Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58

[p. 111]

Nicaragua: de culturele vorm
Tom de Herdt

‘Politieke bewegingen berusten niet op rationele standpunten, maar op fantasieën, denkbeelden, woorden en archetypen, die samen vorm geven aan deze of gene politieke kitsch’. Milan Kundera¹

Waren de in april gehouden verkiezingen in Nicaragua democratische verkiezingen in de zin dat ze gewoon tot een regeringswissel hebben geleid? Buitenstaanders zullen ze zo allicht interpreteren; elke andere interpretatie zou in de huidige internationale situatie trouwens absurd zijn. Nochtans, zo heeft men het in Nicaragua zelf niet begrepen. Volgens La Prensa², tijdens de FSLN-periode de radicaalste oppositiestem, nu de regeringskrant, velden de verkiezingen het doodvonnis over de Ortega-dictatuur; volgens Barricada, het officiële persorgaan van het FSLN, sloot het land nu opnieuw een pact met de duivel (de VS). Je kunt de regeringswissel ook lezen in de verandering van tekens en symbolen. Het Sandinistische Nicaragua is dat van de guerrillero, van de hoed van Sandino en sinds de verkiezingscampagne ook die van Ortega. Nog net voor 25 april heeft men in Managua een reuzegrote Sandino neergeplant, wiens schaduw nu in bijna heel de stad te zien is. Aan de andere kant van het front knoopt men weer aan bij de katholieke traditie. Aartsbisschop Obando y Bravo mag de nieuwe regering inzegenen en krijgt zendtijd ter beschikking om zijn zondagsmis aan TV-kijkend Nicaragua te presenteren. Een manager van een Amerikaanse pizzaketen heeft zijn duit al in het zakje gedaan voor de bouw van een nieuwe kathedraal, die plechtig ingehuldigd zal worden in 1992, na 500 jaar evangelisatie in Latijns-Amerika. Maria wordt het boegbeeld van de Nicaraguaanse verzoening, ze krijgt een reuzegroot standbeeld bovenop de berg waar men voorheen FSLN kon lezen. Doña Violetta Barrios, viuda de Chamorro, leeft in de

1 Milan Kundera, De ondraaglijke lichtheid van het bestaan, Agathon, Houten, 1985, p. 293.

2 La Prensa is de krant van de ex-echtgenoot van Violetta Barrios, Pedro Joaquin Chamorro. De krant was tijdens de FSLN-periode de radicaalste oppositiestem, en is nu de krant van de regering. Barricada is het officiële persorgaan van het FSLN.

[p. 112]

schaduw van Maria en wordt de moeder van alle Nicaraguanen. Patria Libre o morir versus Tengo fe en dios.

Deze verschillen weerspiegelen zich ook in de vorm van de dagelijkse politiek: Ortega vroeg offers van de bevolking omdat het land getroffen werd door de imperialistische agressie. Francisco Mayorga, de nieuwe president van de Nationale Bank, spreekt de hoop uit dat de economie zich zal stabiliseren met de hulp van de Maagd Maria. Het nieuwe Ministerie van Gezondheid zal zich inspireren op het evangelie voor de krachtlijnen van haar politiek, en de nieuwe schoolboekjes zullen christelijke waarden uitdragen. Symbolisch zijn ook de opschriften van de openbare bussen: het ‘Cuidemos estos buses’ (laten we zorg dragen voor deze bussen) in de Sandinistische periode steekt schril af tegen de heiligenbeeldjes die de niet-revolutionaire bussen moeten beschermen.

Deze onvolledige inventaris roept twee vragen op: ‘Kan je een duidelijk verschil waarnemen tussen twee denksystemen?’, en ‘worden beide eerlang ontmaskerd als ideologieën?’. Serge Moscovici formuleerde dit probleem als volgt: ‘Men reageert niet meer op de realiteit, zelfs niet meer op de ervaringswerkelijkheid: men reageert op de realiteit zoals ze is opgenomen door het denken, op de imago's van de werkelijkheid’³.

Over ideologie kan je moeilijk redeneren. In het Westen hebben we de ideologie al sinds het begin van deze eeuw dood verklaard, en de restanten in de andere werelddelen noemen we fundamentalisme en fanatisme, kitsch en volksverlakkerij. Het is inderdaad het gemakkelijkst om een culturele verandering te verklaren vanuit meer ‘wetenschappelijke’ oorzaken, als economie of politiek. In dat licht is de heersende ideologie afhankelijk van een machtsstrijd tussen verschillende machtsgroepen. Ideologie is manipulatie van de openbare mening door de machtshebbers. Deze visie vertoont echter drie tekortkomingen: ten eerste beschouwt ze cultuur als ‘zoethouder’, ‘opium’, werkelijkheidsversluierend, en het ‘volk’ als een domme, manipuleerbare massa. Ten tweede, beschouwt ze de culturele werkelijkheid als iets dat naar believen gekneed en gemanipuleerd kan worden, het ‘volk’ kan blijkbaar zonder problemen overschakelen van de ene op de de andere ideologie. En ten derde, verklaart ze het verschil in cultuur tussen een Latijnsamerikaanse en een westerse samenleving vanuit een verschil in intellect tussen een Latijnsamerikaan en een westerling. In het rationele Westen verloopt de culturele manipulatie, als ze al bestaat, veel geraffineerder en verfijnder, alleszins veel onzicht-

3 S. Moscovici, L'Age des Foules, 1982, p. 408.

[p. 113]

baarder dan in de Latijnsamerikaanse wereld.

Ideologie mag dan al lang ontmaskerd zijn als irrationeel, ze is, tenminste in Nicaragua, nog steeds een onmiskenbaar deel van de werkelijkheid, dat blijkt uit de feiten, geciteerd in de inleiding. In dit artikel wil ik allereerst aantonen dat de inhoud van de ideologie geen vrije keuze is van de machthebbers, maar, althans voor een deel, beantwoordt aan een eigen logica. Daarna ga ik dieper in op de maatschappelijke bestaansvoorwaarden van een ideologische dynamiek.

De revolutionaire ideologie

Een revolutie heeft niet alleen maatschappelijke oorzaken en maatschappelijke gevolgen, ze is vooral een fenomeen dat diep ingrijpt in de culturele wereld van een volk. In haar analyse van de Franse Revolutie verwijst L. Hunt⁴ naar Sigmund Freuds cyclus van de totem om de stelling te verdedigen dat een revolutie een vadermoord is: de zoons conspireren tegen de vader om hun eigen wetten te creëren. Die moord is noodzakelijk, want de vader symboliseert de legitimiteit van de staat, zijn wil geschiede, en zijn wil is in laatste instantie afkomstig van God.

Die moord is echter ook het grootste taboe in de pre-revolutionaire samenleving. Aan de God-Vader mag niet geraakt worden, zonder hem zou de samenleving uiteenvallen. De conspirerende broers kunnen dit taboe dus enkel doorbreken door heel de gemeenschap deelachtig te maken aan de verantwoordelijkheid. Heel de gemeenschap, d.w.z. een ongedifferentieerde massa van elkaars gelijken. Geslachten, families, godsdiensten, dorpen en economische klassen verdwijnen op dit moment van het sociale landschap, en de samenleving herschept zichzelf volledig in functie van de vadermoord. De samenleving wordt nu gebaseerd, niet meer op de wil van de vader, maar op de wil van de wet. De legitimiteit van de samenleving heeft geen God meer nodig, ze berust op zichzelf.

Maar het verhaal gaat nog verder. Eens de zondebok uit de weg geruimd is, ontstaat pas de vadercultus. Door de vader te vermoorden heeft de revolutie de vaderfiguur ontsterfelijk gemaakt. Ziehier de interne contradictie van de revolutionaire samenleving: ze is gebaseerd op de dood van de vader en op de gemeenschappelijke schuld aan de moord. Die moord schept een stilte, een publiek geheim, een blinde vlek. Hij stelt een grens aan de rationaliteit van de nieuwe samenleving: ‘Je moet erin geloven, want het is absurd’⁵. De vader wordt

4 L. Hunt, The Sacred and the French Revolution, in J.C. Alexander, Durkheimian Sociology: Cultural Studies, Cambridge U.P., 1988, pp. 25-43.

5 S. Moscovici, o.c., p. 470.

[p. 114]

vermoord en leeft verder als het publieke geheim van de samenleving, die nu gebaseerd is op de wil van de wet.

De revolutie is de bevrijding van het Ueber-Ich, d.w.z. bevrijding van de wetten die de uitwendige wereld ons heeft opgelegd. Na de revolutie onderwerpt de samenleving zich aan haar eigen Ueber-Ich, aan haar eigen idealen. De geschiedenis van de revolutie begint bij het einde van de uitbuiting en eindigt bij de creatie van de perfecte sociale harmonie. Die utopie wordt nu de toetssteen van elk handelen en elke gebeurtenis wordt in dit kader geïnterpreteerd. In het licht van die utopie kan ook geen probleem meer bestaan. Problemen komen van buiten, binnen is de harmonie perfect.

Deze situatie is de voedingsbodem voor ‘charismatische figuren’. Moscovici definieert een charismatisch leider als iemand die twee personages tegelijk is: ‘Het vergoddelijkte imago van de vader en het teken van een held, diens zoon’⁶. Een charismatische figuur is een broer die zich afscheurt van de conspirerende bende en het ‘geheim’ van de samenleving meedraagt. Zijn charisma is juist de reïncarnatie van de vaderfiguur, van de prerevolutionaire mythe, die nu schuilgaat achter een van de revolutionaire broers. De cyclus van de totem is rond, een nieuwe vader is geboren.

De analogie met de Nicaraguaanse revolutie is misschien te eenvoudig om geloofwaardig te zijn: het Nicaraguaanse volk verenigt zich om de ‘vader’, Anastasio Somoza te verdrijven; tien jaar laten neemt doña Violetta Barrios de Chamorro, een van de conspirerende broers, de macht over, door middel van een democratisch ritueel.

De eerste jaren van de revolutie ademden inderdaad een revolutionaire sfeer, door Freud beschreven: straatnamen van steden en wijken worden veranderd, Nicaragua wordt Nicaragua Libre, Sandino en Fonseca worden de nieuwe heiligen, de katholieke kerk wordt genegeerd, zoniet tegengewerkt, en men voert een reeks nationale feestdagen in die verwijzen naar de revolutionaire strijd die uitmondde in de val van het Somoza-regime. Deze feiten wijzen erop dat de Nicaraguaanse revolutie inderdaad haar eigen profane religie heeft gecreëerd. De revolutie legitimeert zich door te verwijzen naar zichzelf, het geloof in de vader wordt het geloof in de perfecte samenleving. De ‘profane’ inslag van de Nicaraguaanse revolutie volgt volgens deze interpretatie dus niet uit haar marxistische inspiratie, maar uit de culturele dynamiek eigen aan elke inspiratie⁷.

Het ‘typische’ van de Nicaraguaanse revolutie was echter haar alliantie met het katholicisme, zij het dan in de variant van de theologie

6 S. Moscovici, o.c., p. 406.

7 Vgl. L. Hunt over de Franse Revolutie: ‘A society which is in the process of instituting itself must sacralize the fact of the institution’ (o.c., p. 29).

[p. 115]

van de bevrijding⁸: Entre religion y revolucion no hay contradicción. Maar deze alliantie met de ‘kerk van de armen’ bevestigt juist de cyclus van de totem: de ‘kerk van de armen’ is niet zozeer de voortzetting van de traditie, maar eerder de reïncarnatie van het vaderimago...

Op de Nicaraguaanse munt kan je de inscriptie ‘en Dios confiamos, patria libre o morir’ lezen. De eerste drie woorden verwijzen zowel naar de God die de Somoza-dictatuur legitimeerde als naar de ‘In God we trust’-inscriptie op de dollar. In een revolutionaire samenleving is deze verwijzing slechts mogelijk omdat de ‘God van de armen’, een andere God is. Tussen christendom en revolutie bestaat geen contradictie, omdat het een christendom is dat perfect overeenkomt met de ‘droom’ van de revolutionaire samenleving: een verwereldlijking van de hemel, een historicisering van de weg naar die hemel, een socialisering van de religieuze relatie. Wat de ‘kerk van de armen’ bindt aan Nicaragua is niet het marxisme, maar de revolutionaire dynamiek. Wat het marxisme bindt aan de ‘kerk van de armen’ is niet zijn theoretische convergentie, maar zijn revolutionaire plaats in de cyclus van de totem.

8 We zouden in dit verband een onderscheid willen maken tussen enerzijds de theologie van de bevrijding als theorie en anderzijds de ‘kerk van de armen’, de culturele verwerkelijking van deze theorie, en meer specifiek dan nog, de culturele verwerkelijking van deze theorie in Nicaragua.

De onvolkomen vadermoord

De cyclus van de totem is echter niet voleindigd in Nicaragua; de ‘vader’ is nooit vermoord. Acht jaar lang heeft men tegen hem oorlog gevoerd, maar tenslotte heeft hij opnieuw het roer overgenomen van de zoons. Violetta kan niet echt een conspirerende broer worden genoemd, daar ze de traditionele kerk gebruikt om haar macht te legitimeren. Ook al zou ze het zelf willen, ze kan haar gezag nooit legitimeren op de wet en slechts op de wet. Het is een publiek geheim dat de basis van de UNO gevormd werd en wordt door de traditionele kerk. De post-revolutionaire regering kwam er slechts omdat ze de traditionele kerkelijke hiërarchie achter zich had. In het openbaar verkondigt aartsbisschop Obando y Bravo dat het christendom achter de democratie, de vrede en de reconciliatie staat. De boodschap van de Presidente is exact dezelfde. De ‘vader’ is in de beeldvorming van het volk het symbool geworden dat de vrede symboliseert, de vrede en het welzijn, of concreter: afwezigheid van contra-revolutie en aanwezigheid van dollars.

Het feit dat de vadermoord onvolkomen is, maakt van Nicaragua een Siamese tweeling. Dezelfde werkelijkheid ligt er ingebed in twee

[p. 116]

denksystemen, twee ideologieën, die naast elkaar blijven bestaan en die volstrekt onverenigbaar zijn vermits ze een andere plaats hebben in de cyclys van de totem. Twee denksystemen die elk hun charismatische leiders kennen. Obando y Bravo zegent, daags voor de verkiezingen, de UNO-kandidate, en Daniel Ortega verschijnt tijdens de verkiezingscampagne voor een vergrote foto van Augusto Cesar Sandino. Beide kandidaten waren geen politieke figuren, het waren reïncarnaties van imago's, beelden uit het culturele geheugen van het Nicaraguaanse volk. De revolutie is niet dood, ze is afgeslagen, maar ze blijft verder woekeren in de beeldvorming van het volk. Op een dag zal iemand opstaan, en de draad die reeds getrokken is van Sandino over Fonseca naar Ortega, opnemen om een nieuwe revolutie in te luiden...

Dit laatste mag niet gelezen worden als een toekomstvoorspelling; het is een levende werkelijkheid in de culturele wereld van de Nicaraguaan. In een recent en erg populair artikel verdedigt Eduardo Galeano het recht om te dromen over een Latijnsamerikaans socialisme, als het enige alternatief voor de nachtmerrie van het kapitalisme⁹. De Nicaraguaanse revolutie is voor hem de ‘vaderfiguur’, hij zegt het bijna letterlijk: ‘Toen ik de verkiezingsuitslag hoorde werd ik een kind, verloren in het onweer, en ik ben het nog. Maar ik ben niet alleen, we zijn met velen. In heel de wereld zijn we met velen’. De cruciale vraag is echter: ‘Waarom kiest Latijns-Amerika voortdurend tussen twee vaders?’ Het antwoord luidt: ‘De oudste vader (de Eerste Wereld) kan niet vermoord worden, maar slechts buitengesloten’. De oorzaken daarvan liggen buiten de ‘culturele wereld’. Anderzijds blijft de tweede vader (de revolutie) voortleven in Latijnsamerikaanse dromen, omdat zijn functie niet verdwenen is, de eerste vader leeft immers nog.

9 E. Galeano, Nicaragua, el socialismo, y el derecho a soñar, verschenen in Barricada, 22 april 1990, in Pensamiento Proprio, junio 1990 en in El País, 28 maart 1990, onder de titel ‘el niño perdido en la intemperie’.

Van culturele dynamiek naar sociale realiteit

De theorie van de cyclus van de totem is niet alleen abstract, net zoals de ‘wetenschappelijke’ verklaring gaat ook zij uit van de premisse dat het inidividu een dom en manipuleerbaar object is, passief m.b.t. zijn eigen ontwikkeling. Bovendien veronderstelt ze dat de mens zich eigenlijk laat beetnemen door zichzelf: hij creëert zichzelf een nieuwe vader, waar hij de oude heeft vermoord. Wat is de oorzaak van deze irrationaliteit? Valt er aan die heksenkring niet te ontsnappen?

[p. 117]

Serge Moscovici heeft Freuds theorie een sociologische plaats toegewezen: de massa¹⁰. De massa volgt een logica die fundamenteel verschilt van die van het individu. Het is een algemeen erkend feit: massa's zijn wispelturig, energiek, blind, conservatief en dom, en daarom maken ze ons, rationele individuen, bang¹¹. De redenering gaat verder: het individu verliest in de massa's niet zijn bewustzijn, maar zijn onderbewustzijn. Individuen overtuig je door dialoog, massa's kan je beheersen door suggestie, want de suggestie is de taal om ons onderbewuste te manipuleren. De culturele dynamiek kan dus enkel ontstaan in het ‘conscience collective’ van de massa-samenleving omdat we in een massa juist controle verliezen over ons onderbewuste. Het onderbewuste reageert op beelden, imago's, kitsch. De leider van de massa, slechts leider door zijn charisma, bespeelt ons onderbewuste. Zijn communicatie met de massa bestaat uit de overdracht van beelden, imago's. De werkelijke inhoud van zijn redevoering heeft weinig belang. Het is de sociale configuratie die belangrijk is: één leider en een onnoemelijk aantal ongedifferentieerde volgelingen.

Het sociaal lichaam van de culturele dynamiek is dus de massa. Een culturele dynamiek ontstaat slechts via massacommunicatie. Dit impliceert dat we onder een massa niet enkel een concentratie van mensen mogen verstaan, maar elke sociale relatie waar de communicatie een ‘massaal’ karakter vertoont. Hierin ligt wellicht het verschil tussen de ‘massa’ van het FSLN en de ‘massa’ van de UNO. De eerste is een straatmassa, het FSLN heeft de UNO steeds overtroefd als het op manifestaties aankwam. De massa van de UNO moest je terugvinden in de stilte van de kerken. Daniel Ortega werd leider van de massa's door dag na dag de straat op te gaan. Dona Violetta won het hart van de massa's die bij valavond verenigd werden in de kerken en plattelandskapelletjes. Het publiek van Ortega was een luidruchtig publiek, de revolutie is ook voornamelijk een stedelijk fenomeen. Het publiek van Violetta en Obando daarentegen was een passief, onzichtbaar en controleerbaar want apolitiek publiek, voornamelijk met plattelandskarakter. Met recht kan Violetta stellen dat ze de vrede heeft bewerkstelligd. Ze heeft de gepacifeerde massa achter zich. En in de mate dat ze de kerk achter zich heeft, heeft ze het politieke terrein vrij. De bouw van een nieuwe kathedraal is in dit opzicht een politieke daad, die verenigbaar is met een technocratische regering. Door de massasamenleving te pacificeren komt de weg vrij voor de ‘ontwikkeling’ van een ‘moderne politiek’. In die zin zijn radio en TV de westerse homologen van de katholieke kerk in Nicaragua¹². Mass-media

10 Moscovici definieert de massa als ‘une ensemble transitoire d'individus égaux, anonymes et semblables, au sein duquel les idées et les émotions de chacun tendent à s'exprimer spontanément’ (o.c., p. 13).

11 S. Moscovici, o.c., p. 315.

12 We maken een conceptueel onderscheid tussen de R.K.K. in het algemeen en haar sociale verwerkelijking in Nicaragua, waarover het in de tekst gaat.

[p. 118]

vertolken de waarden waarop de samenleving is gebaseerd en geven het publiek de illusie dat men de ‘waarheid’ kent. Dat dit slechts een illusie is, merk je pas in Nicaragua, waar elk hoofd van de Siamese tweeling ‘zijn’ waarheid heeft.

Moscovici's link tussen de culturele dynamiek en de massasamenleving biedt ook plaats voor sociaal-economische factoren: het ontstaan van de massa's als sociale configuratie is geen cultureel, maar een maatschappelijk probleem, met sociaal-economische oorzaken.

Naar een alternatieve ontwikkeling

In Europa is de ideologie al ter dood veroordeeld sinds het begin van deze eeuw. Kundera heeft er zelfs de naam ‘kitsch’ aan gegeven. Nochtans, zowel in Europa als in de rest van de wereld blijft de kitsch het maatschappelijk leven bepalen. De kitsch lijkt wel een deel van de ‘condition humaine’.

We probeerden aan te tonen dat ‘collectieve dromen’ een eigen logica volgen en dat men hun dynamiek niet kan herleiden tot economische of machtsfactoren. Wanneer Moscovici de oorzaak van de irrationaliteit van de ontwikkeling situeert in de opkomst van de massasamenleving, mondt zijn redenering tenslotte ook uit in een pleidooi voor andere vormen van communicatie. Feit is dat een revolutie de ontwikkeling van de dynamiek van de cyclus van de totem niet kan blokkeren. Ze zet die juist verder en ze verlegt het maatschappelijke probleem (het ontstaan van de massamens, of nog, van de afhankelijke mens) door de werkelijkheid (de vader) te willen beheersen (vermoorden). Bevrijding van afhankelijkheidsrelaties kan je niet bewerken door de bestaande realiteit weg te denken. Integendeel, je moet die realiteit hanteren als een instrument, als een gegeven. De enige mogelijkheid om de cyclus van de totem te doorbreken ligt dan ook in de organisatie van sociale relaties die niet gebaseerd zijn op suggestie, maar op dialoog. In een dialoog is de gesprekspartner een individu, in de massa is de gesprekspartner een halfgod. In een dialoog verdwijnt de afhankelijkheidsrelatie en zijn de gesprekspartners gelijkwaardig. Misschien is dat wel de reden waarom enkele kleine ontwikkelingsprojekten, die ontstaan zijn tijdens de tien jaar Sandinistische revolutie en zich expliciet baseerden op participatie van de projektleden, nu zowat de enige projekten zijn die onveranderd verder blijven functioneren na de regeringswissel.

21 juni 1990