Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58 (1990-1991)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58

(1990-1991)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Mentaliteitsgeschiedenis tussen droom en daad
Toon van Houdt

Geschiedenis is de geestelijke vorm waarin een cultuur zich rekenschap geeft van haar verleden, zo schreef Johan Huizinga1. Die cultuur is voortdurend in verandering, wijzigt dus ook steeds haar kijk op dat verleden: nieuwe vragen dringen zich op, nieuwe methodes vinden ingang. Geschiedenis is een kind van haar tijd.

In een ophefmakend artikel van 1960 lanceerde de mediëvist Georges Duby de term ‘mentaliteitsgeschiedenis’2. De teneur van zijn bijdrage was duidelijk: de historici werden dringend verzocht meer aandacht te besteden aan de gedachten- en gevoelswereld van groepen en samenlevingen in het verleden. Maar een nauwkeurige omschrijving en een welomlijnde methodologie van deze nieuwe discipline werden niet gegeven. Wat is mentaliteitsgeschiedenis? Wat beoogt zij, hoe gaat zij te werk? Waarom werd zij juist in 1960 ‘gedoopt’? Is zij ondertussen zichzelf gebleven of is ze van gedaante veranderd? En bovenal: heeft zij een toekomst? In dit artikel willen we kort enkele krachtlijnen en knelpunten van de mentaliteitsgeschiedenis schetsen. Zo illustreren we dat ook mentaliteitsgeschiedenis een kind van haar tijd is en hopen we aan te geven hoe zij een kind van haar tijd kan blijven.

Een geschiedenis van mensen

Dada en pop art verhieven gewone gebruiksvoorwerpen tot kunst, terwijl onder invloed van de antropologie het begrip ‘cultuur’ verruimd werd tot alle uitingen van de levenswijze van een groep of volk - lichaamscultuur en seksualiteitsbeleving niet uitgezonderd. De traditionele tegenstelling tussen cultuur en natuur vervaagde. Van meet af aan stelde de mentaliteitsgeschiedenis zich tot doel dat vage maar

ruime grensgebied te exploreren waar het biologische en het mentale, natuur en cultuur elkaar overlappen.

‘Wat maakt het uit hoe we er in de spiegel of in onze eigen ogen denken uit te zien? Dat verandert werkelijk niets. Want net zo min als we aan onze lichaamsbouw een elleboog of een hand kunnen toevoegen, zijn we in staat ons uiterlijk te veranderen’. Deze moraliserende kijk van de jezuïet Joannes David (Kortrijk, 1546 - Antwerpen, 1613) wordt door de mentaliteitsgeschiedenis gelogenstraft. Die leert dat het uiterlijk van de mens niet alleen beheerst wordt door zijn genen, maar evenzeer een door en door cultureel gegeven is. Van in de oudheid hielden mensen er bepaalde schoonheidsidealen op na, die zij zo goed en zo kwaad als dat ging probeerden te benaderen door hun lichaam minder of meer geweld aan te doen. De geschiedenis van het vrouwelijk uiterlijk, vanaf de middeleeuwen tot vandaag de dag, vertoont een brede, gelijkmatige en haast voorspelbare golfbeweging van dik en dun, van stevig en slap, van stijf en lenig, van blank en bruin. Wat doorging als het ideaal van schoonheid in de ene tijd, vond een volgende periode ronduit lelijk3.

Uit dit voorbeeld blijkt dat de mentaliteitsgeschiedenis de ‘naakte’ mens wil bestuderen, zijn lichamelijkheid en de ontwikkeling daarvan in relatie tot de natuurlijke en culturele omgeving. Bij voorkeur bestudeert zij het domein van conceptie en geboorte, kinderjaren en jeugd, man-vrouw-relatie, ouderdom en dood. Mentaliteitsgeschiedenis biedt een geschiedenis van de mens, en die is alledaags en anoniem, kent geen namen of gezichten, scheert arm en rijk, keuter- en letterboeren waar mogelijk over één en dezelfde kam. Antropologische geschiedenis is ‘democratische’ geschiedenis.

‘Mort saisit sans exception’ (Villon). In het aanschijn van de dood zijn we allemaal gelijk, sommigen meer dan anderen. We hebben allemaal het levenslicht gezien en gaan allemaal vroeg of laat dood. Maar wat voor een leven we leiden, hoe we dat ervaren, of we vroeger dan wel later doodgaan en hoe we tegenover die dood staan wordt mede bepaald door onze biologische en maatschappelijke situatie, door het feit dat we man of vrouw, rijk of arm, letterboer of keuterboer zijn. De mentaliteitshistoricus geeft de humanist en veelschrijver Puteanus (Venlo, 1574 - Leuven, 1646) meer dan gelijk, wanneer die stelt:

‘Eén mens toont je alle mensen, alle mensen zien er eender uit. Elkeen wordt geboren, elkeen wordt grootgebracht, leeft en sterft. Eén leven, verschillend le-
venslot. De één kent voorspoed, de ander tegenslag; de één is opgewekt, de ander somber; de één leeft lang, de ander kort. Variatie te over: men leeft in rijkdom of in armoe, in ellende of in genot, geëerd of veracht’4.

Mentaliteitsgeschiedenis zal het graag opnemen voor de vrouw, de arme, de keuterboer, kortom voor al die groepen en categorieën van mensen die op een of andere manier gemarginaliseerd, verdrukt, monddood gemaakt werden en worden. Mentaliteitsgeschiedenis is dus niet alleen ‘democratisch’ zij is ook geëngageerd. Zo zij de maatschappij al niet wil verbeteren - die taak valt strikt genomen buiten haar bestek -, dan stelt ze in elk geval de actuele problemen scherper door ze in hun historische context te plaatsen. De contestatie van de jongeren en de ‘seksuele revolutie’ van de late jaren '60, de vrouwenbeweging van de beginjaren '70 en het fenomeen van de jeugdsubculturen en de demografische veroudering sinds het vorig decennium hebben de mentaliteitsgeschiedenis in het brandpunt van de belangstelling geplaatst.

In 1960 ‘ontdekt’ Philippe Ariès - ongeveer gelijktijdig met de Nederlandse psycholoog en metableticus Jan-Hendrik van den Berg - het kind als object van historisch onderzoek. In 1982 redigeert Ariès samen met de seksuoloog André Béjin de verzamelbundel Sexualités occidentales, waarin o.a. een bijdrage van Jean-Louis Flandrin verscheen. Deze laatste startte in 1970 zijn breed opgezette onderzoek naar de seksuele gedragingen en attitudes van de westerse mens vanaf de vroege middeleeuwen tot in de 19e eeuw. In 1977 tenslotte verschijnt van Ph. Ariès L'Homme devant la mort, een geschiedenis van duizend jaar sterven, begraven, rouwen en gedenken5. Dat ik voor de drie vermelde thema's telkens naar Philippe Ariès verwijs, is geen toeval: op al deze terreinen speelde hij de rol van voortrekker. Dat hij geen professionele historicus was, maar een bioloog en specialist in informatica is evenmin een toeval: ‘amateurs’ in de goede zin van het woord blijken soms beter dan beroepshistorici te beseffen dat geschiedenis de vorm zou moeten zijn waarin een cultuur zich rekenschap geeft van haar verleden.

Een kritiek van de westerse beschaving

De dekolonisatie bracht ons bepaald onzacht aan het verstand wat de antropologie al een tijdje voorhield: het westerse beschavingspatroon kan niet probleemloos ‘geëxporteerd’ worden naar vreemde volkeren, die er vaak een totaal andere levenswijze op nahouden en deze niet zelden met hand en tand verdedigen.

Mentaliteitsgeschiedenis doet zich voor als een ‘inwendige’ antropologie. Zoals deze laatste ons leefpatroon bekritiseert door toetsing aan niet-westerse beschavingsvormen, zo wil de mentaliteitsgeschiedenis de tirannie van het heden doorbreken door een kritische vergelijking met het verleden. Studie van de geschiedenis toont aan dat er geen enkele dwingende reden is waarom wij zo en niet anders denken, voelen en handelen. In vroegere tijden hebben mensen niet beter of slechter, maar wel heel anders geleefd dan wij. Aliam vitam, alios mores (Terentius). Andere tijden, andere mensen (W. Zeegers).

‘De dingen’ - onze dingen, onze gedragingen en opinies, waarden en normen - blijken veelal minder evident, tijdeloos en universeel dan we geneigd zijn te geloven. Vaak menen we ons in de mens van vroeger te herkennen. We verliezen daarbij te gemakkelijk uit het oog dat zijn gedragingen en opvattingen bepaald werden door een code die grondig van de onze verschilde. Freud bracht aan de hand van concrete (taal-)daden het persoonlijk onderbewuste van zijn patiënten in kaart en de Saussure reconstrueerde via de parole de verborgen wetten van de langue. Op analoge wijze tracht de mentaliteitshistoricus het duurzame psychische substraat van het denken, voelen, spreken en handelen van mensen in een voorbije cultuur - kortom: hun collectief onderbewuste - te achterhalen. De dingen zijn dus niet wat ze lijken: de schone schijn verhult een diepere, fundamentelere werkelijkheid. En daar is het de mentaliteitsgeschiedenis nu juist om te doen.

C. Plinius Calpurniae suae s.

Incredibile est quanto desiderio tui tenear. In causa amor primum, deinde quod non consuevimus abesse. Inde est quod magnam noctium partem in imagine tua vigil exigo; inde quod interdiu, quibus horis te visere solebam, ad diaetam tuam ipsi me, ut verissime dicitur, pedes ducunt; quod denique aeger et maestus ac similis excluso a vacuo limine recedo. Unum tempus his tormentis caret, quo in foro et amicorum litibus conteror. Aestima tu, quae vita mea sit, cui requies in labore, in miseria curisque solacium. Vale.

Plinius groet zijn vrouw Calpurnia

Je kunt niet geloven hoezeer ik je mis. De reden daarvan is allereerst mijn liefde en dan het feit dat we niet gewend zijn gescheiden te leven. Daarom lig ik een groot deel van de nacht wakker, steeds met jouw beeld voor ogen, en daarom dragen mijn voeten me (dragen is inderdaad het juiste woord) op klaarlichte dag, op de uren dat ik je gewoonlijk kwam bezoeken, als vanzelf naar je vertrekken. En daarom verlaat ik steeds weer bedroefd en terneergeslagen, als een afgewezen minnaar, je kamer, wanneer ik die leeg aantref. Enkel dan ben ik vrij van die kwelling, wanneer ik me op het forum afmat met de rechtsgeschillen van mijn vrienden. Stel je toch voor wat een leven ik leid, als ik rust moet zoeken in het werk en troost in ellende en zorgen.
Plin., Ep. 7.5

Nemen we een eenvoudig, ‘herkenbaar’ briefje als dat van Plinius de Jongere aan zijn vrouw Calpurnia (Ep. 7,5). Spontaan lees je deze brief als een romantische liefdesverklaring, en zo wérd hij ook vaak gelezen. Die lectuur wordt heel onwaarschijnlijk, als we gaan speuren naar de culturele code waaraan Plinius's gedrag onderworpen was. Plinius leefde in een ‘theater-maatschappij’ waarin hij met grote virtuositeit de rol speelde die hij van de publieke opinie moest spelen. En die bepaalde in de 1e en 2e eeuw na Christus dat een Romeins senator zijn vrouw niet mocht beschouwen en behandelen als huishoudster en moeder van zijn kinderen, maar als een vriendin voor het leven. In feite zegt Plinius in zijn briefje niets anders dan dat hij een beschaafd heerschap is, dat zich volledig plooit naar de sociale eisen van zijn tijd. Hij is de ideale, voorbeeldige senator. Oprechte, romantische huwelijksliefde is voor hem een ongerijmdheid, een onbestaanbaar en ondenkbaar begrip6.

Deze interpretatie zet - zoveel is duidelijk - het ‘natuurlijke’, ‘noodwendige’ karakter van onze huwelijksmoraal en onze levenswijze tout court op de helling. Het Romeinse huwelijk beantwoordde aan andere culturele regels, maar was daarom niet saaier of meer frustrerend dan het onze. Mentaliteitsgeschiedenis leert dat het anders kon, en dus dat het anders kan. Zij dwingt steeds tot een kritische zelfreflectie, trekt steeds de superioriteit van het westerse leefpatroon

in twijfel. We kunnen onszelf niet langer wijsmaken dat de zaken nu eenmaal zijn wat ze altijd al geweest zijn en dus zo moeten zijn. De mentaliteitsgeschiedenis schopt de moderne mens een slecht geweten.

Zoals de antropologie leert de mentaliteitsgeschiedenis de westerse mens naar zichzelf te kijken door de ogen van de anderen. Welwillende belangstelling voor vreemde beschavingen leidt vanzelf tot opschorting van eigen normen en oordelen, tot openbreking van ‘etnocentrische’ geslotenheid. Dit vermogen tot zelfkritiek en openheid is evenwel typisch westers, het is - in de terminologie van Jan Romein - een produkt van een geleidelijk gegroeide afwijking van het Algemeen Menselijk Patroon. Vandaar de paradox: door openheid voor andere culturen te bepleiten bewijst de mentaliteitshistoricus de superioriteit van zijn eigen beschaving - een superioriteit die hij juist aan de kaak wilde stellen.

Vandaar ook de vraag of de mentaliteitshistoricus zijn kritiek niet te ver drijft. Alain Finkielkraut en Ton Lemaire zijn alvast van oordeel dat onze beschaving verzwakt wordt door haar diep ingewortelde twijfel aan zichzelf, die juist het gevolg is van wat haar superioriteit uitmaakt, nl. haar zelfkritiek. Teveel openheid voor het vreemde ondermijnt m.a.w. onze beschaving, en dus ook de mentaliteitsgeschiedenis die we als een bij uitstek westerse wetenschap mogen bestempelen. Misschien is het wel zo ‘dat elke werkelijke schepping een zekere doofheid impliceert t.a.v. andere waarden, die zover gaat dat men ze afwijst of zelfs ontkent. Want men kan niet tegelijk opgaan in het genieten van de ander, zich met hem identificeren, en toch verschillend blijven. De helemaal gelukte integrale communicatie met de ander veroordeelt op kortere of langere termijn de oorspronkelijkheid van mijn én zijn creaties'7.

Een socio- en psychogenetische geschiedenis

De geschiedwetenschap legt zich, naast het verwerven van bruikbare waarheid, steeds ook toe op de produktie van cultuur, zo leerde Huizinga. Dit kan zij uiteraard maar, zo zij de haar omringende cultuur kent en verwerkt. Uit bovenstaande schets blijkt voldoende dat de mentaliteitsgeschiedenis het actuele maatschappelijke en intellectuele leven ten volle in zich heeft opgenomen, er een integrerend deel van uitmaakt. Zij is dan ook goed geplaatst om vandaag de dag de taak van de geschiedenis als cultuurproducent waar te maken.

Maar is mentaliteitsgeschiedenis wel zo actueel als zij eruit ziet?

Heeft zij niet altijd al bestaan? Al in de eerste eeuw n.C. legde de Romein Valerius Maximus een verzameling aan van interessante zedenkundige weetjes over kind en gezin, liefde en huwelijk, ouderdom en dood: alle wezen zij volgens hem op de typische volksaard der Romeinen. En vanaf de 18e eeuw bloeide welig de Sittengeschichte of de histoire des moeurs, die nu eens pijnlijk nauwkeurig, dan weer met vluchtige toets de exotische zeden van een volk of de merkwaardige Zeitgeist van een tijdperk uit de doeken deed. Biedt mentaliteitsgeschiedenis meer dan methodisch wankele verhalen, mooie ‘mythen’ die op onschadelijke manier 's mensen ‘tijdeloze’ behoefte aan voyeurisme bevredigen?

Ja, want het feitenmateriaal dat de mentaliteitshistoricus verzamelt - hoe belangrijk dat ook is - en de structuren die hij opbouwt - of zij nu ‘volksaard’ ‘Zeitgeist’ of ‘mentaliteit’ worden genoemd - zijn voor hem uiteindelijk slechts de grondstoffen voor een breed opgezet onderzoek naar de psycho- en sociogenese van de moderne mens. In het voetspoor van Norbert Elias gaat hij op zoek naar de wording van de menselijke psyche; de verandering in de persoonlijkheid wordt daarbij gekoppeld aan de evolutie in de samenleving, in de manier waarop mensen met elkaar te leven hebben. In de loop van de geschiedenis is dat samenleven voortdurend maar geleidelijk veranderd. Daardoor veranderden het gedrag van de mensen en de culturele code waaraan dat gedrag was onderworpen. Ten slotte veranderde ook hun bewustzijn en hun drifthuishouding als geheel: zij werden - letterlijk - andere mensen, kregen - letterlijk - een nieuwe psyche8. Mentaliteiten zijn in feite het cultuur- en maatschappijgebonden en dus historisch variabele deel van het menselijk onderbewuste. Freud had ongelijk toen hij een onveranderlijke psyche postuleerde.

De sociologie van Elias lijkt misschien vaag en zwaarwichtig. Toch is ze erg bruikbaar. Om b.v. de socio- en psychogenese van de antieke mens te bestuderen zouden we op zoek moeten gaan naar veranderingen in de eetgewoonten (Aten de ouden met mes en vork?); naar veranderingen in de lichaamshygiëne (Droegen de ouden ondergoed? Gebruikten zij een zakdoek om hun neus te snuiten? Vonden zij het onzindelijk om in het bijzijn van anderen te spuwen, in het openbaar hun behoeften te doen, boeren te laten aan tafel?); naar veranderingen in de houding t.o.v. seksualiteit en - voor filologen bijzonder interessant - naar veranderingen in het taalgebruik (welke woorden en wendingen waren beschaafd en waarom?). Kortom, im-

posante materiaalverzamelingen of puur beschrijvende geschiedenissen van het dagelijkse leven, waar de historicus van de oudheid zo ruim van voorzien is, zouden zoveel meer vertellen als je ze met Elias' bril op gaat lezen. Daarom is het jammer dat de belangstelling van oud-historici en classici voor het werk van Elias tot nog toe veelal beperkt bleef tot wat lippendienst. De oudheid vormt een uiterst geschikt ‘laboratorium’ om zijn theorieën en methodes op hun algemeengeldigheid te toetsen.

Een indicie-wetenschap

Eigenlijk is die lauwe respons op Elias niet helemaal verwonderlijk. Want een ambitieuze geschiedenis die voortbouwt op zijn werk stelt de historicus voor grote moeilijkheden, die zijn methodisch bewustzijn echter wel aanscherpen. Eerst en vooral heeft een geschiedenis van de persoonlijkheid maar zin als álle mensen en mensengroepen in het onderzoek worden betrokken: niet alleen Caesar, maar ook de laatste soldaat van zijn legioenen, Lodewijk de Heilige én de boer van zijn domeinen, Christoffel Columbus náást de matroos van zijn karvelen (J. Le Goff). Probleem is evenwel dat die ‘gewone’ mensen weinig of geen bronnen hebben nagelaten, en slechts in geringe mate en dan nog op een zeer selectieve manier vermeld worden in de produkten van de esthetische, intellectuele en sociale elites.

Verder stelt er zich een hermeneutisch probleem. Zelfs als we ervan uitgaan dat de mens van vroeger niet radicaal, maar enkel gradueel van ons verschilt, kunnen we hem door inleving alleen ternauwernood nog leren kennen. De hermeneutische methode dient dus aangevuld door andere werkwijzen. Maar welke?

Eén ding staat vast: van de mentaliteitshistoricus kan men niet dezelfde ‘harde’ objectieve en strikt positieve bewijskracht eisen als in andere wetenschappen gebruikelijk is. Want de mentaliteitshistoricus is op de eerste plaats een spoorzoeker, mentaliteitsgeschiedenis bij uitstek een indiciewetenschap. Mentaliteiten liggen nu eenmaal niet voor het grijpen in de bronnen die de historicus raadpleegt. Die verstrekken hem een aantal uitspraken of materiële voorwerpen die op zich geen van alle rechtstreekse bewijsgrond voor een stelling of interpretatie bevatten. Zij leveren sporen, die hij geduldig moet bekijken en bepeinzen, voorzichtig in hun juiste betekenisveld plaatsen en die hij pas dan met enige graad van waarschijnlijkheid als indicatoren van een bepaalde mentaliteit mag opvatten9.

Maar hoeveel uitspraken of voorwerpen moet ik aandragen om een interpretatie te staven? Wanneer houdt het anekdotische feit op anekdotisch feit te zijn en wordt het echt indicie, aanduiding, spoor? Het probleem is zo prangend omdat mentaliteitsgeschiedenis vaak geen ‘nieuwe’ feiten ontdekt, maar nieuw licht werpt op oude feiten door onze ogen ervoor te openen. Anders gesteld: de feiten waarmee de mentaliteitshistoricus werkt bestaan niet los van de interpretatie die hij eraan geeft, van het beeld dat hij ermee ophangt. Het gevolg is onvermijdelijk dat de historicus zijn interpretatie probeert te bewijzen met feiten die door zijn eigen interpretatie gegenereerd worden.

Nemen we opnieuw Plinius' briefje. We stelden dat Plinius niet echt zijn liefde voor zijn vrouw beleed, maar toonde dat hij zich gedroeg zoals hij zich hoorde te gedragen. Plinius voerde een nummertje op, omdat hij dat moest doen in de theatermaatschappij die de Romeinse samenleving was. En die samenleving was een theatermaatschappij, zoals moet blijken uit het feit dat... Plinius een nummertje opvoerde. De tegengestelde lezing is al even problematisch. Plinius is oprecht verliefd op Calpurnia, want hij vertoont alle kenmerken van hartstochtelijke liefde. Hij voelt zich fysiek tot haar aangetrokken, zegt haar dag en nacht te blijven zoeken - symptomen die we opvatten als tekenen van onstuimige liefde, precies omdat we ervan uitgaan dát Plinius oprecht verliefd is op zijn vrouw. Met evenveel recht kunnen we beweren dat Plinius zijn Sappho en zijn Catullus kent en vrijelijk imiteert.

‘Theatermaatschappij’ en ‘oprechte liefde’ zijn aspecten van mentaliteiten en dus slechts indirect te achterhalen via moeilijk leesbare aanduidingen, via onduidelijke sporen. Wat garandeert dat iets spoor, aanduiding, indicie van een ‘theatermaatschappij’ of van ‘oprechte liefde’ is? Alleen de interpretatie zelf, de vooraf opgebouwde hypothese, de vermoede maar niet bewezen mentaliteit. Ongewild trapt de mentaliteitshistoricus in de valkuil van de zelfverificatie. Hij heeft altijd gelijk - en dus nooit gelijk.

In zijn essay over de anarchie van de feiten geeft Cornelis Verhoeven het wetenschapsfilosofische dilemma treffend weer:

‘Het blijft een vraag of een onbevooroordeelde lezing van de letterlijke tekst wel mogelijk is. Waarschijnlijk is dat niet het geval en hoort enige skepsis als een onontbeerlijk onderdeel bij de intellectuele uitrusting van iedereen die wil nadenken. Maar dan nog is de onleesbaarheid, de anarchie van de feiten, een alternatief dat niet voetstoots verworpen mag worden. Als de feiten heilig zijn, moeten wij
ook zo onderdanig zijn hun grilligheid te accepteren; als ze niet heilig zijn, moeten we ons niet op feiten beroepen, maar ons eigen verhaal vertellen en afzien van elke toetsing’10.

Sommige mentaliteitshistorici hebben voor de eerste oplossing geopteerd. Als de feiten het beeld toch niet bewijzen, laten we het beeld beter weg, zo lijken zij te redeneren. De afgeronde synthese wordt min of meer vergruizeld, het grootse epos van de geschiedenis min of meer opgeofferd aan de anarchie van het contingente, weerbarstige feit. Deze tendens is reeds in zekere mate aanwezig in de microstoria, die met exuberante gedetailleerdheid het uitzonderlijke, het curieuze, het niet-essentiële uitpluist. Zij streeft niet naar integratie en totaliteit, maar richt haar aandacht op de historische ‘snippertjes’.

Ph. Ariès trachtte in zijn imposante boeken over het kind en de dood nog de grote lijn van de Geschiedenis te schetsen. In L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime ging hij uit van de voorstelling van een ‘primitieve’ mentaliteit, die hij slechts als een ‘niet-moderne’ mentaliteit definieerde. Daarom kon hij boudweg staande houden dat het kind of, nauwkeuriger, het gevoel voor het kind (le sentiment de l'enfance) pas in de 18e eeuw ontstond. De geschiedenis was voor hem een proces dat verloopt van -a naar + a, een weliswaar hortende en stotende, maar niettemin noodzakelijke overgang van ‘primitiviteit’ naar ‘moderniteit’ een teleologische ‘drift towards Enlightenment’ (M.A. Gismondi). Enkele woelige maanden uit de kroniek van het stadje Romans, een stuk uit het leven van een molenaar: dat is al wat Le Roy Ladurie en Ginzburg de lezer te bieden hebben. Het volstaat ruimschoots om te peilen naar een wereld die niet meer de onze is, maar schiet hopeloos te kort om te verhalen hoe en waarom we die verloren hebben, hoe en waarom we moderne westerlingen zijn geworden11.

Geen historische lijn, geen psycho- of sociogenese van ‘de’ moderne mens, maar de levensloop van één individu; geen historisch verhaal, maar de presentatie - bij voorkeur met commentaar - van een autobiografie, een ricordanze, een ego-document. Met werken als Piet Seghers. Een koopmansleven in troebele tijden van Karel Degryse (Antwerpen/Baarn, 1989), Een pand voor het paradijs. Leven en zelfbeeld van Lowys Porquin, Piëmontees zakenman in de zestiende eeuwse Nederlanden van Myriam Greilsammer (Tielt, 1989) of Magdalena & Balthasar. Een intiem portret van het leven in het zestiende eeuwse Europa onthuld in de brieven van een Neurenbergs echtpaar en toegelicht door Steven Ozment (Baarn, 1987) wordt de lezer opnieuw in de rol gedron-

gen die hij altijd al graag heeft gespeeld: die van voyeur. Van de weeromstuit wordt de historicus een verduldige collectioneur, die de opgedolven bronnen zoveel mogelijk voor zich laat spreken en - liefst met enige literaire flair - de bindteksten verzorgt. We lijken erg dicht de Altertumswissenschaftler van de 19e eeuw te benaderen. Heeft de geschiedschrijving dan geen geschiedenis en heeft zij eeuwenlang staan trappelen rond een nulpunt, zonder ooit echt van start te komen?

Van droom naar daad

Het is wat goedkoop en unfair de werken van de nieuwe generatie mentaliteitshistorici te vergelijken met de materiaalverzamelingen van 19e eeuwse historici. Toch houdt hun eerder anekdotische en impressionistische werkwijze het gevaar in dat geschiedvorsing en geschiedschrijving, feit en interpretatie meer en meer opgesplitst worden, waarbij de historicus zich vergenoegt met het opsporen en presenteren van de bronnen en de interpretatie veiligheidshalve overlaat aan andere menswetenschappers, zoals (historisch geïnteresseerde) psychologen en sociologen.

Hiermee is meteen een gedeeltelijke uitweg uit de impasse aangegeven. De historicus doet er goed aan zich niet op te sluiten in zijn enge vakgebied. Als een stranddief moet hij op de kust van de kunsten, de wetenschappen en de wijsbegeerte denkbeelden en opvattingen, recepten en procédés jutten: wat timmerhout hier, wat touwwerk daar. Niet de theorie als dusdanig moet hem interesseren, maar de bruikbaarheid ervan; hij is een jutter, geen scheepsbouwkundige. Alleen onder die voorwaarde is mentaliteitsgeschiedenis niet gedoemd een zoveelste specialisme te worden dat zijn bestaansrecht naast en tegenover politieke, sociaal-economische en culturele geschiedenis moet opeisen. Veeleer moet zij ernaar streven niet alleen de diverse historische disciplines, maar ook menswetenschappen als sociologie, antropologie en psychologie te overkoepelen en te integreren.

Zo'n ‘totale geschiedenis’ vergt aangepaste kaders. Zo is de mentaliteitsgeschiedenis in Frankrijk van meet af aan groot geworden in de schoot van de Annales-groep, die nog steeds het internationaal gerenommeerde tijdschrift Annales. Economies, Sociétés, Civilisations uitgeeft en die verder haar thuishaven heeft in het Maison de l'Homme van de Ecole pratique des hautes études en sciences sociales. Een van haar programmapunten bestaat erin van de geschiedschrijving een

overkoepelende menswetenschap te maken. Dergelijke grootschalige structuren houden evenwel het gevaar in dat de mentaliteitsgeschiedenis ‘verburgerlijkt’. Nu de Annales-school haar machtspositie gaandeweg consolideert, dreigt een zekere zelfgenoegzaamheid de mentaliteitsgeschiedenis te verstarren, en riskeren haar beoefenaars hun vernieuwende rol te verliezen. Daarom lijken vooral kleinere werkgroepen aangewezen, waarin wetenschappers van diverse pluimage regelmatig met elkaar van gedachte kunnen wisselen en aan concrete onderzoeksprojecten meewerken. Zulke kaders kunnen de mentaliteitsgeschiedenis nieuwe impulsen verschaffen, garanderen haar de nodige continuïteit, de continuïteit van de vernieuwing. Want mentaliteitsgeschiedenis kan slechts kind van haar tijd blijven zolang zij dromen heeft om in daden om te zetten12.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs