Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58 (1990-1991)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58

(1990-1991)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Forum

Een ander Europa?
Guido Vanheeswijck

Nu het ijzeren gordijn is neergehaald en de (West-)Europese eenmaking zich weldra aandient, zoeken politici en economen graag cultuurfilosofische argumenten om die eenmaking te legitimeren: het gemeenschappelijke Europese huis heeft nood aan culturele fundamenten. Zo wordt er dan graag verwezen naar traditionele Europese waarden of hoor je spreken van de ‘wezensaard’ van het oude Avondland, maar zelden of nooit wordt geëxpliciteerd waarin die wezensaard dan wel bestaat. Intussen wekken die slogans wel de indruk dat er zoiets als een onveranderlijk pakket van Europese waarden bestaat.

In het essay, Twijfel aan Europa. Zijn de intellectuelen de vijanden van de Europese cultuur?1, een sterk uitgebreide versie van zijn afscheidscollege als docent cultuurfilosofie aan de KUN, vertrekt Ton Lemaire juist vanuit een sterk besef van de heterogeniteit van de Europese cultuur. Men kan niet om de vaststelling heen dat er een pijnlijke discrepantie is tussen haar hooggestemde waarden en idealen enerzijds en haar praktijken van oorlog, onderdrukking en imperialisme anderzijds. Voor vele intellectuelen heeft die tegenstelling geleid tot een wantrouwen t.o.v. de Europese cultuur. Daartegenover staat dat diezelfde intellectuelen, juist wanneer ze Europa veroordelen, een typisch Europees vermogen van twijfel, openheid en zelfkritiek hanteren. De centrale vraag die zich daarom opdringt is of de kritische twijfel, die inherent is aan de Europese cultuur, meteen ook een twijfel aan haar eigen identiteit impliceert. Cryptisch geformuleerd: moet de twijfel van Europa noodzakelijk leiden tot twijfel aan Europa (p. 12)?

In zes hoofdstukken thematiseert Lemaire die vraag op een lucide en bij momenten meeslepende manier. Hij laat allereerst zien hoe de taak van de intellectueel (en in het bijzonder van de antropoloog) gekarakteriseerd wordt door een dialectische spanning tussen universalisme en particularisme, etnocentrisme en relativisme, een spanning die trouwens de hele Europese beschaving tekent. Juist omwille van die schijnbaar onophefbare spanning tussen haar licht- en schaduwzijden ziet de intellectueel zich geconfronteerd met de dubbele vraag in hoeverre hij zich nog met die Europese cultuur mag identificeren en, zo ja, met welk deel ervan. Aan die pregnante vraag mag hij niet ontsnappen via een deconstructie van de Verlichtingsidealen: ‘Als al Europa een continent, een cultuur, een idee is die moet worden overwonnen, dan dient dat te gebeuren - denk ik - niet door haar abstract te ontkennen in een ideologische en epistemologische zelfmoord, maar door haar principes en hun uitwerking in de wereld te doordenken’ (p. 31). De vraag wat Europa dan wel is, dient hij recht in de ogen te kijken.

De moderne Europese beschaving wordt, aldus Lemaire, gekenmerkt door een grote tweespalt en een rusteloze dynamiek. Enerzijds is er de telkens te hernemen constructie van allesomvattende en ogenschijnlijk onwrikbare systemen; anderzijds is er de meedogenloze ontmaskering van dit project: beschaving en barbarij, de drang naar uni-

versalisme en imperialisme lijken in dat project onafscheidelijk samen te gaan (als hedendaagse vormen van barbarij wijst hij de technocratie en het economisme aan). Welk vermogen stelt de intellectueel dan in staat die vormen van barbarij te onderkennen en te overwinnen zonder tegelijk de verworvenheden van de Europese beschaving te verliezen? Lemaire zweert bij wat hij kritische rationaliteit noemt. Een vorm van rationaliteit die allerminst samenvalt met de technische rationaliteit maar waarvan de kracht er juist in bestaat dat ze de bestaande realiseringen van rationaliteit telkens opnieuw contesteert.

Slechts vanuit de kritische rationaliteit kan de eenzijdigheid, eigen aan het aanvankelijke Verlichtingsideaal, worden aangewezen. Enkel door zelfreflectie kan ze uiteindelijk zichzelf achterlaten: ‘Het denken weet dat het noch zichzelf afdoende kan funderen noch kan voltooien tot een definitief en afgerond beeld van de totaliteit van de werkelijkheid. Daarom leidt de gang van het denken tot de erkenning van het onbegrijpelijke, van het mysterie van de wereld’ (p. 94). Via dat bewustwordingsproces vindt de rationaliteit haar oorsprong en haar voleinding in een spirituele mystiek die haar overstijgt.

Dit project om met de rede de rede te bekritiseren heeft voor Lemaire concrete consequenties. Nu de paradox binnen de Europese beschaving haar hoogtepunt bereikt (op het moment dat ze mondiaal is verspreid, is het Avondland een perifeer gebied geworden), moet haar kracht juist in haar zwakte liggen: de band tussen universalisme en imperialisme kan worden losgemaakt en in haar politieke tweederangsrol kan ze juist haar geestelijke catharsis vinden.

Omdat Europa de Verlichting heeft ingezet, heeft ze ook als eerste kennisgemaakt met haar destructieve en waanzinnige kant. Dat besef geeft het oude Avondland (meer dan Amerika, de Sovjetunie of Japan) de kans de beperkingen van het Verlichtingsideaal te onderkennen zonder haar inherente mogelijkheden te verwerpen. Tegelijkertijd beseft Lemaire het utopische van dit door spiritualiteit en moraliteit ‘gematigd rationalisme’. Dat Europa - gevangen in de logica van de wereldmarkt - wil vasthouden aan een mateloos vooruitgangsgeloof lijkt meer voor de hand te liggen.

Als schets van de problematiek van de culturele identiteit van Europa is dit een verhelderend en uitdagend essay. Lemaire laat zien hoe de taak van de Europese intellectueel onvermijdelijk het bewustzijn van een innerlijke tegenstrijdigheid impliceert: het geloof in de roeping van Europa draagt in zich de radicale twijfel aan het humane karakter van haar verworvenheden. Op die manier vaart hij een middenkoers tussen een eenzijdig eurocentrisme en een doorgedreven cultuurrelativisme.

M.b.t. de uitweg uit die problematiek (hfdst. 6-7) kan Lemaires opvatting, mijn inziens, op een dubbele wijze een corrigerende aanvulling vinden in het denken van hedendaagse Oosteuropese wijsgeren (Patocka, Havel, Kolakowski, Mazowiecki), waarin dezelfde vraag naar de Europese identiteit wordt gethematiseerd.

Spiritualiteit en christendom

Zo wijst Lemaire categoriek het christendom af als inspiratiebron voor de innerlijke vernieuwing van Europa. Naar zijn mening zijn de christelijke kerken voor een deel gezwicht voor het kapitalisme en de welvaartsmaatschappij, terwijl de katholieke kerk zich ‘inspant om vast te houden aan haar traditie van geestelijk totalitarisme en zich daarin een ware erfgenaam van het Romeinse imperium betoont’ (pp. 89-90). Zelf ziet hij veel meer heil in een ‘religie zonder goden’ zoals het boeddhisme en stelt hij hoge verwachtingen in de convergentie tussen nieuwe wetenschappelijke inzichten en oeroude mystieke ervaringen (‘New Age’-denken).

Het is echter vreemd dat de genuan-

ceerde manier waarop hij de dialectische spanning tussen droom en daad in de Europese beschaving beschrijft, helemaal achterwege blijft bij zijn analyse van het christendom. Waarom zou de spanning die de hele Europese beschaving kenmerkt en die juist als katalysator fungeert om bestaande mistoestanden aan de kaak te stellen niet evenzeer van toepassing zijn op de evolutie van het christendom, dat mee die beschaving gestalte heeft gegeven? Waarom een rigoureuze afwijzing ervan en een zich neerleggen bij ‘de onophefbare tegenstelling tussen inspiratie en institutie’?

Lemaire heeft zich bij de uitwerking van zijn ‘oplossing’ voor een groot deel laten inspireren door het essay Op zoek naar de barbaar van Leszek Kolakowski2. Daarin neemt de Poolse filosoof eenzelfde positie in tussen etnocentrisme en cultuurrelativisme. Maar de grondslag van de Europese cultuur plaatst Kolakowski, in tegenstelling tot Lemaire, juist in haar christelijk bewustzijn. Kolakowski is van oordeel dat de Verlichting ontstaan is uit de opnieuw overdachte christelijke erfenis, vervolgens de weerstand van de versteende vormen van die erfenis heeft moeten overwinnen en tenslotte zich van haar christelijk uitgangspunt heeft verwijderd. Door die verwijdering heeft de Verlichting zich uiteindelijk tegen zichzelf gekeerd.

Kolakowski wijst daarom op de onontbeerlijke impact van een zich van binnenuit vernieuwend christendom of van een denken dat zich op zijn minst door het christelijk gedachtengoed laat inspireren. Voor hem hangt het voortbestaan van de Europese beschaving samen met het levend houden van het typisch christelijke besef dat de rede noch een ander menselijk vermogen definitieve oplossingen geeft, maar dat er enkel de nooit eindigende zorg en de eeuwige onvolmaaktheid is vanuit een bewustzijn van de eigen grenzen zonder daarom in wanhoop te vervallen.

Twijfel en waarheid

Vanuit die optiek lijkt me Lemaires grondidee van kritische rationaliteit vatbaar voor verdere uitwerking. Lemaire benadrukt voortdurend en terecht het vermogen van de twijfel. Een dergelijk vermogen houdt natuurlijk de vooronderstelling in van een waarheid die we te erkennen hebben, maar het is veelbetekenend dat Lemaire, zeker in vergelijking met de Oosteuropeanen, het probleem van de waarheid ternauwernood uitwerkt.

Sterk beïnvloed door het zoëven geciteerde essay van Kolakowski, thematiseert de Poolse ex-premier Tadeusz Mazowiecki in zijn essaybundel Het andere gezicht van Europa3, het standpunt dat we slechts aan (ons innerlijk) totalitarisme kunnen ontsnappen, indien we een waarheid erkennen die onszelf transcendeert: politiek dient altijd te worden gevoerd vanuit een ethische dimensie, die ons appelleert vanuit een openheid op Waarheid en Gerechtigheid, die elke voorlopige waarheids- en rechtvaardigheidsaanspraak contesteert. Op die manier toont zich het andere gezicht van Europa.

Ook andere Oosteuropeanen zijn unaniem in hun beklemtoning van dit principe als basis van hun (politiek) handelen. In de latere geschriften van de Tsjechische wijsgeer Jan Patocka, de in 1977 (tijdens een politieverhoor) overleden stichter van de Charta '77-beweging, wordt de vraag naar de mogelijkheid van het leven in de waarheid gethematiseerd. Voor zijn essay over Charta '77 inspireert Vaclav Havel zich aan dit ideeëngoed en hij ontleent de titel aan Patocka: Poging om in de waarheid te leven4. Diezelfde levensvisie werkt Havel op een dieper en meer existentieel niveau uit in Brieven aan Olga5, een bundeling van brieven die hij vanuit de gevangenis (1979-1983) aan zijn vrouw schrijft. Hierin spreekt Havel van een ‘absolute horizon’, een ‘geheugen van het zijn’, die aan het leven betekenis geeft en van waaruit onze daden wor-

den beoordeeld.

Hoe verschillend de onderlinge benamingen van dit principe ook zijn - Patocka spreekt van ‘negatief Platonisme’, Kolakowski van ‘zoektocht naar het Absolute’ -, gemeenschappelijk is het besef dat Europa een waarheid te erkennen heeft die de kritische rationaliteit begeleidt in haar opdracht om dogmatische waarheids- en gerechtigheidsaanspraken van bestaande vormen van rationaliteit en handelen telkens opnieuw op de helling te zetten6.

Een kosmos om in te leven
Henk Jans

Zowel uit de positief-wetenschappelijke als uit de theologische hoek gaan sinds geruime tijd nogal wat stemmen op die een nieuwe dialoog tussen wetenschap en geloof niet alleen wenselijk maar ook echt mogelijk achten. Aan die uitdrukkelijk beaamde mogelijkheid heeft de Leuvense hoogleraar Jan Van der Veken een tegelijk overzichtelijk en indringend essay gewijd1. Bijzonder verhelderend lijkt mij de omschrijving (p. 114) van wat men - zeker in deze aangelegenheid - onder dia-loog of waarachtig twee-gesprek dient te verstaan: ‘Een echte dialoog veronderstelt dat de partners noch precies hetzelfde zeggen, noch de zienswijze van de ander principieel afwijzen: zij horen thuis in dezelfde wereld die ze beiden, met hun eigen licht, proberen te begrijpen’. Raakt men het eens over deze quasi-definitie van de dialoog, dan ‘is er dus geen bijzondere wetenschap voor gelovigen en een andere voor ongelovigen, maar heb je wel een opvatting over de natuur waarmee een dialoog vanuit religieus standpunt van meet af aan onmogelijk is en één waarmee de dialoog wél kan worden gevoerd’ (ibid.) Wat hier van de wetenschap wordt gezegd geldt mutatis mutandis vanzelfsprekend ook in omgekeerde zin: je hebt religieuze voorstellingen of opvattingen over de natuur (schepping, God...) die van meet af aan elk gesprek met de natuurwetenschappen uitsluiten en andere, die wél ruimte laten voor een eerlijke dialoog met de (moderne tot recente) fysische, biologische en kosmologische inzichten en theorieën.

De auteur situeert de z.i. opnieuw mogelijk geworden dialoog in de historische context van de jongste drie eeuwen. Na de copernicaanse en newto-

niaanse, wetenschappelijke revoluties raakten wetenschap en geloof steeds meer van elkaar vervreemd en verschraalde het religieuze gods- en scheppingsgeloof tot de ‘Dieu horloger’ van een nog rationeel verantwoord geacht deïsme. Die voorlopige oplossing zou echter, sneller dan verwacht of ook maar bedoeld, moeten wijken voor de voortaan als onoverkomelijk ervaren tegenstelling tussen nieuwe wetenschap en oud geloof. Gaandeweg werd het positief-wetenschappelijk kennismodel gehanteerd als de enige valabele vorm van ‘objectieve’ kennisverwerving en -uitbreiding.

Geruime tijd (ten dele nog tot op vandaag) zocht een in het nauw gedreven geloof zijn waarheidsaanspraken te redden en veilig te stellen door middel van een volledige ‘boedelscheiding’ (p. 22) tussen wetenschappelijk en gelovig inzicht. Beide benaderingen van de - ondanks alles - éne werkelijkheid zouden, elk op haar manier, volkomen legitiem en even volkomen van elkaar gescheiden (moeten) zijn. Men viseerde een soort permanente Godsvrede tussen wetenschappelijke en religieuze visies op de wereld; ze dienden elkaar slechts te respecteren als volstrekt anderssoortige kennisvormen, die letterlijk niets met elkaar gemeen hadden en elkaar derhalve nooit ofte nimmer kónden tegenspreken.

Die op het eerste gezicht rust brengende en geruststellende oplossing bleek evenwel steeds moeilijker vol te houden. Een groeiend aantal wetenschapsmensen probeerden toch weer hun wetenschappelijke kijk op de wereld te verbinden met een alomvattende wereldbeschouwing, terwijl het vanuit de theologische hoek evenmin aan pogingen ontbrak om verworven, wetenschappelijke inzichten te recupereren als een bevestiging of bewijs van uitgesproken religieuze opvattingen. Een typisch staaltje van dit soort concordisme was de uitspraak van Pius XII in 1951 (pp. 83-84), die de toentertijd nog prille Big Bang theorie (van o.m. Kanunnik Lemaître, en zeer tégen diens zin) bestempelde als de wetenschappelijke bevestiging van het bijbels en christelijk scheppingsgeloof.

Ten aanzien van beide ontwikkelingen (de totaliteitsaanspraken van de wetenschappen en het isolationisme of concordisme van het geloof) koos de auteur, naar ik meen volkomen terecht, voor een heel wat moeilijker, maar tegelijk genuanceerder en vruchtbaarder middenweg. Die verbindt, mét de erkenning van de te respecteren autonomie van de wetenschappelijke en de religieuze visie, de niet minder gewichtige erkenning dat beide visies de jongste tijd een dermate grondige evolutie hebben doorgemaakt (in b.v. het wetenschappelijk wereldbeeld van een Prigogine en het dynamisch scheppings- en godsbegrip van een Whitehead) dat tussen beide inderdaad een echte dialoog, in de hoger omschreven zin, opnieuw mogelijk geworden en geboden is.

Tot voor kort in wetenschappelijke kringen vrijwel algemeen verguisde, teleologische of finalistische beschouwingen spelen in de bepleite dialoog opnieuw een onverwachte rol. In de fysica (de verrassende ontwikkeling van orde uit chaos), de biologie (de evolutie van het leven naar steeds meer complexiteit én bewustzijn, tot en met het zelfbewustzijn van de mens) en de kosmologie (de controverse omtrent de initiële voorwaarden van de kosmogenese en het antropisch principe) is enig intern finalisme of objectieve doelgerichtheid, althans voor een aantal wetenschapsmensen, niet langer taboe. Of en hoe daarmee ook een extern finalisme, een subjectieve doelstreving of zelfs een (al dan niet goddelijke) bedoeling zou kunnen verbonden zijn behoort tot het domein van de filosofische reflectie en de religieuze duiding. Wetenschappelijke en religieuze wereldvisies vallen dus wel nooit samen (‘zeggen niet precies hetzelfde’), maar kunnen tegelijk veel minder dan tevoren gelden als volstrekt met elkaar onverenigbare visies op de ene werkelijkheid. In voetnoot 100 verwijst

de auteur ‘voor feitelijke gegevens en ook als achtergrondliteratuur’ naar een ‘proefschrift van uitzonderlijke betekenis’, dat inderdaad op een genuanceerde en uitvoerig gedocumenteerde manier het probleem van het finalisme in de biologische evolutieleer analyseert2. De auteur bekent dat hij voor het schrijven van zijn boek dit werk niet tijdig heeft kunnen raadplegen. Dat is wel te betreuren, want het komt mij voor dat hij op basis van dit werk, een aantal op pp. 96-106 behandelde punten nog scherper en bevattelijker zou hebben geformuleerd.

In zijn inleiding suggereert de auteur dat de harmonie tussen wetenschap en geloof pas in de moderne tijd ernstig verbroken werd. Ik meen dat een mogelijk of feitelijk conflict tussen wetenschap en religie veel universeler (b.v. ook werkzaam in het jodendom en de islam) en van alle tijden is. Augustinus heeft reeds zeer uitdrukkelijk gewezen op het onheil dat christengelovigen aanrichten, wanneer zij, in naam van het geloof, opvattingen omtrent de astronomie, ‘de natuur van dieren, vruchten, stenen en dergelijke dingen meer’ verdedigen, die manifest vals zijn vergeleken met de (wetenschappelijke) ‘kennis die ook niet-christenen daaromtrent bezitten en die op een volkomen zekere redenering of waarneming berust’3. De mogelijkheid van een conflict tussen wetenschap en geloof schijnt even oud te zijn als elke opkomst van een enigermate autonome en geëmancipeerde wetenschapsbeoefening, die met de tijd geconfronteerd wordt met religieuze opvattingen die (uit inertie of verweer) naar fundamentalisme neigen. Ongeacht deze kanttekeningen kan ik dit essay warm aanbevelen aan al wie het conflict of de spanning tussen wetenschap en geloof in tegelijk actuele en fundamentele termen, en in een beknopt bestek, geformuleerd wenst te zien.

De navel van de geschiedenis
Geschiedenis: wetenschap of retoriek?
Erik de Smet

‘Is “geschiedenis” al dan niet een wetenschap?’, vroeg de docent wetenschapsfilosofie mij op het examen. Na lang nadenken moest ik hem het antwoord schuldig blijven. De vraag is een oude valstrik waar niet alleen ‘leken’ en jonge studenten intrappen, maar waarmee generaties filosofen en historici worstelden. Geschiedenis blijkt meer iets weg te hebben van een ‘discussie zonder eind’ (P. Geyl) dan van een wetenschappelijk discours. Alhoewel, in de vorige eeuw zagen Duitse historici het als hun opdracht op zoek te gaan naar wetmatigheden, net zoals in de natuurwetenschappen. Die opvatting werd door velen, o.a. door de filosoof Dilthey, bestreden. De geschiedenis had immers, volgens Dilthey, een eigen ‘hermeneutische’ methode. Zij vraagt een ‘zich inleven’, een ‘zich indenken’ in situaties uit het verleden.

In 1905 mengde de jonge, later beroemde historicus J. Huizinga zich in het debat door in zijn inaugurale rede voor de universiteit van Groningen te stellen dat er in de geschiedenisbeoefening een ‘esthetisch’ moment schuilt. De geschiedschrijver is als een kunstenaar die werkt aan een schilderij of een beeld: de manier waarop het verleden wordt weergegeven en hoe er tussen feiten verbanden worden gelegd is niet logisch te funderen. Latere, vooral dan na Wereldoorlog II, positivistisch ingestelde historici (o.a. in Nederland C. Bertels) keerden zich tegen deze opvatting. Geschiedenis verdiende voor hen een nauwkeurige wetenschappelijke methode, net zoals in de sociale wetenschappen, met tabellen, diagrammen, cijferreeksen enz. Volgens deze opvatting hoort een afdeling geschiedenis misschien beter thuis in de faculteit sociale wetenschappen.

In het voorbije decennium deed zich in het Nederlandse geschiedtheoretisch werk een heroriëntatie voor, voornamelijk door het werk van één man, F.R. Ankersmit (o 1945), docent intellectuele en theoretische geschiedenis te Groningen. Het verleden en wat daarvan rest, zo stelde Ankersmit in zijn proefschrift Narrative Logic. A Semantic Analysis of the Historian's Language (1981), bezit geen essentie of structuur, alleen de ‘verhalen’ (narratio) bezitten die structuur. Het ‘narrativisme’ ziet die structuur dus niet in een historisch object maar in het verhaal dat wij over het verleden vertellen. Het narrativisme is de geschiedfilosofische vorm van het ‘anti-foundationalisme’, een wetenschapsfilosofische opvatting die reageerde tegen de kentheoretische visie zoals die o.a. door Dilthey werd verdedigd.

Van Ankersmit verscheen recent een keurig uitgegeven bundel, De navel van de geschiedenis1, met twaalf geschiedtheoretische opstellen die op een paar na reeds gepubliceerd werden in gezaghebbende tijdschriften. Het is een rijk, maar verbrokkeld boek - een logisch gevolg van de lage cohesiekracht van een opstellenbundel.

De titel slaat op een passage uit Freuds Trawndeutung: ‘Dies ist dann der Nabel des Traums, die Stelle, an der er dem Unerkannten aufsitzt. (...) Aus einer dichteren Stelle dieses Geflechts erhebt sich dann der Traumwunsch wie der Pilz aus seinem Mycelium’. Freud wijst met dit beeld ten eerste op de aanwezigheid van een verknoping van droomgedachten die resistent is tegen verdere interpretatie. Ten tweede, zit in die verknoping juist de essentie van de droom geworteld. Een dergelijke navel bespeurt A. ook in de geschiedschrij-

ving. Hij noemt die navel ‘een metafoor van het interpreteren’. De geschiedkundige interpretatie voltrekt zich binnen de matrix van dispersie en integratie (d.i. de zoektocht naar zowel het detail als de essentie van de historische werkelijkheid). Die matrix is de ‘navel van de geschiedenis’, de plaats waar historische interpretatie en historische werkelijkheid mekaar raken. De invloed van het ‘Franse historisch besef’ met o.a. de filosofen Derrida en Foucault is duidelijk te merken.

Ankersmit spreekt in dit boek niet meer over een geschiedverhaal als ‘narratio’, zoals in zijn proefschrift uit 1981, maar als een representatie of voorstelling. De drie centrale begrippen van de bundel zijn, zoals de ondertitel zegt, interpretatie, representatie en historische realiteit. Die drie begrippen staan nauw met elkaar in verband. De representatie is een voorwaarde voor de interpretatie en de sleutel voor verdere geschiedschrijving (zoals A. zelf aantoont in het voortreffelijke opstel Politieke representatie. Betoog over de esthetische staat). De historische realiteit dient gesitueerd te worden in het proces van de representatie zelf en niet in een onafhankelijk gerepresenteerde. De historische realiteit is immers vervlogen.

Volgens A. gaat het in de geschiedschrijving om het vocabularium van de representatie. Een historicus doet meer dan beschrijven en verklaren van gebeurtenissen uit het verleden. Geschiedschrijving lijkt, als representatie, meer op een kunst. Zij dient dan ook de lessen van de esthetica meer ter harte te nemen. De lezer van een literaire of historische tekst of de toeschouwer van een film, beeld of schilderij wordt ‘gedwongen’ door andermans ogen naar de wereld te kijken. Daaruit ontstaan betekenissen. De betekenis van een tekst (of een kunstwerk) bestaat uit twee componenten: zoals zij is in de wereld en zoals ze vanuit een bepaald perspectief bekeken kan worden. Zoals kunst maakt ook de geschiedbeoefening deel uit van onze hedendaagse cultuur. Een studie van die discipline moet dan ook in relatie staan tot de literatuur, de schilderkunst enz. (p. 80). De theoretische reflectie op de geschiedschrijving mag echter niet ophouden bij een esthetische duiding van de historische weergave.

Sluit deze visie niet nauw aan bij die van de jonge Huizinga? Voor Ankersmit, in het opstel Retorica en geschiedschrijving, is geschiedschrijving altijd retorisch van karakter. Met retorica bedoelt hij dat een schrijver of spreker een lezer of toehoorder op grond van juiste uitspraken wil overtuigen van een standpunt dat niet op zijn feitelijke juistheid gecontroleerd kan worden. De historische retorica dient echter rekening te houden met een aan de wetenschappen ontleende toetsingsdrift: ze moet een betrouwbare representatie bieden van het verleden.

Maar wanneer kunnen we spreken van een betrouwbare representatie? Ankersmit zegt in zijn opstellenbundel opmerkelijk weinig over het wetenschappelijke statuut van historische bronnen (dagboeken, registers, foto's, kranten,...). Dat is meer dan eigenaardig voor een vakhistoricus. Hij pleit met vuur voor het gebruik van een vocabularium van de representatie i.p.v. verklaring en interpretatie, maar hoe een historicus dit vocabularium moet aanwenden wanneer hij met kwantitatieve gegevens wordt geconfronteerd, blijft vaag. Ankersmit tracht wel een antwoord te geven op de vraag welke de voorwaarden zijn voor een objectieve geschiedschrijving.

De enige garantie voor een objectieve geschiedschrijving is de spanning tussen de vanouds beoefende synthetistische geschiedschrijving en de populaire micro-stories (zoals b.v. C. Ginzburgs Il Formaggio e i Vermi, ‘een voetnoot die tot een heel boek is uitgegroeid’, of E. Le Roy Ladurie's Montaillou. Village Occitan). Die spanning is opmerkelijk, want Ankersmit had in vroeger werk zijn voorkeur uitgesproken voor de synthetiserende verhalen. De belangrijkste

karakteristiek, zo stelt de auteur, van de micro-stories is dat ze ‘ge-de-contextualiseerd’ (cfr. Derrida) zijn, a.h.w. brokstukken van het verleden. Micro-stories verwijzen, net zoals zoveel moderne kunst naar zichzelf: de werkelijkheid achter de representatie wordt niet meer geduid, maar in de representatie zelf opgenomen. Die micro-stories staan dan niet meer op een lager niveau dan de bestaande synthesewerken, maar zijn in waarde gelijk en staan misschien wel een niveau hoger omdat in de micro-stories de breuken in de syntheses zichtbaar worden. Ankersmit weerlegt uitdrukkelijk de kritiek op deze postmodernistische vorm van geschiedschrijving, als zou het daarbij slechts om anekdotische geschiedverhalen gaan. Nochtans zijn, volgens hem, zowel de micro-stories als de synthesewerken nodig om aan echte geschiedbeoefening te doen.

De navel is een boek dat pretendeert geen echte conclusies aan te bieden of standpunten te verdedigen. ‘Wanneer we tegenwoordig zo weinig van de intellectuele wereld zien, dan is dat omdat we het domein van wat getoond kan worden hebben vernauwd tot dat waartegenover we een standpunt kunnen innemen’ (p. 43). Ankersmits enige betrachting is ‘de lezer iets te laten zien van geschiedbeoefening waarvan ik hoop dat hij het interessant zal vinden’ (p. 42). Het is inderdaad een interessant, ofschoon niet gemakkelijk boek. De auteur vraagt veel van zijn lezers, b.v. een zekere vertrouwdheid met het ideeëngoed van Foucault, Derrida en de Angelsaksische hermeneutici. Daar geschiedtheoretisch werk idealiter verbonden is met de praxis van de geschiedbeoefening heeft de filosoof de kans de vakhistoricus te ontmoeten. Ankersmits grote verdienste is dat hij met dit boek een intellectueel debat tussen historici en filosofen aanzwengelt.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs