Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58

[p. 495]

Individuele vrijheid als sociaal recht
Amartya Sen

Waartoe zou het ons leiden als we het bevorderen van de individuele vrijheid gingen opvatten als een sociale opdracht? In mijn opvatting van de sociale ethiek is individuele vrijheid (1) een centrale waarde in iedere samenleving, (2) vrucht van maatschappelijke organisatievormen. Voor onze kijk op de hedendaagse samenleving zie ik opmerkelijke voordelen in deze benadering, in vergelijking met andere theorieën, b.v. de utilitaristische berekeningen van genot en verlangens, waarop het hedendaagse sociale beleid vaak gebaseerd is, impliciet of expliciet. De weerslag van deze benadering op onze opvattingen over sociale instellingen en openbaar beleid kan bijzonder groot zijn. Dat wil ik hier aantonen¹.

1 Dit artikel werd overgenomen uit The New York Review of Books, Vol. XXXVII, nr. 10, june 14, 1990.

Abstracte ideeen en concrete gruwelen

Het is mij niet in de eerste plaats te doen om theoretische beschouwingen, maar om wat die theorieën concreet uitwerken. Die uitwerking zou ik willen illustreren aan de hand van problemen uit het reële leven. In mijn voorbeelden zullen economische fenomenen een rol spelen. Niet alleen omdat ik beroepshalve vooral een econoom ben (die vaak de vrijheid neemt om zich in ethische debatten te mengen) maar ook omdat de economische analyse m.i. een reële bijdrage levert aan de ethiek.

Sommige van de meest schrijnende problemen van de sociale ethiek zijn in de grond van economische aard. Laat me toe even terug te grijpen op enkele gebeurtenissen uit mijn kinderjaren die mij ook sterk gedreven hebben in de richting van mijn latere belangstelling en engagementen. Een van mijn twee meest onthutsende ervaringen was de hongersnood in Bengalen in 1943. Toen zijn er, naar recente ra-

[p. 496]

mingen, ongeveer drie miljoen mensen omgekomen. Het was een bijna onvoorstelbaar wrede beproeving en ik kon toen totaal niet begrijpen dat ze ons zo plotseling overkwam. Ik was negen jaar oud en liep school in het landelijke deel van Bengalen. Er was niet de minste aanwijzing van een noodsituatie bij de mensen die ik op school kende, noch in hun gezinnen. Trouwens, uit onderzoek dat ik meer dan dertig jaar later deed, is gebleken dat de meerderheid van de Bengaalse bevolking weinig te lijden had in de periode van de hongersnood. Die nood bleef beperkt tot bepaalde beroepsgroepen (zoals alle hongersnoden) en de andere mensen leden helemaal geen ongemak.

Op een morgen kwam in onze school een broodmagere man die zich vreemd gedroeg - naar ik later leerde, een bekend symptoom van langdurig hongerlijden. Hij kwam uit een ver dorp, op zoek naar voedsel, hopend ergens hulp te krijgen. De volgende dagen kwamen tientallen, toen duizenden en daarna een stroom mensen door ons dorp, mager, met ingevallen wangen, doffe ogen, vaak met hun uitgemergelde kinderen op de arm. Zij zochten wat liefdadige steun bij meer begoede gezinnen en bij openbare instanties.

Er werd inderdaad privé wat gegeven, maar dat was hopeloos ontoereikend om de miljoenen slachtoffers te redden. De Brits-Indische regering kwam er - om diverse redenen - in de eerste zes maanden van de hongersnood niet toe enige openbare hulp van betekenis te verlenen. Het is moeilijk het beeld te vergeten van duizenden verschrompelde mensen die bedelden, vreselijk te lijden hadden en stilletjes stierven. Wanneer men in het licht van latere studies de ware aard van die sociale ramp ziet, dan blijkt ze pas echt wraakroepend: de totale voedselvoorraad in Bengalen was niet bepaald laag tijdens de hongersnood, maar de slachtoffers beschikten niet over de middelen om het voedsel aan te schaffen dat er was. Ik kom verder nog terug op dit aspect.

Mijn tweede ervaring van verschrikking was van een enigszins andere aard. Ik was nog jonger - ongeveer acht jaar, meen ik. Ik woonde in Dacca - toen op één na de grootste stad van Bengalen en nu de hoofdstad van Bangladesh. Plotseling brak er een of ander geweld uit tussen de gemeenschappen van hindoes en moslims, met waanzinnige moordpartijen door bendes van beide zijden. Al waren de twee gemeenschappen verspreid over de hele stad, er waren wijken waar de moslims, en andere waar de hindoes de meerderheid vormden. Ik stamde uit een hindoegezin en we woonden in een wijk van overwegend hindoe middenstand.

[p. 497]

Op een namiddag kwam een man krijsend de tuinpoort binnen gelopen. Hij was met een mes in de rug gestoken en bloedde hevig. Kader Mian heette hij en hij was een moslim dagloner die in een huis in de buurt een lading hout was komen brengen tegen een kleine vergoeding. Terwijl hij door mijn vader naar het ziekenhuis gebracht werd, herhaalde hij voortdurend dat zijn vrouw hem gesmeekt had toch niet naar een vijandige wijk te gaan tijdens de onlusten. Maar hij moest wel werk zoeken, want zijn familie had niets te eten. Blijkbaar was zijn leven de prijs voor die economische vrijheid; hij stierf later in het ziekenhuis.

Dergelijke pijnlijke herinneringen, opgedaan op een leeftijd dat men nog heel vatbaar is voor indrukken, vormen allicht geen goede basis voor een ernstige analyse en men moet ze niet zwaarder aanslaan dan ze waren. Maar ik meen dat deze voorvallen toch enig licht werpen op de kern van mijn betoog. Daarom zal ik op deze verschrikkelijke gebeurtenissen terugkomen nadat ik de begrippen die ik in mijn betoog aanwend nader omschreven heb.

Vrijheid: negatief en positief

Het begrip ‘individuele vrijheid’ heeft meer dan één betekenis. Sir Isaiah Berlin, de eerste laureaat van de Agnelliprijs, heeft een belangrijk onderscheid gemaakt tussen ‘positieve’ en ‘negatieve’ concepten van vrijheid. Er zijn verschillende invalshoeken om dit onderscheid te maken. Eén ervan is na te gaan of de vrijheid van een persoon van buitenaf aangetast wordt. Onder ‘positieve vrijheid’ verstaat men dan: al wat een persoon, naar omstandigheden, uit zichzelf kan of niet kan. Het waarom, b.v. hinder vanwege andere personen of maatregelen van het beleid, blijft hier buiten beschouwing. In tegenstelling hiermee betekent ‘negatieve vrijheid’ juist dat iemand geen last heeft van enige belemmering die een persoon (of de staat, of andere instellingen) zou kunnen veroorzaken voor individuën. Ben ik b.v. zo gehandicapt dat ik niet op eigen kracht in het park kan wandelen dan ontbreekt mij de positieve vrijheid om die wandeling te maken. Maar kan ik het park niet inlopen omdat herriemakers mij zouden afranselen als ik dat deed, dan is dat een schending van mijn negatieve vrijheid.

In deze interpretatie, die enigszins verschilt van Berlins klassieke dichotomie, is een schending van de negatieve vrijheid meteen ook een aantasting van de positieve vrijheid, maar niet omgekeerd. In de

[p. 498]

traditionele literatuur van het libertarisme is veel aandacht besteed aan de negatieve vrijheid; er is zelfs ooit voor gepleit de term ‘vrijheid’ voor te behouden voor de negatieve duiding. Van hun kant hebben veel schrijvers (van Aristoteles tot Karl Marx, van Mahatma Gandhi tot Franklin Roosevelt) juist hun aandacht gericht op de algemene positieve vrijheid en veel minder op afwezigheid van externe beperkingen. Als wij vinden dat een persoon het soort leven moet kunnen kiezen dat hij verlangt, dan moeten wij de algemene categorie van de positieve vrijheid verdedigen. Zo kan men argumenteren. Maar dat mag dan niet betekenen dat men zich helemaal niet bekommert om de negatieve vrijheid. Men kan het b.v. een verarming vinden voor de samenleving dat iemand niet in staat is in het park te wandelen; maar dit is vanuit het standpunt van de maatschappelijke organisatie des te erger wanneer de oorzaak ligt bij de bedreiging of de verhindering door derden. Het aantasten van iemands persoonlijk leven is voor een deel een gevaarlijke - misschien onduldbare - agressie die veel verder reikt dan het resulterende gebrek aan positieve vrijheid.

Het heeft dan ook niet veel zin erover te twisten of nu de positieve of de negatieve vrijheid de voorrang verdient. Ze zijn beide belangrijk (zij het om verschillende redenen). Ze zijn ook op veel manieren in elkaar verweven, want sociale gegevens staan altijd onderling in relatie. Neem het geval van Kader Mian, de vermoorde arbeider over wie ik het had. Zijn dood beroofde hem van de fundamentele positieve vrijheid om verder te leven (zoals hij graag had gewild). Dit is erg genoeg, maar nog pijnlijker is het feit dat dit gebrek aan positieve vrijheid om verder te leven veroorzaakt was door een aanranding, niet door de natuurlijke krachten van ouderdom of ziekte. Hij stierf niet alleen, hij werd vermoord. Dit rampzalig aspect van het gebeuren brengt ons van het positieve naar het negatieve begrip. Bovendien, had Kader Mian naar zijn vrouw geluisterd en - vanwege de communautaire onlusten - geen werk aanvaard waarmee hij wat kon verdienen, dan was ook dat een verlies van negatieve vrijheid geweest: geen werk kunnen aannemen, omdat anderen dit verhinderen (door een moord nog wel).

Er is nog een andere vervlechting van positieve en negatieve vrijheid. Kader Mian moest het risico lopen door bendeleden vermoord te worden omdat hij arm was en zijn gezin honger leed. Armoede is op zich nog geen aantasting van de negatieve vrijheid. Wie in uiterste armoede leeft is niet vrij een aantal dingen te doen (b.v. zijn gezin goed te voeden, thuis te blijven als onlusten zijn leven in gevaar bren-

[p. 499]

gen), maar de armoede en het daaruit volgende gebrek aan positieve vrijheid zijn niet noodzakelijk het werk van anderen. Anderzijds was het juist dit gebrek aan positieve vrijheid waardoor Kader Mian genoodzaakt was een verdienste te gaan zoeken in een vijandige wijk en waardoor hij het slachtoffer werd van de hooligans. De moord was wel de ultieme schending van zijn negatieve vrijheid, maar hij kwam in die uiterst gevaarlijke buurt terecht in de eerste plaats door zijn armoede en het gebrek aan positieve vrijheid dat hieruit resulteerde.

Positieve en negatieve vrijheid zijn reëel onderscheiden, maar de relatie en de vervlechting tussen beide kan heel sterk zijn. Eén van beide verwaarlozen leidt tot een gebrekkige ethiek en kan het sociale leven ontwrichten. De sociale inzet voor individuele vrijheid moet zich bekommeren om zowel de positieve als de negatieve vrijheid en ook om de hele waaier van hun onderlinge relaties.

Hongersnoden en vrijheden

Die relaties kunnen heel ingewikkeld zijn. Neem b.v. het massale gebrek aan positieve vrijheid om te blijven leven bij een hongersnood. De grote hongersnood van 1943 in Bengalen, waarover ik het had, was in feite de laatste in India. Er is er geen meer geweest na de onafhankelijkheid, ondanks grote droogtes, overstromingen en andere rampen. Hoe is die ommekeer er gekomen? En, ruimer gezien, hoe zijn de herhaalde vreselijke hongersnoden in de wereld (b.v. aan de zuidelijke grens van de Sahara) te voorkomen?

Ik wees er al op dat de voedselvoorraad niet bijzonder laag was in Bengalen bij de hongersnood van 1943. En ook niet bij andere hongersnoden, b.v. in Ethiopië in 1973 en in het begin van de jaren tachtig. Er zijn zelfs hongersnoden voorgekomen op een ogenblik dat de voedselvoorraad bijzonder ‘groot’ was, zoals in Bangladesh in 1974. Om hongersnoden te begrijpen moeten we niet in de eerste plaats naar de totale voedselvoorraad kijken (al heeft die wel invloed), maar naar de aanspraken op voedsel die de kwetsbare groepen kunnen maken, b.v. door hun eigendomsrechten. Dit brengt ons bij de economische en politieke veranderingen die bepaalde beroepsgroepen beroven van hun mogelijkheid om voedsel aan te schaffen. Een grote toename van de werkeloosheid en het daaruit volgende gebrek aan inkomen voor velen, een sterke stijging van de voedselprijzen in verhouding tot de lonen, een scherpe daling van de prijzen voor de produkten van handwerk kunnen honger veroorzaken over een uitgestrekt gebied.

[p. 500]

Bij deze diagnose verrast het niet dat een beleid dat de bevolking meer inkomen bezorgt (b.v. door tewerkstelling in de openbare sector, met uitbetaling van lonen aan berooide werkzoekenden) een van de doeltreffendste middelen is om hongersnood te voorkomen. Zo zijn ook inderdaad hongersnoden in grote mate verholpen door systematische interventie van de overheid in het onafhankelijke India: in Bihar in 1967, Maharashtra in 1973, Gujerat in 1987, enz. De plannen voor een dergelijke interventie waren overigens al in substantie klaar onder het Britse bewind, met name met de wet op de hongersnood van 1880. De methodes van toepassing zijn naderhand verfijnd, maar de basisstrategie van inkomensverhoging is bewaard. Waarom kwamen er dan nog hongersnoden voor tot in 1943 en niet meer na de onafhankelijkheid in 1947? Omdat de voorzieningen van een wet niet veel uitrichten als ze niet of niet tijdig worden toegepast. Onder het Britse bewind werd de wet vaak veel te laat ingeroepen. Soms zelfs helemaal niet, zoals bij de hongersnood van 1943 in Bengalen. Na de onafhankelijkheid daarentegen zijn de maatregelen vrij stipt toegepast.

Hoe is die tegenstelling te verklaren? Ik heb elders geprobeerd aan te tonen dat het pluralistische, democratische karakter van het onafhankelijke India het grote verschil maakt. Wanneer de pers voldoende vrij is, er geregeld verkiezingen zijn, met actieve oppositiepartijen, kan geen enkele regering een strenge afstraffing ontlopen wanneer ze geen maatregelen neemt en er een echte hongersnood uitbreekt. Het is die dreiging die een regering attent houdt.

Er is niet alleen een scherpe tegenstelling met het India van voor de onafhankelijkheid, maar ook met veel landen aan de zuidgrens van de Sahara, waar de regeringen zich geen zorgen hoeven te maken over oppositiepartijen en vrije pers. De oorzaak van de Chinese hongersnood van 1958-1961 (23 à 30 miljoen doden) lag ten dele bij de regering. Drie jaar lang kwam er geen wezenlijke verandering in de rampzalige officiële politiek. De regering voelde zich niet onder druk gezet: er waren geen oppositiepartijen, geen krant bracht kritiek uit op het beleid, de hongersnood werd nauwelijks vermeld, hoewel er massale sterfte heerste in het hele land.

Het is daarentegen moeilijk in de geschiedenis van de honger in de wereld een geval van hongersnood aan te wijzen in een land met een vrije pers en een actieve oppositie binnen een democratisch bestel. Dus mogen we stellen dat de diverse vrijheden in een democratische staat de reële krachten zijn die hongersnoden voorkomen. Het

[p. 501]

ene stel vrijheden (kritiek uitbrengen, publiceren, kiezen) blijkt op zijn beurt in causaal verband te staan met andere vrijheden (de honger en de hongerdood ontlopen). De negatieve vrijheden van de pers en de oppositiepartijen om kritiek uit te brengen, te informeren en actie te voeren, kunnen een doeltreffende verdediging zijn van de elementaire positieve vrijheden van een kwetsbare bevolking.

De utilitaristische denkwijze en de vrijheid

De vrijheid - negatief of positief - gebruiken als maatstaf voor het beoordelen van de sociale situatie is een heel andere benadering dan b.v. het utilitarisme dat traditioneel de klemtoon legt op de bereikte resultaten en niet op de vrijheid om die te bereiken. Deze resultaten worden dan nog beoordeeld aan de hand van subjectieve begrippen als gelukkig zijn en verlangen (‘nuttigheid’). Er bestaan wel substantieel verschillende richtingen binnen de utilitaristische denkwijze. Zo zal het afwegen van een resultaat naar de maat van geluk die het oplevert tot andere besluiten leiden dan het afwegen van de verlangens die het vervult. Maar bij alle verschillen is er altijd een basisstrategie waarbij (1) het belang van de resultaten primeert en (2) die resultaten beoordeeld worden aan de hand van een paar geestesgesteldheden (b.v. geluk en verlangen) van de betrokken personen.

De utilitaristische school - gevormd door Jeremy Bentham, John Stuart Mill e.a. - heeft de sociale praktijk sterk beïnvloed omdat ze een maatstaf leverde voor een systematisch en ordelijk evalueren van de beleidsopties. Al wat de utilitaristische denkwijze impliceert is terdege onderzocht en toegepast door economen, sociologen en ambtenaren. Bepaalde door haar bewerkte veranderingen (in de eerste plaats de vroegste gevangenishervormingen in Groot Brittannië, waar Bentham zelf sterk bij betrokken was) verzachtten niet alleen het lijden en brachten meer geluk, maar leidden onrechtstreeks ook tot een uitbreiding van de vrijheden. Wel was zo'n toename van vrijheid alleen een toevallig resultaat van het utilitaristisch streven, want vrijheid is geen waarde in de utilitaristische denkwijze. En soms zijn de utilitaristische voorstellen in conflict gekomen met de individuele vrijheid. Dergelijke conflicten ontstaan om verschillende redenen. Een ervan is het paternalistisch element dat kan meespelen bij het sturen van een samenleving in de richting van maximaal geluk i.p.v. grotere vrijheid, met inbegrip van de vrijheid zich te vergissen.

Een andere moeilijkheid is dat de begrippen geluk en verlangen

[p. 502]

afgezwakt geraken in situaties van blijvende ongelijkheid: de minder bedeelden gaan denken dat ze hun lot vrijwel niet kunnen ontlopen en het gelaten moeten dragen. Ze leren hun geluk en verlangen aan te passen omdat het niet veel zin heeft te blijven verzuchten naar wat niet haalbaar lijkt; ze hebben ook nooit veel reden gehad om te geloven in hun kansen. Voor wie chronisch nood lijden, niet de moed hebben om veel meer te verlangen dan wat ze hebben en zo veel mogelijk vreugde puren uit kleine genoegens, gaat de utilitaristische theorie niet op: ze voelen niet zo scherp aan wat ze missen omdat de maatstaf van geluk en verlangen vervormd is. Wie het zoeken naar geluk als maatstaf neemt in de sociale ethiek loopt het gevaar niet meer te zien hoe groot de nood is van een dagloner zonder vaste betrekking, een chronisch werkloze, een oververmoeide koelie of een onderdanige huismoeder, die allen geleerd hebben hun verlangens te matigen en het beste te maken van al de kleine meevallertjes. Hier raken we de basis van de utilitaristische denkwijze; toch is het geen zuivere theoretische zaak; er zitten belangrijke praktische gevolgen aan vast. Laat me dit illustreren aan de hand van twee grote sociale misstanden in mijn eigen land, India. De eerste is de ongelijkheid der geslachten, de achterstelling van de vrouwen. Die is natuurlijk niet eigen aan India. Er zijn aanwijzingen te over dat ze op uitgebreide schaal voorkomt, zelfs op essentiële punten zoals gezondheidszorg en voeding, in vele landen over de hele wereld (b.v. in de meeste landen van de brede gordel die loopt van West-Azië tot in China). Maar in India bestaan er heel gedetailleerde vergelijkingen van sterfte, ziekte, ziekenhuiszorg, voeding enz. (ik heb zelf meegewerkt aan bepaalde van die vergelijkingen) en, al komen er regionale verschillen voor binnen India, er blijkt duidelijk uit dat de vrouwen systematisch achtergesteld worden bij de mannen in een groot gedeelte van het land, met name in de rurale gebieden. Op deze vaststelling en op de nood aan verandering is ook felle kritiek uitgebracht. Er is - jammer genoeg terecht - op gewezen dat vrouwen op het platteland in India niet afgunstig zijn op de status van de mannen, hun situatie niet ervaren als een pijnlijke ongelijkheid en niet verlangen naar hervormingen. Al neemt de politieke mondigheid van de landelijke bevolking toe en komt er langzaam verandering in dit beeld van inertie (waarbij de opkomende vrouwenbewegingen een belangrijke rol spelen), toch is deze empirische waarneming in grote trekken een juiste weergave van de situatie in ruraal India. Je kunt tot op heden moeilijk stellen dat het ongenoegen over ongelijkheid tussen de geslachten of een sterk

[p. 503]

verlangen naar radicale verandering breed verspreid zijn onder de vrouwen op het Indiase platteland. De eigenlijke vraag is echter: wat is de betekenis en de draagwijdte van deze empirische waarneming?

Objectief gezien zijn Indiase plattelandsvrouwen wel degelijk minder dan mannen vrij om een aantal dingen te doen. En niets in de wereldgeschiedenis wijst er op dat vrouwen geen waardering zullen opbrengen voor een grotere vrijheid wanneer ze die eenmaal ervaren (eerder dan ze ‘niet haalbaar’ of ‘onnatuurlijk’ te vinden). Dat de vrouwen nu niet ontevreden zijn en geen radicale verlangens hebben neemt niet weg dat de ongelijkheid een moreel belangrijk feit is als men vrijheid hoog schat - met inbegrip van de vrijheid om de eigen situatie te beoordelen en te veranderen.

De voorstanders van het status quo kunnen zich wel beroepen op (minstens) enkele versies van de utilitaristische denkwijze, maar hun argumentatie houdt geen stand als individuele vrijheid ook een sociale opdracht is. Daar aanhoudende ongelijkheid en uitbuiting vaak teren op het passieve bondgenootschap van wie onderdrukt en uitgebuit worden, is er een groot verschil tussen het utilitaristische denken en het vrijheidsdenken en leiden die uiteindelijk tot heel verschillende resultaten.

Het tweede voorbeeld is het analfabetisme in India. Na de onafhankelijkheid in 1947 zijn het middelbaar en hoger onderwijs in India opmerkelijk verbeterd, maar het basisonderwijs nauwelijks. Bij de laatste volkstelling, in 1981, bleek slechts 41% van de volwassen bevolking geletterd te zijn; bij de vrouwen was dat niet meer dan 28%. De overheid heeft nooit zoveel besteed aan het basisonderwijs als aan andere sociale projecten. Om verschillende redenen. Maar een vaak gebruikt argument is dat een ongeletterde in India niet erg rouwig is om zijn gebrek; en dat onderwijs niet bovenaan het verlanglijstje staat van een noodlijdende in India. Dit kan inderdaad een nauwkeurige beschrijving zijn van de geestesgesteldheid van de Indiase ongeletterde. Maar wat er niet bij vermeld wordt is zijn onvrijheid: niet alleen kan hij niet lezen, hij mist ook alle vrijheden die afhangen van het vermogen om te communiceren door lezen en schrijven. Ook hier wijst een sociale ethiek die vrijheid centraal stelt een heel andere weg dan een sociaal denken dat steunt op geluk en verlangen.

[p. 504]

Vrijheid versus de middelen tot vrijheid

De laatste tijd is ook vanuit veel andere hoeken kritiek geleverd op de utilitaristische traditie. B.v. de grondige kritiek van John Rawls en Bernard Williams op de grondslagen van de utilitaristische denkwijze. Veel alternatieve systemen van politieke filosofie zijn bestudeerd, er is ernstig onderzoek verricht over andere aspecten van liberale en vrijheidgerichte procedures door James Buchanan, Ronald Dworkin en Robert Nozick.

Ik wil mijn zienswijze nu eens stellen naast (enkele aspecten van) de theorie van de rechtvaardigheid van John Rawls, die veel heeft bijgedragen tot de radicale vernieuwing van de moderne politieke filosofie en ethiek. Met name heeft ze sterk de aandacht gericht op het politieke en ethische belang van de individuele vrijheid. Zijn ‘principes van rechtvaardigheid’ stellen de ‘prioriteit’ van de vrijheid veilig, althans op voorwaarde dat die voor allen gelijkelijk geldt. Zijn norm voor ongelijkheid is niet de vervulling van behoeften maar de verdeling van ‘primaire goederen’. Dit zijn de middelen (inkomen, welstand, vrijheid, enz.) waarmee de mensen vrij kunnen streven naar wat ze zelf gekozen hebben. Toch is het vergelijken van primaire goederen waarover mensen beschikken niet helemaal hetzelfde als het vergelijken van de vrijheden die ze werkelijk genieten, al kan er een nauw verband bestaan tussen beide. Primaire goederen zijn middelen om vrijheid te verwerven, maar in welke mate die al verworven is kunnen ze niet aangeven, want van mens tot mens verschilt de maat van omzetting van primaire goederen in vrijheid om zijn doelstellingen na te streven. Gezien de verschillen in sekse, leeftijd, erfelijke eigenschappen, milieu, enz. tussen mensen of binnen groepen kan bij een zelfde niveau van primaire goederen een ongelijke vrijheid bestaan. Bij een zelfde beschikking over primaire goederen kunnen fysiek gehandicapten veel minder vrij zijn om hun eigen welzijn te bewerken. Ze kunnen daarenboven nog gehinderd zijn - als ze geen bijzondere hulp krijgen - om inspraak te hebben in de keuze van maatschappelijke instituties en in de algemene politieke besluitvorming (niet alleen op het domein van hun handicap).

Ook de niet gehandicapten - de meerderheid van de mensen - verschillen over het algemeen sterk wat betreft persoonlijke eigenschappen en milieu. Er is verschil in leeftijd en energie, in sekse en fysieke behoeften (b.v. in verband met zwangerschap), erfelijke en verworven vatbaarheid voor ziekte, enz. en die verschillen bepalen

[p. 505]

mee de maat waarin we vrijheid in ons leven kunnen verwerven met behulp van een gegeven pakket primaire goederen. Als verschil in aard en milieu zo sterk bepalend is kunnen we de vrijheid waarover mensen reëel beschikken niet meten aan de hand van primaire goederen (voor wat Rawls bedoelt kan dit wel een geschikte maatstaf zijn).

Beter dan naar primaire goederen en hulpmiddelen kan men kijken naar het reële leven dat mensen kunnen kiezen, d.i. de verschillende wijzen waarop mensen kunnen functioneren. Bepaalde hiervan zijn - en worden door iedereen beschouwd als - heel elementair, zoals voldoende gevoed zijn, gezond zijn, enz. Andere zijn complexer en ook nog erg gegeerd, zoals zelfrespect of deelname aan het leven van de gemeenschap. Ook de utilitaristische doelstelling van het geluk hoort wellicht hierbij, maar dan wel als één tussen de vele andere en niet als de basis van alle waardering. Maar het belang dat wordt gehecht aan de verschillende wijzen waarop een mens kan functioneren, kan van individu tot individu sterk variëren - ook wanneer ze alle zeer gegeerd zijn - en een theorie van de rechtvaardigheid op basis van de vrijheid moet met deze verschillen (er bestaan meerdere analysetechnieken om ze in kaart te brengen) rekening houden.

Hoe groot de vrijheid is om te kiezen tussen verschillende levenswijzen blijkt uit de mogelijkheden die iemand heeft om een aantal doelstellingen te combineren; dit is wat iemand vermag, zijn mogelijkheden. En die worden bepaald door een hele reeks factoren waartoe zowel persoonlijke eigenschappen als sociale voorzieningen behoren. De sociale inzet voor individuele vrijheid bestaat voor een belangrijk gedeelte uit het uitbreiden van de reële mogelijkheden van de mensen. Sociale voorzieningen die hiertoe bijdragen verdienen de voorkeur. Individuele vrijheid behelst wel meer dan de mogelijkheden om een persoonlijk leven te leiden; er zijn nog andere objectieven voor de persoon, b.v. sociale doelstellingen die niet onmiddellijk verband houden met iemands eigen leven; toch moet het bevorderen van de menselijke mogelijkheden een belangrijk onderdeel zijn van de promotie van de individuele vrijheid.

Sociale interventie en de aard van armoede

Verlegt men de klemtoon van primaire goederen en middelen naar kansen en vrijheden dan ontstaat er mogelijk een aanzienlijke verschuiving in de empirische analyse van de sociale ongelijkheid. Er zijn

[p. 506]

al redenen genoemd waarom er een weerslag te verwachten is op de evaluatie van ongelijkheid die verband houdt met geslacht, klasse, handicap en plaats. Daar dit vier van de bijzonderste sociale factoren zijn in de moderne wereld, kan het praktische verschil zeer groot zijn. Dit geldt ook voor aanverwante zaken zoals de keuze van criteria om ontbering en armoede te beoordelen, b.v. of armoede uitgedrukt wordt in termen van laag inkomen (gebrek aan middelen), of in termen van onvoldoende vrijheid om behoorlijk te leven (gebrek aan kansen). Zo kan iemand wiens inkomen niet bepaald laag is, maar die veel van dit inkomen moet besteden aan nierdialyse, geacht worden armoede te lijden omwille van zijn/haar beperkte vrijheid om op een behoorlijke manier te functioneren. Bij studies over de levensstandaard, en meer bepaald over de armoede, is het van kapitaal belang rekening te houden met variaties in het omzetten van inkomen en primaire goederen in kansen en vrijheden.

Die variaties zijn niet altijd het gevolg van persoonlijke onveranderlijke eigenschappen; soms komen ze voort uit sociale omstandigheden die door een openbaar beleid beïnvloed kunnen worden. Meer bepaald zal de verhouding tussen persoonlijk inkomen enerzijds en de vrijheid om te genieten van een gezond en lang leven anderzijds sterk afhangen van de volksgezondheid en de mate waarin epidemieën voorkomen. Er zijn zeer rijke landen die niet de nodige voorzieningen terzake treffen. In de VS b.v. zijn niet zoveel sociale voorzieningen voor de volksgezondheid als in vele armere landen en bepaalde groepen, de zwarten o.m., zijn daar het slachtoffer van. De VS mogen dan al op één na het rijkste land ter wereld zijn, gerekend in BNP per hoofd, in gemiddelde levensverwachting delen de VS de 13e plaats, samen met 6 andere landen.

Dit gemiddelde verbergt dan nog opmerkelijke verschillen. In de groep van 35 tot 44 jaar b.v. is het sterftecijfer voor zwarten 2,3 maal zo hoog als dat voor blanken en dit hoger cijfer is voor slechts ongeveer de helft te verklaren door het verschil in inkomen. In zwarte wijken van Harlem in New York is de kans om 40 jaar te worden kleiner dan in het hongerende Bangladesh, hoewel het hoofdelijk inkomen veel hoger is in Harlem. Als individuele vrijheid (met inbegrip van de positieve vrijheid om te leven zonder te hoog sterftecijfer) een sociaal recht is, dan moet er in de VS veel meer gedaan worden voor gezondheidszorg en opvoeding. De verhouding van inkomen en gezondheid is heel verschillend van land tot land en vaak houdt dit verschil verband met de sociale voorzieningen voor gezondheidszorg, ba-

[p. 507]

sisonderwijs en soms voeding. Uit ervaringen in zo verschillende landen als China, Costa Rica, Jamaïca, Zuid-Korea, Sri Lanka en de staat Kerala in India blijkt hoe een openbaar beleid voor de volksgezondheid, samen met een aantal andere voorzieningen, zeer grote invloed heeft op de levensduur, ondanks lage inkomens. Het is ook leerzaam te zien dat de verschuiving naar een marktsysteem in de landbouw in China sinds de hervormingen van 1979 enerzijds geleid heeft tot een belangrijke verhoging van de produktiviteit, maar anderzijds tot het verval van het bestaande systeem van openbare gezondheidszorg. In het begin van de jaren 80, net toen de hoofdelijke opbrengst van voedings- en landbouwprodukten met sprongen steeg, stokte de snelle daling van het sterftecijfer uit de periode van voor de hervorming.

Dat het marktmechanisme slechts in beperkte mate de volksgezondheid en het onderwijs bevordert is inderdaad al lang een punt van discussie in de economische theorieën (zie b.v. Paul Samuelson en Kenneth Arrow), Maar deze tekorten worden vlug vergeten in de huidige euforie over het marktmechanisme. De markt kan wel een machtige bondgenoot zijn van de individuele vrijheid op veel domeinen, maar er is een ruimer arsenaal van hulpmiddelen nodig om door de preventie van ziekte en sterfte de vrijheid te waarborgen van een lang leven.

Sociale keuze en vrijheid

Vrijheid als basisprincipe van een sociale theorie kan in conflict komen met andere basisprincipes van sociale stelsels. Het al of niet verenigbaar zijn van principes stelt een reeks complexe problemen. Die zijn, in algemene termen, uitvoerig behandeld in de moderne theorie van de sociale keuze, die teruggaat op de geschriften van Franse mathematici uit de 18e eeuw zoals Borda en Condorcet, en tot nieuwe bloei is gebracht voornamelijk door het baanbrekende werk van Kenneth Arrow. Hij onderzocht in de eerste plaats de onverenigbaarheid van enkele principes van sociale keuze die door velen worden aangehangen. Maar met de methodes van analyse die hij ontwierp is na te gaan, zowel positief als negatief, of een combinatie van bepaalde principes al dan niet kan leiden tot verantwoorde sociale keuzes. Zelf heb ik onderzoek verricht naar de oorzaken en gevolgen van onverenigbaarheid en heb ik gezocht hoe principes te verzoenen.

Veel van de conflicten tussen de principes die sociale keuzes bepalen blijken uiteindelijk voort te komen uit wat we ‘hun informatie-

[p. 508]

basis’ zouden kunnen noemen. Impliciet steekt in ieder principe het oordeel dat bepaalde feiten op zichzelf relevant zijn en andere niet, of alleen omwille van wat er uit voortvloeit.

Het schijnbaar niet betwiste ‘Pareto-principe’, veel gebruikt in de economische wetenschap, werkt uitsluitend met informatie over nuttigheid (b.v. geluk, vervulling van verlangens); het stelt dat een sociale verandering die de nuttigheid doet toenemen voor iedereen uiteraard verantwoord is. Geen wonder dat in bepaalde omstandigheden het Pareto-principe in conflict komt met de minimale eisen van eerbied voor de persoonlijke vrijheid, aangezien het hieraan helemaal geen intrinsieke waarde hecht (alleen vanwege een toevallige relatie met nuttigheid kan vrijheid waardevol zijn).

Of principes verenigbaar zijn hangt vaak af van de mate waarin verschillende soorten informatie waarop sociale beslissingen steunen, kunnen samengaan. Op dit punt bestaat er een verband tussen de literatuur over de sociale keuze en mijn betoog. Utilitarisme werkt uitsluitend met informatie over individueel geluk, verlangen, enz. Als men mijn argumenten aanvaardt voor het verleggen van de klemtoon van nuttigheid naar individuele vrijheid, dan is het de vergelijking van de vrijheid die de verschillende mensen genieten die de informatiebasis zal leveren voor de sociale keuze. De voorrang geven aan de individuele vrijheid zal vaak tot conflict leiden met andere sociale keuzeprincipes met andere informatiebasis, b.v. utilitarisme, of maximalisatie van welvaart of streven naar economische overvloed. Ook met het libertarisme, - veelal zo gedefinieerd alsof het alleen negatieve vrijheden behartigt - zal de sociale inzet voor individuele vrijheid (zowel positieve als negatieve) in botsing komen. En ook met het voorstaan van positieve vrijheden, zonder aandacht voor negatieve. Deze botsingen kunnen niet verrassen, want voorrang geven aan individuele vrijheden druist in grote lijnen in tegen de exclusieve aandacht voor nuttigheid, rijkdom, politieke rechten en individuele vrijheid, al wordt met deze variabelen gerekend, inter alia, bij het behartigen van de vrijheid.

Ook binnen het algemene perspectief van de sociale inzet voor individuele vrijheid kunnen er natuurlijk nog verschillende meningen bestaan over het relatieve belang dat toegekend moet worden aan de verschillende aspecten van vrijheid, b.v. respectievelijk negatieve en positieve vrijheden. Die worden niet weggewuifd. Dezelfde basis van informatie over individuele vrijheden (in hun algemene betekenis) is bruikbaar bij variërende klemtoon op verschillende componenten.

[p. 509]

Het afwijzen van utilitarisme, libertarisme, maximalisatie van de welvaart, enz. in de algemene optie voor de individuele vrijheid, betekent niet dat er geen plaats is voor een grote verscheidenheid in het waarderen van verschillende elementen.

Sociale inzet en ongelijkheid

In dit artikel zijn de inhoud en de implicaties behandeld van een sociale ethiek waarin de individuele vrijheid het centrale doel is. Die ethiek roept vragen op m.b.t. interpretatie, b.v. of een negatieve of een positieve opvatting van vrijheid moet gehanteerd worden (ik heb betoogd dat het nodig is beide te hanteren en hun onderlinge relatie en verstrengeling niet over het hoofd te zien). De volgende vraag is of die optie gerechtvaardigd is; een antwoord hierop veronderstelt vergelijkingen, hoofdzakelijk met het utilitarisme en Rawls' theorie over de rechtvaardigheid; ik heb geprobeerd de voordelen aan te duiden van een optie die expliciet de vrijheid centraal stelt.

Omdat individuele vrijheid niet slechts een sociale kernwaarde, maar uiteraard ook een sociaal produkt is, hebben deze beschouwingen directe en indirecte implicaties bij het kiezen van maatschappelijke instituties en openbaar beleid. Enkele implicaties heb ik besproken. Nu moet er wel uitdrukkelijk op gewezen worden dat, indien men individuele vrijheid in algemene zin beschouwt als object van sociale inzet dit niet de noodzaak uitsluit problemen onder ogen te zien van conflicten tussen groepen en individuen. Ralf Dahrendorf stelt terecht dat we de toekomst van de sociale en de politieke vrijheid niet kunnen inschatten zonder behoorlijk rekening te houden met de conflicten die de moderne samenleving diep beïnvloeden.

Het ligt voor de hand dat principes van verdelende rechtvaardigheid hun plaats moeten krijgen in benaderingen die uitgaan van de vrijheid en de spanning tussen de bekommernis om efficiënt te zijn en de bekommernis om billijkheid moet ernstig genomen worden bij deze benadering, zoals bij alle andere. Verder geldt dat het aanvaarden van bepaalde principes van verdelende rechtvaardigheid bij beslissingen van sociale aard, niet betekent dat er geen conflicten meer voorkomen tussen personen of groepen. Met principes van verdelende rechtvaardigheid pakt men conflicten aan eerder dan ze te omzeilen. Als b.v. een principe van sociale rechtvaardigheid voorrang geeft aan een grotere vrijheid voor de minstbedeelden, dan is dit een manier om op het conflict in te gaan, niet een poging om het te negeren.

[p. 510]

Een van de bijzonderste doeleinden van sociaal overleg is de belangenconflicten onder ogen te zien en er dan een eerlijk antwoord op te geven, met het oog op een rechtvaardiger verdeling van de individuele vrijheden.

Toch zal het bij scherpe conflicten tussen grote groepen een moeilijke opgave zijn om tot sociaal overleg te komen en rechtvaardige afspraken te maken. Men kan terecht sceptisch zijn, maar de maat van het scepticisme zal afhangen van onze kijk op menselijke wezens als sociale personen. Als individuen aanhoudend zonder enige toegeeflijkheid hun beperkte eigenbelang doorduwen, dan zal iedere stap naar meer rechtvaardigheid onmogelijk worden door de weerstand van alwie iets te verliezen heeft bij om het even welke voorgestelde verandering. Als integendeel individuen als sociale personen ruimere belangen en betrachtingen hebben, met inbegrip van sympathie voor anderen en eerbiediging van ethische normen, dan zal de bevordering van sociale rechtvaardigheid niet noodzakelijk bij iedere stap op een oppositie stoten die niet wil wijken.

Veel hedendaagse economische en sociale theorieën stellen de mensen voor als harde doorzetters om zoveel mogelijk te realiseren van hun beperkte eigenbelangen; dan is natuurlijk pessimisme gewettigd over sociale akkoorden voor het reduceren van de ongelijkheid. Maar zo'n opvatting over mensen is niet alleen somber en deprimerend, er is gewoon weinig bewijsmateriaal voor. Mensen worden niet alleen bewogen door het zien van hun eigen belang, maar ook door wat Albert Hirschman hun passies noemt. Wat mensen beweegt, of het nu in Praag is, Parijs, Warschau, Beijing, Little Rock of Johannesburg, is ook de bekommernis om anderen en de eerbied voor opvattingen.

Ik heb er op gewezen dat de pers en de nieuwsmedia iets bereiken wanneer ze kritiek uitbrengen op het beleid en pleiten voor economische zekerheid. Dit zou niet kunnen als mensen zich echt zouden opsluiten in hun kortzichtige eigenbelang. Nieuwsberichten over hongersnoden wekken woede op en zetten regeringen onder druk, juist omdat de mensen begaan zijn om wat anderen overkomt. Rapporten over discriminatie, foltering, armoede, ontbering maken dat het verzet tegen deze feiten overslaat van de slachtoffers naar het brede publiek. Dit kan maar omdat mensen kunnen en willen reageren op het ongeluk van anderen. Dit betekent natuurlijk niet dat een bestaande ongelijke verdeling van vrijheid gemakkelijk om te buigen is. Maar het laat wel zien dat een meer rechtvaardige verdeling van individuele

[p. 511]

vrijheid niet absoluut verhinderd wordt door het bestaan van belangenconflicten.

Het eerste wat ons te doen staat is de vragen omtrent sociale doelmatigheid en rechtvaardigheid opnieuw te stellen vanuit een ernstige bekommernis om de individuele vrijheden.