geloofwaardigheid hebben ondergraven, voert in de hedendaagse wijsbegeerte en literatuur een waarheidsrelativisme de boventoon. Het werk van Milan Kundera en Vaclav Havel dient men ontegensprekelijk in deze context te situeren. Bij beiden was het wantrouwen t.o.v. de aanspraken van de (communistische) ideologie aanvankelijk het uitgangspunt. Die stellingname had al vlug praktische consequenties: Kundera week uit naar Frankrijk, Havel belandde in de gevangenis. Daarna evolueert hun werk in een andere richting. Kundera definieert waarheid als het besef van haar onmogelijkheid en deconstrueert daarom elke waarheidsaanspraak. Havel poogt in de waarheid te leven. Voor beiden blijft de lach onmisbaar.

Maar maakt de lach het bestaan ondraaglijk licht of draaglijk zwaar? Deconstrueert de lach elke waarheidsaanspraak of leeft hij van de waarheid? Is er een lach om of een lach vanuit de waarheid? Misschien wordt dit dan de cruciale vraag: welke lach tekent zich af op het gezicht van het nieuwe Europa?

25 De Latijnsamerikaanse auteur Mario Vargas-Llosa (vorig jaar nog kandidaat voor het presidentschap in Peru) schreef onlangs in El Pais een hommage aan de ethische politicus Vaclav Havel. Zie Is het mogelijk politicus te zijn zonder mensen te misleiden? in De Morgen, 7 mei 1991, p. 21.

26 V. Havel, Poging om in de waarheid te leven, pp. 31-33.