Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58

[p. 483]

[Maart 1991]

Christelijk geloof en religiositeit
Louis van Bladel

Het is niet algemeen gebruikelijk een onderscheid te maken tussen religie en godsdienst. In de ons omringende landen heeft men daar trouwens maar één woord voor: ‘religion’. Het Duitse ‘Gottesdienst’ betekent niet godsdienst, maar eredienst, gebedsdienst. Ook wij maken vaak geen onderscheid tussen religieus en godsdienstig leven. Kloosterlingen noemen wij religieuzen. Ook cultureel-antropologen, theologen en kerkelijke overheden gebruiken religie en godsdienst door elkaar. Meer bepaald maken ze vaak geen onderscheid tussen religiositeit en christelijke godsdienstigheid. Toch vraag ik me af of er echt geen onderscheid - ik zeg niet: onverenigbaarheid - bestaat tussen enerzijds de diep-menselijke zoektocht naar het bovenmenselijke, het Absolute (?), God (?)¹ en anderzijds het geloof in de naar ons toekomende, persoonlijke, menslievende God die Jezus ons heeft geopenbaard; tussen religiositeit en christelijke godsdienstigheid, ‘religion’ en ‘foi chrétienne’.

Waarom vind ik dat onderscheid zo belangrijk? Het niet zonder meer religieus karakter van de christelijke godsdienst kan ons ten eerste directer het verband laten zien tussen christelijk geloof en seculier engagement. Het kan ten tweede de verhouding tussen christendom en andere godsdiensten en religies discreter belichten. Het kan tenslotte ons misschien wat omzichtiger doen omspringen met het hedendaagse zgn. ‘religieus reveil’ of de ‘herontdekking van het sacrale’. Fundamenteel hierbij is de eigenheid van het christendom.

Daarover publiceerde E. Schillebeeckx onlangs een eens te meer interessant artikel². Ondanks alles overtuigt het mij niet helemaal. Eén van de redenen daarvan is juist dat hij m.i. niet voldoende oog heeft voor het onderscheid dat ik bedoel. Daarom eerst enkele vragen aan Schillebeeckx.

1 Zoals bij ons b.v. J. Kruithof, De mens aan de grens, of L. Apostel, Mysticisme, ritueel en atheïsme, in Atheïstische spiritualiteit?, ieder op zijn manier, dat verstaan.

2 E. Schillebeeckx, Identiteit, eigenheid en universaliteit van Gods heil in Jezus, in Tijdschrift voor Theologie, 30 (1990), pp. 259-275.

[p. 484]

De eigenheid van het christendom

Ik heb geen moeite met Schillebeeckx' stelling dat ‘enig’ of ‘uniek’ geen adequate termen zijn om de eigenheid van het christendom te duiden. Alle godsdiensten en religies, zelfs alle levensbeschouwingen zijn in hun soort enig of uniek.

Heeft men het direct over de kerk, c.q. de katholieke kerk, ook dan geen probleem. Alle bovengenoemde ‘heilswegen’ of ‘heilsinstituten’ zijn enig in hun soort. En met de stelling: ‘buiten de kerk geen heil’, hebben we, geloof ik, wel definitief afgerekend. Met of zonder godsdienstigheid of religiositeit komt ieder goed geïntentioneerd mens ‘terecht’. Ook voor wie gelooft dat het christendom de eigenlijke heilsgodsdienst is en de kerk het eigenlijke ‘heilsinstituut’, mag het toch duidelijk zijn dat wie die godsdienst en die kerk niet kent of uit eerlijke overtuiging afwijst, tot heil is geroepen en dat heil ook kan bereiken.

Iets moeilijker heb ik het al waar Schillebeeckx het heeft over de niet-uniciteit van Jezus als Zoon van God. Maar goed, ook ‘Adam’ wordt in de Schrift zoon van God genoemd; ook Israël; ook wij zijn ‘zonen’, zij het dan in dé ‘Zoon’. Het gaat hier dan toch al om de joodschristelijke visie op God en mens. Maar ook binnen die traditie kunnen we misschien - liever dan van de ‘enige’ - van de ‘eigenlijke’ Zoon Gods spreken. (‘De eerstgeborene van de Schepping’, cfr. infra).

Het gaat hier dan echter om de in Jezus aan het licht gekomen trinitaire visie op God en wereld. Dit brengt me tot de voornaamste reden waarom ik het ietwat moeilijk heb met Schillebeeckx. Het gaat om de God van Jezus, of, zoals Schillebeeckx dat wat geleerder zegt, om ‘Jezus' identificatie van God’. Hoe vallen zijn onomwonden uitspraken daaromtrent te rijmen met zijn even onomwonden uitspraak over ‘andere wereldgodsdiensten welke christenen toch ook zonder enige discriminatie, positief moeten waarderen als eigen, zelf ook unieke en eigensoortige “openbaringen van dezelfde God” in onze geschiedenis’ (p. 260)? De aanhalingstekens zijn van hemzelf en wijzen misschien dan toch op enige aarzeling van zijnentwege.

Uitdrukkelijk heeft hij het in deze passage over andere wereld-godsdiensten. In feite blijkt uit het verder verloop van zijn artikel dat hij zich daartoe niet beperkt. Hij aarzelt niet ‘godsdienst te beschouwen als “algemene term” voor een geheel van uiteenlopende religieuze verschijnselen’ (p. 264). ‘Empirisch gezien is het christendom één reli-

[p. 485]

gieuze heilsweg naast vele andere’ (ib.; cursivering van mij). Elders laat hij zijn aandacht als vanzelf verglijden naar ‘religiositeit’, zelfs naar ‘seculiere vormen van heilsleer’, al wil hij over deze laatste verder niet expliciet spreken. In ieder geval blijkt dat hij geen onderscheid maakt tussen godsdienstigheid en religiositeit, al weet hij natuurlijk ook dat er niet alleen polytheïstische en animistische, maar ook atheïstische religiositeit bestaat.

Ik neem aan dat René Girard met zijn onderscheid tussen religie en christelijke godsdienstigheid³ door velen o.m. niet au serieux wordt genomen omdat hij onvoldoende aandacht besteedt aan de zgn. wereldgodsdiensten en het alleen heeft over zgn. primitieve religies (en de sporen daarvan in de joodse traditie en in de sacrificiële voorstellingen van het christendom), maar Schillebeeckx' veronachtzaming van het mogelijke onderscheid tussen godsdienstigheid en religiositeit snijdt m.i. denkpistes af waarlangs we misschien tot een genuanceerder inzicht kunnen komen in de specificiteit van het christendom en de problematiek van evangelisatie, inculturatie, dialoog, interreligie, eventueel syncretisme. Ik vind dat hij daar allemaal nogal gemakkelijk overheen gaat.

Houden wij het voorlopig bij de zgn. wereldgodsdiensten. Betekent ‘openbaring’ in die godsdiensten hetzelfde als in de christelijke godsdienst? Een discussie daarover is waarschijnlijk uitzichtloos. Openbaarde God zich ‘rechtstreekser’ aan Mozes en Israël dan in de ‘verlichtingen’ van andere godsdienstige of religieuze genieën? Wie kan dat uitmaken? Relevant zijn hier, me dunkt, de volgende vragen: 1) hoe werd God ‘openbaar’? Het mag dan wel over dezelfde God gaan, maar is er geen verschil tussen de diverse wijzen waarop God of ‘het goddelijke’, ‘het sacrale’ beleefd worden op grond van de diverse wijzen waarop ze ‘openbaar’ werden? Is met name de in Jezus van Nazareth mensgeworden openbaring van God alleen maar een variante van de verschillende ‘goddelijke incarnaties’ in niet-joodse culturen? Ik heb het moeilijk met de vraagstelling: waarom zou God (of de Zoon) slechts op één plaats, op één historisch moment, slechts op één manier mens zijn geworden? Houdt incarnatie als menswording immers niet essentieel onderwerping in aan tijd en plaats, historische en lokale beperktheid en bepaaldheid? Daar laat Schillebeeckx niet de minste twijfel over bestaan.

2. Mijn tweede vraag is echter: wat of wie werd er geopenbaard? Waar ligt het inhoudelijke verschil tussen de joods-christelijke openbaring van God en andere openbaringen van ‘dezelfde God’? Ligt dat

3 René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, 1978. Cfr. L. Van Bladel, Geweld, religie en christendom volgens René Girard, in Streven, april 1983, pp. 186-199.

[p. 486]

niet hierin dat, in continuïteit, maar ook in discontinuïteit met het Oude Verbond, in Jezus van Nazareth als de Christus aan het licht is gekomen dat God een trinitaire God is, dat m.a.w. in Jezus Christus openbaar is geworden dat de mensen, alle mensen (de wereld, de evolutie, de geschiedenis) deelgenoten zijn van de Zoon, in wie God - mededeelzame en verlangende liefde - zijn welbehagen heeft willen vinden en met wie Hij voortdurend door beider Geest in uitwisselende verbondenheid treedt?

Dat komt ongetwijfeld puur speculatief en als weinig terzake doende over. Ik ben overtuigd van het tegendeel, als we doordenken op het dogma van de Triniteit.

Schillebeeckx worstelt in zijn artikel met het eeuwenoude christelijke probleem: enerzijds heeft God zich in Jezus geopenbaard, kenbaar gemaakt, anderzijds blijft Hij ondoorgrondelijk mysterieus. Cfr. de ‘negatieve theologie’ of Jezus' kruiservaring: ‘God is liefde’, maar ‘ziet zelfs niet om naar zijn Zoon op het kruis’. Is echter Jezus' kruiservaring niet het paroxisme van het werkelijk ‘andere’ dat God tegenover zich verwekte en schiep? (‘God heeft in dezelfde act de Zoon verwekt en de wereld geschapen’ - ‘Deus eodem actu quo generavit Filium creavit mundum’). Werd hier niet openbaar dat God van eeuwigheid liefde is in deze zin dat hij een aan Zich zowel gelijke als tegengestelde ant-woordelijkheid het aanzijn heeft gegeven: de ‘Zoon’ één met de ‘Vader’, maar ook onderscheiden, goddelijk en wereldlijk, menswordend Zoonschap? Triniteitstheologie roept Logostheologie op⁴. Het Woord, in Wie alles is geschapen, is Gods uitgesprokenheid in de wereld, die daardoor een uit ‘amper zijn’ naar ‘volmondig zijn’, d.i. naar menselijkheid evoluerende werkelijkheid wordt. Een eens ontloken, zich historisch ontwikkelende mensheid, waarin op een bepaalde plaats, op een bepaald moment, in Jezus van Nazareth voorgoed het dramatisch-goddelijk zoon- en dochterschap van heel de schepping aan het licht is gekomen, en van wie uit nu de geschiedenis van de hele mensheid verder groeien kan naar haar uiteindelijke bestemming, het ‘Rijk Gods’ (ik stel me Jezus' geboorte niet voor als een ‘komst vanuit den Hoge’, maar als een ‘emergentie’ uit een lange evolutie en een bepaalde cultuurontwikkeling). Eigenlijk zegt Schillebeeckx hetzelfde, zij het dan op een meer klassieke wijze:

‘Men kan niet ontkennen (ook niet historisch) dat voor de grote christelijke ervaringstraditie als hoofddogma, d.i. als eigen en diepste geloofsovertuiging - over God en mens - (cursivering van mij), gold en geldt dat in Jezus, beleden als Christus, een eschatologische, d.i. definitieve, in onze geschiedenis niet meer terug

4 Cfr. A. Kamps, De wereldgodsdiensten en de uniciteit van het Christendom, in C. Cornille en J. Bulckens (red.), Jodendom en Islam in het vak godsdienst, pp. 199-216, vooral p. 213.

[p. 487]

te nemen openbaring van God plaats heeft gevonden. Wie dit verzwijgt, geeft het hart van het christendom prijs en maakt van de christologie een ‘Jezuologie’ (pp. 261-262).

Toch kan ik me niet van de indruk ontdoen dat hij in zijn verder betoog over de andere wereldgodsdiensten (en religies!) niet consequent genoeg doordenkt op de identiteit, eigenheid en vooral universaliteit van Gods heil in Jezus.

Denken we daarop door, kunnen we dan niet tot een eveneens positieve, maar meer genuanceerde benadering komen van de andere godsdiensten, religies en religieuze - ook atheïstische - levensbeschouwingen? Dóórdenken betekent hier dan wel heel wat, theologisch en pastoraal.

Heel wat hedendaagse theologen (onder wie zeker Schillebeeckx) reiken ons al veel bevrijdende inzichten aan. Misschien ben ik te filosofisch ingesteld, maar ik vraag me af of ze niet nog vrijmoediger en systematischer een theologie van de Triniteit zouden moeten ontwikkelen, en van daaruit een theologie van de Logos (Triniteit en: schepping, evolutie, geschiedenis, Israël, Jezus, Christus, kerk, evangelisatie, Rijk Gods).

Pastoraal zouden we m.i. al op drie punten belangrijke conclusies kunnen trekken uit een vrijmoediger beleving van het specifiek christelijk geloof in God en wereld. Ik denk hier aan: evangelisatie en ontwikkeling; evangelisatie en... inculturatie, dialoog, interreligie, syncretisme; evangelisatie en het zgn. religieus reveil in ons eigen Westen.

Evangelisatie en ontwikkeling

Nog al te vaak wordt humane (sociale, economische, politieke, culturele) ontwikkelingssamenwerking of ontwikkeling tout court beschouwd als een secundaire, zoal niet totaal bijkomstige, evangelievreemde factor. Uit het christelijk geloof in Gods universele menslievendheid volgt m.i. een vanzelfsprekend intrinsiek verband tussen evangelisatie en humane ontwikkeling, verband dat door missionarissen en andere evangelisch geïnspireerde ontwikkelingshelpers allang in praktijk wordt gebracht. Het verwijt dat het hun uiteindelijk alleen om proselytisme is te doen, gaat zelf uit van het dualisme waartegen ik het heb. Zij getuigen spontaan van de bovenal menslievende boodschap van het evangelie.

Dat Schillebeeckx daar een open oog voor heeft is voldoende bekend:

[p. 488]

‘Toch (in tegenstelling tot de ook in de christelijke traditie beleden onnoembaarheid van God) is het anderzijds het eigene van het christendom, en juist zijn specifiek accent, te belijden dat in de mens Jezus God zijn ware gezicht heeft getoond. In hem toont de God van alle mensen wie Hij is, nl. liefde tot alle mensen zonder uitzondering, en daarin (ja, daarom) voorkeursliefde voor wie men links laat liggen: arme, marginale en uitgestoten mensen. Voorkeursliefde voor verstoten mensen is voor het christelijk geloof de bevoorrechte vermiddeling tot de daadwerkelijk universele mensenliefde, de concreet waarneembare gestalte van reële godsliefde’ (p. 271).

Als het zgn. profane ontwikkelingswerk, het opkomen voor de zgn. Derde en Vierde Wereld, voor sociale rechtvaardigheid, de mensenrechten, de vrede, het behoud van de schepping enz. daar niet toe behoren, dan weet ik het niet meer. Hoelang zullen bij ons katholieken nog komen aandraven met: ‘De pastoors preken het evangelie niet meer, ze hebben het alsmaar over rechtvaardigheid, Derde Wereld, vrede enz.’? Een ex-godsdienstleraar, nu een bekende tv-vedette, moet van een inspecteur eens te horen hebben gekregen: ‘Een godsdienstleraar moet zich niet bezighouden met het aanklagen van wantoestanden. Hij moet het evangelie verkondigen en daarmee uit’. Heeft Jezus dan nooit wantoestanden aangeklaagd?

Het gaat hier over het niet zonder meer ‘religieus’ karakter van het christendom. Er bestaat m.i. een fundamenteel verschil tussen de vele heilswegen die mensen hebben gezocht en gevonden en de weg die van God uit naar de wereld loopt.

‘Iemand beklimt een berg. Op de top van de berg, denkt hij, denkt zij, is God. Beneden in het dal zijn de zorgen en de beslommeringen van het menselijke bestaan... Als zij de top bereiken hopen de mensen aan alle ellende te ontsnappen. Maar zie, God van zijn kant daalt af van de berg. Hij wil juist in die dingen onderduiken die de mens wil ontvluchten. De mens wil God zijn. God wil mens zijn. God en mens kruisen elkaar, terwijl ze in de tegenovergestelde richting gaan’ (John Dunne).

Maar deze beklemtoning van de eigenheid van het christelijk Godsgeloof heeft niets te maken met ‘religieus superioriteitsgevoel’. Dit brengt me direct tot de problematiek van de evangelisatie in haar diverse vormen.

Evangelisatie in diverse vormen

Ik geloof nog altijd dat het tot de opdracht van de kerk en van alle christenen behoort, Jezus' openbaring van Gods universele menslievendheid uit te dragen naar alle volkeren. Zoals ik al zei, hoeven we ons daarvoor niet te beroepen op de stelling ‘buiten de kerk geen heil’.

[p. 489]

Misschien moeten we het zoeken in zoiets als: ‘Ik ben niet komen afschaffen, maar voltooien’ (wat Jezus overigens niet belet heeft bepaalde, ook ‘religieuze’ uitwassen te bekritiseren en af te schudden). Zouden we al niet tot meer klaarheid komen als we duidelijker begripsafspraken zouden maken omtrent evangelisatie en: inculturatie, dialoog, interreligie?

Wat evangelisatie en inculturatie betreft, verwijs ik graag naar de heldere en goed gedocumenteerde brochure van Nicolas Standaert, Inculturatie, evangelie en cultuur⁵. Inculturatie is meer dan accomodatie. Met dit laatste wordt de methode bedoeld waarbij de ‘missionaris’ zich aan een nieuwe cultuur aanpast om de evangelische boodschap beter te kunnen verkondigen. Dat is in ieder geval al iets beter dan acculturatie, waaronder Standaert verstaat: ‘cultuurcontact in het algemeen en meer bijzonder de cultuurverandering die ontstaat binnen een cultuur door het contact met een andere cultuur: cultuurvervreemding, vervreemding ten opzichte van de oorspronkelijke cultuur’. Dat hebben wij, westerlingen, andere volkeren en culturen vaak doen ondergaan, tegenwoordig vooral vanuit onze technologisch-industriële ‘cultuur’. Inculturatie is eerbiediger, ethischer, christelijker. Daarbij gaat het helemaal niet om een verwatering van het christelijke Godsgeloof. Het gaat om een proces dat bij reeds geëvangeliseerde bevolkingen door de lokale kerken zelf moet worden voltrokken. In de lijn van de vorige algemeen overste van de jezuïeten, Pedro Arrupe, omschrijft Standaert inculturatie als volgt:

‘In algemene betekenis, proces waarbij leden van een lokale cultuur vanuit die cultuur een concrete uitdrukking geven aan wat ze van een andere cultuur ontvangen; in theologische betekenis, incarnatie van het evangelisch leven en de evangelische boodschap in een concrete cultuur en door de leden van die cultuur, en wel op zo'n wijze dat de christelijke ervaring niet alleen in de termen van die cultuur wordt uitgedrukt (dan zou het om een eenvoudige aanpassing of accomodatie gaan), maar dat ze een kracht wordt die de cultuur inspireert, een richting geeft en vernieuwt, om zo een nieuwe eenheid tot stand te brengen, niet alleen in die bepaalde cultuur, maar als verrijking van de universele wereldkerk!’

Dit laatste lijkt me bijzonder belangrijk.

Wat de gewenste dialoog met andere culturen betreft, zou ik willen pleiten voor het onderscheid tussen allerlei vormen van ‘religiositeit’ (die ook in onze cultuur bestaan) en de - al of niet - verenigbaarheid daarvan met het christelijk geloof in God en wereld. Als, in de loop van haar geschiedenis, om maar bij de laatste eeuwen te blijven, de kerk meer oog had gehad voor dat onderscheid, vooral voor de ver-

5 N. Standaert s.j., Inculturatie, evangelie en cultuur, Kerk en wereld, Mechelen, 1990.

[p. 490]

enigbaarheid van heel wat ‘religieuze’ ideeën, riten en gebruiken met christelijk Godsgeloof, dan zou de ‘kerstening van de Nieuwe Wereld’ en heel de kolonisatie, de Chinese Ritenkwestie enz. er anders hebben uitgezien. Wordt het nu echter geen tijd het zgn. Petrus-Paulusdispuut - moeten ‘heidenen’ al hun gebruiken afzweren om christen te kunnen worden? - definitief in het voordeel van Paulus te beslechten? Dit houdt meteen in dat ik er niet de minste moeite mee heb, andere culturen op dit ogenblik als ‘religieus superieur’ aan onze Westerse cultuur te beschouwen, en dus als mogelijke verrijkingen van onze vormen van religiositeit of irreligiositeit. Ook de beleving van de christelijke godsdienstigheid houdt heel wat religieuze ingrediënten in. Dat is normaal. De ontvankelijkheid voor, het geloof in de ‘naar ons toekomende God’ geschiedt binnen een bepaalde culturele, ook religieuze sfeer. Daar moet dan echter wel, vanuit het evangelie, kritisch mee omgegaan worden. Dat betekent echter ook dat een positieve benadering van andere culturen, godsdiensten en religies, ons niet ontslaat van de noodzaak kritisch toe te zien op de on-evangelische, soms gewoon inhumane elementen die in sommige ‘religieuze’ (ook zgn. katholieke!) ideeën of praktijken, of in bepaalde wereldgodsdiensten aanwezig zijn.

Interreligie, eventueel syncretisme, is misschien wenselijk, maar m.i. alleen mogelijk als daaronder verstaan wordt, dat christelijke godsdienstigheid kan samengaan met bepaalde religieuze voorstellingen, riten en praktijken. Maar dat we, zoals Schillebeeckx schrijft (p. 262), tot verschillende godsdiensten kunnen behoren, raakt er bij mij niet in. Hier speelt ongetwijfeld zijn veronachtzaming van het verschil tussen godsdienst en religie een heel stuk mee. Wat daar ook van zij, ik pleit niet alleen voor het verschil tussen godsdienstigheid en religiositeit, ik neem ook het verschil aan tussen verschillende godsdiensten. Het onderscheid tussen christelijke en niet-christelijke godsdienst verhindert mij b.v. als christen ook te behoren tot de ongetwijfeld monotheïstische, maar niet trinitaire islam, wat mij niet belet die godsdienst te respecteren. Ook mijn onderscheid tussen christelijke godsdienstigheid en religiositeit in het algemeen is geen discriminerend onderscheid. Ik sta alleen sceptisch tegenover bepaalde vormen van religiositeit of van sacrificiële religie, als die de christelijke godsdienstigheid contamineren of in de plaats ervan treden. Ik durf hier zelfs denken aan de huidige controverse in de katholieke kerk omtrent de interpretatie van de Eucharistie: Slachtoffering of Maaltijd, de priester ‘face à Dieu’ of ‘face au peuple’, ‘naar God toe’ of ‘van God

[p. 491]

uit met Jezus naar de mensen’. Het gaat hier warempel over meer dan over Gregoriaans, Latijn of niet.

Dit brengt me tot mijn derde punt: de in ons geseculariseerde Westen aan de orde zijnde vraag naar de verhouding tussen het opkomende ‘religieus reveil’, de ‘herontdekking van het sacrale’ en de verhoopte ‘nieuwe evangelisatie’.

Christelijke godsdienstigheid en religiositeit

Dat in onze geseculariseerde wereld de religiositeit en de zin voor het sacrale achteruit zijn gegaan valt niet te loochenen en is in heel wat opzichten te betreuren. Als secularisatie betekent: afwijzing van of volkomen onverschilligheid voor alles wat bovenmenselijk of bovenaards is, maken Gods woord, Jezus Christus, evangelie, christelijke geloofsverkondiging weinig kans nog gehoord, laat staan beaamd te worden. Maar de vraag is of secularisatie principieel én praktisch zo'n afwijzing impliceert, ten tweede echter en vooral, of de huidige herleving van de religiositeit en van de zin voor het sacrale niet wat te gemakkelijk worden voorgesteld als de beste toegangswegen naar een volmondiger beleving van het christelijk Godsgeloof.

Secularisatie houdt ongetwijfeld een ‘désenchantement du monde’⁶ in, maar ‘onttovering’ is niet hetzelfde als ‘ontluistering’. Ik heb daarom behoorlijk wat moeite met: publikaties als die van K. Van Isacker s.j.⁷; de her en der in Het geloof van een kardinaal⁸ herhaalde reserves tegen een zogenaamde veel te ‘horizontale’ of ‘seculiere’ voorstelling van de evangelische boodschap; de daarin ook voorkomende, nostalgische verwijzingen naar de zin (de huiver?) voor het sacrale in animistische religies. Sommige ‘ecologische’ ophemelingen - vaak letterlijke sacralisaties - van de Natuur, van dieren en bomen, illustreren wat ik bedoel met het onderscheid tussen ‘religiositeit’ en ‘eerbied voor het sacrale’ enerzijds, godsdienstigheid, meer bepaald christelijke godsdienstigheid anderzijds. Nogmaals: ik deprecieer niet de religieuze component van ieder Godsgeloof. Tenzij ‘religiositeit’ in de plaats treedt van ‘geloof in God’. Dit laatste is duidelijk het geval waar religiositeit zonder meer geïnterpreteerd wordt als zin, eerbied, huiver voor ‘het sacrale’: een afgescheiden, buiten en boven de gemeenschap verheven macht die tegelijk vereerd en gevreesd wordt. Daar krijg ik het met de dag moeilijker mee, zeker als daar nog de nodige dosis animisme mee gepaard gaat.

Veelzeggend was de bespreking die Eddy Daniëls in De Nieuwe

6 M. Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, 1985.

7 K. Van Isacker s.j,. Ontwijding, Davidsfonds, 1990.

8 Guido Van Hoof, Het geloof van een kardinaal. Gesprekken met Godfried Danneels, DNB, Kapellen, 1988, 3e druk.

[p. 492]

Maand gewijd heeft aan Het geloof van een kardinaal⁹. Natuurlijk is de kardinaal niet verantwoordelijk voor de zgn. diepte-psychologisch gefundeerde verheerlijking van het animisme waarvan het stuk getuigde. Maar zijn wij voldoende op onze hoede voor, van christelijk gelovig standpunt uit, m.i. stupide uitlatingen als:

‘De kardinaal geeft daarbij noch min noch meer de animistische kern van het christendom toe’ (p. 24) - ‘Toch trekt (de kerk) amper nieuwe mensen aan, behalve - tot op zekere hoogte - in die gebieden van de derde wereld waar zij kan terugvallen op haar animistische kern’ - ‘precies de mytische kracht van de liturgie, de diepe magie die inwerkt op wie er ontvankelijk voor is, maakt het eigene uit van het katholicisme. De primitieve basis zelf van de christelijke sacramentenleer bepaalt haar irrationele aantrekkingskracht’.

Tussen christelijke sacramentaliteit en sacraliteit bestaat er voor Daniëls geen verschil. Vandaar dat hij kan pleiten voor een humanistische sacramentaliteit, die gerust atheïstisch mag zijn. Aan het eind van zijn artikel heeft hij het dan ook - heel consequent - over agnostische of atheïstische religiositeit.

‘Dat het atheïsme geen godsbeeld hanteert kan daarbij (bij de kans dat het katholicisme uit Europa zal verdwijnen) geen bezwaar zijn: confucianisme en boeddhisme bezitten dat ook niet. Zij bewijzen daarom dat de Godsfiguuur geen essentiële vereiste is voor wat wij ‘religie’ noemen. Belangrijker dan een godsbeeld is het respect en het begrip voor de animistische kern van iedere menselijke beschaving, van iedere maatschappelijke normering en van iedere persoonlijke gewetensvorming’ (p. 26).

De kerk spreekt op die existentiële diepte niet meer aan. Maar er is nieuwe hoop:

‘De nieuwe overgangsriten komen uit de meest onverwachte hoek. Het is in de moderne popmuziek - de enige universele taal waarin jongeren uit de hele wereld elkaar ontmoeten - dat stelselmatig teruggegrepen wordt naar symbolen die de kern raken van onze latente animistische verlangens’ (p. 26).

Kan ik mijn onderscheid tussen christelijke godsdienst en ‘religie’ duidelijker profileren? De ogenschijnlijk sympathieke reactie van Eddy Daniëls op ‘het geloof van een kardinaal’ komt, denk ik, niet alleen mij, maar moet ongetwijfeld ook Godfried Danneels en Guido Van Hoof zijn overgekomen als een cynische uitstalling van christelijktheologische ondeskundigheid.

De bijbelse ‘onttovering’, ‘le désenchantement du monde’, de antiidolatrie, het anti-animisme hebben veel te maken met ‘desacralisatie’ en dus ‘secularisatie’. Maar daar moeten wij als christenen consequenter op durven doordenken. We moeten voor ons zelf in het reine ko-

9 Eddy Daniëls, Geloven na de dood van God. Het animisme van Godfried Danneels, in De Nieuwe Maand, oktober 1988, pp. 20-26.

[p. 493]

men met de fameuze dilemma's: óf verticaal óf horizontaal christendom, óf sacraal óf seculier.

Het gaat niet over óf-óf, óf verticaal óf horizontaal, zeggen we b.v. óf mystiek (religieus?) óf sociaal. De twee horen samen in één en dezelfde beweging van God naar ons en van ons naar anderen. Christelijk geloven is geloven in het initiatief van God, maar het is God niet om zichzelf, maar om ons, om de wereld, om het heil van de wereld te doen, volledig naar zijn Zoon en in de Zoon naar de wereld toegewend. Ik weet nog altijd niet wie eens heeft gezegd: ‘Men dringt maar door tot het wezen van de bron als men meevloeit met de stroom’. We moeten putten aan de bron, gebed moet ons geloof voeden. We moeten regelmatig met Jezus de berg op of de woestijn in, maar we worden dan altijd weer de berg af of de woestijn uit gestuurd, met Jezus mee naar de wereld.

Nog minder christelijk vind ik de tegenstelling tussen ‘sacraal’ en ‘seculier’. Vat men ‘seculier’ op als ‘wereldlijk’ in de pejoratieve zin van: de hebzuchtige, heerszuchtige, eerzuchtige, ongelovige mensenwereld¹⁰, dan kunnen we misschien als reactie daartegen de distinctie tussen sacraal en seculier blijven hanteren. Maar principieel, ook cultuurhistorisch en theologisch, heeft het ‘sacrale’ minder met christelijk of onchristelijk te maken dan men denkt. Die categorie hoort thuis in de sfeer van de verschillende religies, waarvan sommige best, andere minder met christelijke Gods- en wereldbeschouwing kunnen samengaan. Maar het christendom is - nogmaals: van God zelf uit - wereldgericht, seculier. ‘Het Woord is Vlees geworden’ - ‘De Geest des Heren rust op mij want Hij heeft mij gezalfd om aan de armen de blijde boodschap te brengen,... aan gevangenen verlossing... aan blinden genezing... aan verdrukten bevrijding...’ Wie die zending, die oproep en die machtiging, die ook ons ten deel zijn gevallen, zo spiritualiseert dat ze hoogstens zijdelings iets te maken hebben met de aardse, economische, politieke en culturele opgaven van ons historisch leven en samenleven, ontkracht, vaporiseert de woorden en het optreden van Jezus, doet afbreuk aan heel de bijbelse traditie. Geloven we in de menslievende God die Jezus ons is komen openbaren of blijven we in een vóór- of na-christelijke religie of godsdienst steken?

Het wereldlijk karakter van de christelijke godsdienstigheid betekent helemaal geen meegaandheid met de ‘wereld’ in de pejoratieve zin van het woord. Wij worden opgeroepen tot een strijd, zowel binnen als buiten ons, tegen de huidige vormen van hebzucht, heerszucht,

10 In zijn Kerstbrochure Christus of de Waterman spreekt kardinaal Danneels in één adem van een ‘geseculariseerde, atheïstische mens, geheel en al opgeslorpt door materiële bekommernissen’, p. 3.

[p. 494]

eerzucht en gemis aan geloof (zowel in God als in de zin van het menselijk leven). Het gaat er dus niet om, de moderne (of post-moderne) mensen naar de mond te praten. Ik heb zelfs de indruk dat ze ervan houden tegen de haren in te worden gestreken. Maar het zal dan wel moeten gebeuren - ongetwijfeld anders dan ik hier heb proberen te doen - in een taal die hen aanspreekt of die ze tenminste verstaan. Daarbij bestaat het gevaar m.i. niet zozeer hierin dat het christendom te sociaal, te ethisch (te horizontaal of seculier) wordt voorgesteld of voorgeleefd, maar dat die christelijke wereldgerichtheid, die radicale menslievendheid niet voldoende - biddend, zowel persoonlijk als gemeenschappelijk, dus ook kerkelijk, liturgisch, sacramenteel, vooral eucharistisch - verankerd worden in de christelijke viering en beleving van God, zoals Jezus Hem, via zijn kerk, ons nog altijd probeert te openbaren. Omgekeerd betekent dat echter ook dat liturgie, sacramenten, vooral de Eucharistie niet alleen diepere inkeer tot God, maar ook edelmoediger uitkeer, met Jezus naar de wereld, moeten stimuleren, wat trouwens al in heel wat kerkelijke vieringen in Vlaanderen gebeurt, alle treurzangen om de zgn. ontluisterende post-conciliaire liturgie ten spijt.