Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58

[p. 99]

[November 1990]

Jezuïetenspiritualiteit aan de hand van een paar modellen: 2. Sobrino en Segundo
In dienst van de steeds grotere God
Georges de Schrijver

In een vorig artikel heb ik twee modellen van jezuïetenspiritualiteit uit de Eerste Wereld besproken: Teilhard de Chardin en Karl Rahner¹. Ik wil dit nu aanvullen met twee vertegenwoordigers uit Latijns-Amerika, een aanvulling die niet alleen chronologisch is, maar ook wijst op een zwaartepuntverschuiving. De tijd is blijkbaar voorbij dat innovaties in de eerste plaats uit Europa kwamen. Momenteel is de jezuïetenorde het bloeiendst in haar vroegere missiegebieden. De reflectie die daar tot stand komt is zo belangrijk, dat ze m.i. ook vragen stelt aan het avondland, o.a. hoe Godsontmoeting en levensduiding zich tot elkaar verhouden.

1 Streven, oktober 1990, pp. 4-15. Daar heb ik een paar sleuteltermen verklaard die hier terugkeren.

Sobrino: de steeds grotere god en de inzet voor de armen

Jon Sobrino (^o 1937) leerde het denken van Rahner kennen tijdens zijn theologiestudies in Frankfurt². Maar eens terug in El Salvador, zal hij diens reflexieve aanpak aanvullen met een ontmaskerende kritiek. Rahner mag dan al een nieuwe synthese nagestreefd hebben tussen mystiek (de steeds grotere God) en de verworvenheden van de moderniteit (het verleggen van de grenzen), hij heeft nauwelijks oog gehad voor de schaduwzijden van de moderne vooruitgang. Sobrino en de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologen ervaren die aan den lijve. Zij vinden het onduldbaar dat vooruitgang gekoppeld wordt aan het recht van de sterkste, en dat de armen in de Derde Wereld daardoor in de verdrukking komen. Hiertegen komen ze om ethische en

2 Over Sobrino, zie L. Kaufman & J. Klein, God is niet in tijdschriften te vinden. Gesprek met Jon Sobrino, in Streven, juni 1984, pp. 785-793, en Jon Sobrino, Bevrijdingstheologie en Europese theologie. Een vergelijking, in Streven, februari 1985, pp. 395-406 en maart 1985, pp. 506-514.

[p. 100]

religieuze motieven in het verzet - uit naam van de steeds grotere God, die de exuberante bron is van leven (Sobrino's formulering).

Bij Sobrino neemt de spiritualiteit van de Geestelijke Oefeningen maatschappij-kritische elementen in zich op. Met Rahner noemt hij God het onvervreemdbare mysterie dat beslag legt op onze diepste geestelijke en morele krachten, maar hij specifieert meteen dat de God die zichtbaar werd in Jezus Christus, ons noopt om partij te kiezen voor de armen. Hiermee treedt het thema van de lijdende dienaar, aanschouwd in de ellende en de achterstelling van de volksmassa's, op de voorgrond en krijgen de meditaties omtrent het leven van Jezus in de Geestelijke Oefeningen een grotere betekenis.

Wie de Geestelijke Oefeningen enigszins kent, beseft dat daardoor een sprong gemaakt wordt van de keuze voor God (in het Beginsel en grondslag) naar de keuze voor de arme en vernederde Christus (in de Derde graad van nederigheid). Als Ignatius de tijd rijp acht voor de retraitant om aan zijn leven een welbepaalde richting te geven, confronteert hij hem met de levenskeuze van Christus voor het Rijk Gods. Hij vraagt hem te overwegen of hij bereid is elke zware en lichte schending van de geboden te vermijden en of hij zich ertoe bewogen weet om

‘liever armoede met de arme Christus te willen en te kiezen dan rijkdom, liever verachting met Christus die hiermee overladen werd dan eerbewijzen, liever het verlangen te koesteren om als niets en dwaas geacht te worden voor Christus die ook zo behandeld werd, dan wijs te zijn en verstandig in deze wereld’ (GO, nr. 167).

Ignatius' Geestelijke Oefeningen hebben iets pragmatisch. Ze voeren tot Godservaring in de mate dat men iets voor God doet. De keuze voor de weg die Christus gegaan is, behoort dan ook tot de innerlijke dynamiek ervan. Sobrino vult dit in door naar de sociale voorkeur van Jezus te kijken. Uit het evangelie wordt duidelijk dat hij zich ‘tegen de hooghartigen aan de zijde van nederigen plaatst, aan de zijde van hen die rechteloos zijn tegen hen die rechten en privileges hebben’³. Dit leidt tot een keuze die conflicten meebrengt, aangezien ze, in tegenstelling tot een verinwendigde vroomheid, dwingt tot het innemen van maatschappelijke standpunten. Al te lang immers hebben vromen de weg van Jezus gekozen om orde op zaken te stellen in hun persoonlijk leven, zodat ze iets minder egoïstisch worden en meer aan sukkelaars en misdeelden denken. Maar een werkelijk binnentreden in het leven van de armen en een strijd tegen de mechanismen van

3 J. Sobrino, Jesus en America Latina, San Salvador, 1982, p. 171; met verwijzing naar K. Barth, Kirchliche Dogmatik, II/1, Zürich, 1940, p. 434.

[p. 101]

hun achterstelling, is hieruit zelden gevolgd.

In dit licht nodigt Sobrino uit om zonde, ontrouw en bekering anders te bekijken. Er is namelijk een lange traditie die de zonde ziet als een persoonlijke ontmenselijking, waaruit men vrij moet komen. Maar in de context van de continenten van de armoede moet naast dit waardevolle aspect vooral onderstreept worden dat men zich het meest ontmenselijkt door anderen van hun menselijke waardigheid te beroven⁴. Vandaar de bijzondere taak om eerst en vooral zijn eigen rol in dit verdrukkingsproces te erkennen en het te doen eindigen, en op te komen tegen alle vormen van verdrukking. Sobrino denkt hier aan de arme volksmassa's in Latijns-Amerika die naast de boot van de welvaart vallen en wier armoede de erfenis is van een koloniaal verleden, dat hen op plantages en bedrijven tot hulpjes zonder eigendom en zonder rechten heeft herleid. Wie nu Jezus wil navolgen, moet oog hebben voor deze structurele zonde en haar slachtoffers en in dit licht zijn keuze maken. Werken aan de menselijke verheffing van de armen, zodat ze als sociale groep de ketens van hun onvrijheid afschudden en hun waardigheid herwinnen, is de concrete vorm van inzet voor de komst van het Rijk Gods, dat immers ook een rijk van rechtvaardigheid is.

Sobrino probeert dit niet alleen te staven vanuit de Geestelijke Oefeningen, hij wil deze ook een injectie van sociale bewogenheid meegeven. Dat kan, als men de inzet ‘voor de grotere glorie van God’ invloed laat hebben op de maatschappij. Ook daar immers moet men ‘God God laten zijn en niet proberen Zijn wil te manipuleren: God naar zijn hand zetten is immers de grootste theologische bekoring’⁵. De Geestelijke Oefeningen (nr. 153) waarschuwen er steeds voor dat men God niet mag versmallen tot wat men zelf wil vanuit zijn ongeregelde neigingen. In de context van de bevrijding uit de onderdrukking betekent dit dat men Jezus' voorkeursoptie voor de armen tot maatstaf neemt. ‘Want God is altijd groter (of als men wil, hij heeft een groter hart voor de kleinen) dan de cultuur, de wetenschap, de kerk en al het institutionele’⁶ (Sobrino citeert Karl Rahner). De context waaruit dit citaat komt, betreft het zoeken naar een nieuwe pastoraal, die zich het lot van de armen aantrekt en met hen de strijd aanbindt tegen de ideologieën (ook die van de kerk uit het koloniale verleden) die hun achterstelling wettigen.

God God laten zijn, betekent verder dat men zijn leven laat bepalen door Hem als het vervullende mysterie. Sobrino illustreert dit door opnieuw naar Jezus van Narazeth te verwijzen: ‘Het mysterie van God

4 Ibidem, p. 129.

5 J. Sobrino, Christology at the Crossroads, New York, 1978, p. 419.

6 Ibidem, p. 421.

[p. 102]

aanvaarden betekent voor Jezus dat men dit mysterie (van God die opkomt voor het leven van de geringen) souverein meester laat zijn over zijn bestaan, zonder het naar zijn hand te zetten’⁷. Is men eenmaal in dit mysterie ingetreden, dan vermag men ook slinkse politieke maneuvers te ontmaskeren:

‘Als Jezus God aanroept, is het om zijn engagement in de geschiedenis te radicaliseren en het onvervreemdbare en onmanipuleerbare mysterie dat in de geschiedenis doorbreekt, intact te houden. Vanuit zijn menselijke zijnswijze wil Jezus geen greep hebben op God, Hem geen beperkingen opleggen en Hem evenmin totaal begrijpelijk maken voor zichzelf en voor anderen. Wel wil hij verhinderen dat men door God niet te aanroepen, van de geschiedenis en de mensenlevens erin een onbegrepen werkelijkheid vol mystificaties maakt’⁸.

Dit houdt in dat men toestanden en beslissingen die niet stroken met de rechtvaardigheidseisen van God aanvecht, door bijvoorbeeld de vinger te leggen op de wonde plek van strategieën (investeringen, leningen) die oplossingen beloven voor het probleem van de honger, maar zich in feite alleen maar laten leiden door winstbejag. Sobrino denkt hier heel concreet aan de investeringen in de oorlogsindustrie waarvan El Salvador het slachtoffer wordt, maar ook aan het schermen met termen als vrijheid en democratie, waarmee wel de vrije markt gediend is maar niet het behoeftige volk. In plaats van het mysterie dat opdaagt bij de grensverlegging van het weten (Rahner) is God voor Sobrino het mysterie dat opdaagt bij de grensverlegging van de ethische inzet. Die God vereert men, als men in de bres springt voor sociale groepen die men uit zichzelf liever links zou laten liggen.

Sobrino's herijking van de jezuïetenspiritualiteit sluit aan bij het programma van de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologie. Daarom stoot ze ook op weerstanden. Hem (maar niet alleen hem) wordt verweten dat hij een nieuw absolutum maakt van de wenkende beloften van de geschiedenis, zeker als deze socialistisch worden ingevuld. Maar ook dat hij de ignatiaanse spiritualiteit, die in de eerste plaats de weg baant voor het maken van een geestelijk waardevolle keuze binnen de kerk, ombuigt tot een keuze van geestelijken voor de politiek. Dit laatste zou de ignatiaanse methode - het afwegen en ‘onderscheiden’ van goede en minder goede motieven - verwringen tot een ideologische keuze die blind maakt voor het eigen mogelijke ongelijk. Deze opwerpingen worden grotendeels ontkracht in het werk van de Uruguaanse jezuïet Juan-Luis Segundo.

7 J. Sobrino, Jesus en America Latina, p. 143.

8 Ibidem, p. 145.

[p. 103]

Segundo: het afwegen en ‘onderscheiden’ van de middelen

Segundo (^o 1925) bestudeert de Geestelijke Oefeningen vanuit het standpunt van de ontmythologisering (R. Bultmann)⁹. Hij richt zijn aandacht op de psychologische effecten die de Geestelijke Oefeningen beogen en vraagt zich af of er in dat perspectief nog iets overblijft van de ‘onmiddellijke godservaring’ waarover ook Rahner het had in zijn Brief van Ignatius van Loyola aan de jezuïeten van nu: God is de allerreëelste Persoon die mij tot handelen noopt. Kritisch bekeken echter wijst de term ‘onmiddellijke godservaring’ op een mythisch spreken, dat ontdaan van zijn bovenaards karakter en vertaald in termen van een religieuze psychologie neerkomt op een duidingsspreken. Wie de Geestelijke Oefeningen doet, duidt zijn levenskeuze als het existentiële antwoord op een aantrekking die als een onmiddellijke roep van God wordt gezien. De retraitant stelt zich voor dat God hem roept tot een nobele taak en maakt in dat licht zijn keuze. Hij duidt zijn leven als onmiddellijk op God betrokken, maar dat is, aldus Segundo, in wezen een zelfduiding.

Maar ook als men het religieuze spreken dat zich onmiddellijk op God beroept, enigszins ontluisterend herleidt tot een duidingsspreken, blijft wat daarin als beleving naar voren komt, heel belangrijk. Men heeft dan immers te doen met een psychodrama waarin de edelmoedige ziel een existentiële keuze maakt in confrontatie met De oproep van de koning (Ignatius vraagt aan de retraitant zich levendig een christelijke koning voor te stellen die zijn soldaten oproept zich achter zijn vaandel te scharen om de wereld van de ongelovigen te veroveren: GO, nr. 92-93). Dit psychodrama wordt nog verlevendigd door het emotioneel-betrokken contempleren van de Christus-figuur en diens inzet voor het Rijk Gods, die hij met de dood op het kruis moest bekopen. In deze ensceneringen wordt het contact met God als direct ervaren, ofschoon men nadien en op afstand bekeken moet toegeven dat het om een psychodramatische, existentiële levensduiding ging. Of nog scherper: aangezien het zogenaamde ‘directe’ contact met God plaatsvindt in het medium van de gewekte gevoelens (edelmoedigheid, ontmoediging en overwinning van weerstanden), kan ook deze Godservaring niet anders dan een door gevoelens vermiddelde Godservaring zijn⁹.

Hiermee komt Segundo dicht bij de tekstanalyse die Roland Barthes heeft ondernomen in zijn boek Sade, Fourier, Loyola. Deze Fran-

9 J.-L. Segundo, The Christ of the Ignatian Exercices, New York, 1987, pp. 76-89. Over Segundo, zie Juan-Luis Segundo, De twee theologieën van de bevrijding, in Streven, december 1984, pp. 226-239.

9 J.-L. Segundo, The Christ of the Ignatian Exercices, New York, 1987, pp. 76-89. Over Segundo, zie Juan-Luis Segundo, De twee theologieën van de bevrijding, in Streven, december 1984, pp. 226-239.

[p. 104]

se structuralist was vooral geboeid door de initiatie-technieken van de enscenering. Hij onderstreept het belang van de psychodramatische regie-aanwijzingen die de markies de Sade geeft om alle deelnemers aan de orgastische oefeningen tot de ‘grootst mogelijke’ lustervaring te laten komen. Iets dergelijks gebeurt, volgens Barthes, ook bij Ignatius, maar dan uiteraard in het kader van Geestelijke Oefeningen. Loyola is eveneens een grootmeester in het opstellen van ensceneringen die de levendigheid van de existentiële ‘keuze voor de grotere glorie van God’ moeten bewerken. Tot dit scenario behoort het onderkennen van de ‘wil van God over mijn leven’ aan de hand van het ‘onderscheidend’ omgaan met ervaringen van troost (genot, tranen) en troosteloosheid (dorheid).

Omdat Barthes alleen de rol van de ensceneringstechnieken bestudeert, valt de studie van de religieuze ervaring buiten zijn onderzoeksobject. Toch komt hij tot een verrassende conclusie, waarvan de belangrijkheid hieronder duidelijk zal worden. Het psychodrama van het afwegen van de troost- en troosteloosheidservaringen blijkt inderdaad vruchten af te werpen (en dit is al heel wat) zolang men binnnen het domein van de subjectieve overgave blijft en de keuze-objecten niet al te gecompliceerd uitvallen. Maar het openbaart kennelijk zijn grenzen zodra de jezuïet in het koel berekenende politieke milieu de meest geschikte middelen zal moeten kiezen om een concreet project uit te voeren. Op dat ogenblik ‘is geen enkele van de lust- of ontlustbewegingen, ondanks hun nauwkeurige registratie, in staat echt uitsluitsel te geven’¹⁰.

Dit brengt ons terug tot Segundo's beschouwingen over het ondanks alles vermiddelde karakter van de ‘onmiddellijke’ godservaring. In de Geestelijke Oefeningen wordt Gods wil blijkbaar ‘geraden’ in het omgaan met gevoelens van diepe vreugde en troost, in contrast met ervaringen van troosteloosheid en ongegrond enthousiasme (GO, nrs. 316-317). Dit betekent in ontmythologiserende taal - de taal die de jezuïet ook gebruikt als hij het psychodrama achteraf bekijkt - dat de keuze voor God ook altijd een psychisch structureringsproces is, geduid in het teken van de steeds grotere God, tot het bereiken van een grotere authenticiteit. Religieuze duiding, voltrokken in het medium van een geïnteresseerd en toch kritisch omgaan met gevoelens en emotionele reacties (discemimiento of onderscheiding) lijkt dus de kwintessens van de Geestelijke Oefeningen te zijn.

Deze duidingscomponent blijft ook dan bestaan, aldus Segundo, als Ignatius het heeft over een ‘troost zonder geschapen oorzaak’ (d.i. een

10 R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Paris, 1971, p. 79.

[p. 105]

troost die noch door mij noch door iets of iemand anders werd uitgelokt) als het zekerste criterium om Gods wil te kennen (GO, nr. 330) Want ondanks het gratuite karakter van de troost die iemand als het ware in de schoot wordt geworpen, heeft men ook hier te doen met een emotionele toestand. En daardoor laat de wil zich leiden om in zijn duidings- en structureringsproces ‘voor God te kiezen’. Ook een onverwachts verhelderend inzicht maakt nog deel uit van de techniek om op grond van het afwegen van emoties een richting te geven aan zijn leven.

Segundo zegt dit helemaal niet om de ernst van de ‘keuze voor God’ te ondermijnen. Het enige wat hij wil zeggen is dat we, menselijk als we zijn, alleen maar in een bepaald ‘medium’ en via bepaalde vermiddelingen de wil van God over ons leven kunnen aflezen. Dit te realiseren is heilzaam, omdat het zelfoverschatting voorkomt. Een keuze gronden alleen op troost, die daarenboven geduid wordt als goddelijke ingeving, stoot onvermijdelijk op grenzen en vraagt om een verdere toetsing. Als bewijs hiervoor kan worden ingeroepen dat Ignatius het wel erg verdacht zou hebben gevonden als een ordegenoot hem was komen zeggen dat God hem onvermiddeld het bevel had gegeven om zo maar in Indië als yogi te gaan leven. Die ingeving zou op zijn minst moeten worden getoetst, onder meer door uit te testen of die ordegenoot ‘indifferent’ genoeg was om zich met volle ijver ook een tijd lang voor andere taken in te zetten. Dit voorbeeld leert iets over de toetsing van de subjectieve overgave. Maar de zaken worden wel iets ingewikkelder als het er voor de orde als geheel op aankomt de normen voor werking en apostolaat te vinden die het beste beantwoorden aan Gods wil. Kan hier het emotionele medium als een feilloos kompas nog de richting geven?

Evenals Barthes moet ook Segundo vaststellen dat Ignatius, toen hij algemeen overste werd, de grenzen van zijn beproefde methode ging inzien. Maar anders dan Barthes ziet hij daarin een evolutie in de methode van de religieuze levensduiding. Ignatius mag zich dan al op vertroosting (tranen, gevoelens van devotie) verlaten hebben, toen hij de Constituties van de orde schreef (zoals blijkt uit zijn geestelijk dagboek), als hij ‘politieke’ beslissingen moest nemen, liet deze methode het afweten. Ignatius gooit het over een andere boeg. Nu gaat hij het nuchtere afwegen van de doeltreffendheid van beleidslijnen zien als het ‘medium’ waarin Gods wil duidend onderkend wordt. Op dit niveau van complexiteit is niet meer troost boven troosteloosheid, als subjectieve resonantie, het doorslaggevende motief om

[p. 106]

de ene of de andere keuze te motiveren, maar wel de graad van objectief dwingende argumenten. Het komt er immers op aan een strategie te ontwerpen die in de gegeven omstandigheden het universele goed het beste dient. De enige vertroosting die dan nog kan worden ervaren is dat men zich effectief aan deze (gezien de omstandigheden) ‘objectief noodzakelijke’ strategie onderwerpt en er zijn beste krachten aan wijdt.

Twee voorbeelden kunnen deze verschuiving illusteren. Als Francesco Borgias, de hertog van Gandia, die tot de orde is toegetreden, voor de keuze staat of hij de hem door het Vaticaan aangeboden kardinaalshoed moet aannemen of niet en Ignatius de knoop moet doorhakken, staat hij voor een serieus dilemma, waarin de troostmotieven hem geen uitsluitsel geven. De zaak is immers in kerkpolitiek perspectief te complex dan dat hij zich nog op de relatieve onmiddellijkheid van zijn gevoelens kan verlaten. Er moet nuchter geredeneerd worden zoals in een schaakspel. Wordt Borgias kardinaal, dan kan hij ongetwijfeld op korte termijn vruchtbaar werk leveren voor de universele kerk en indirect ook voor de Sociëteit. Maar dan ontvalt hij de orde en wordt deze op lange termijn verzwakt, en dat heeft ook zijn repercussies voor de kerk. Borgias komt dan immers niet meer in aanmerking om de orde, die pas aan het begin van haar expansie staat, te helpen besturen. Zonder enige onmiddellijke troost wedt Ignatius op het goed op lange termijn en maakt het hierdoor mogelijk dat Borgias later tot algemeen overste van de orde wordt verkozen. Een tweede voorbeeld is de manier waarop Ignatius afwoog of de jezuïetenkerken eigen inkomsten mogen hebben of niet. Hij wilde dat de jezuïeten, met uitzondering van hen die in de colleges werkten, van aalmoezen zouden leven. De zielzorg in de ‘professenhuizen’ diende gratis te zijn. Dat was voor hem een uitgemaakte zaak: een armere levensstijl gaf hem meer troost dan een rijkere. Maar met de financiering van de kerken lag dit anders. Hier ging het om een strategische keuze en liet hij zich leiden door de afweging van doel en middelen. Als de kerken geen eigen inkomsten hadden (via dotaties en de exploitatie van eigendommen), was hun toekomst niet verzekerd en zou de jezuïeten het propagandamiddel van de luister van hun ‘tempels’ ontvallen. We zouden m.a.w. niet de prachtige jezuïetenkerken hebben gehad in Rome, Praag, München, Leuven, Antwerpen, Parijs, Madrid en Lima¹¹.

Hier wordt duidelijk waar Segundo vierhonderd jaar na Ignatius naartoe wil. Hijzelf is in de bevrijdingstheologie geëngageerd en heeft

11 J.-L. Segundo, The Liberation of Theology, Dublin, 1977.

[p. 107]

in een van zijn boeken een lans gebroken voor een nieuwe pastorale aanpak in de Latijnsamerikaanse kerk¹², waarin naar zijn mening de jezuïeten een belangrijke rol kunnen spelen. Vandaar zijn nauwkeurig onderzoek van de procedures waardoor Ignatius tot het lezen van Gods wil kwam. In Ignatius' spoor pleit Segundo voor het alterneren van twee methodes. Als het hun existentiële keuze betreft voor de steeds grotere God, zullen de jezuïeten zich moeten verlaten op het afwegen van ervaringen van troost en troosteloosheid (resp. vreugde zonder diepgang). Dit afwegen, samen met de toetsing door de praktijk, is trouwens een uitstekende weg om te leren wat men als persoon geestelijk en moreel aankan¹³. Maar voorzover ze door de geschiedenis met structurele problemen worden geconfronteerd, zoals het schandaal van de armoede, zullen ze ook steeds weer nieuwe beleidslijnen moeten uitstippelen; en hiervoor moeten ze de zakelijk meest geschikte middelen vinden om aan de concrete nood tegemoet te komen. Men kan dit met Vaticanum II het lezen van ‘de tekenen van de tijd’ noemen, ofschoon in deze omschrijving het belangrijke aspect van de argumentatie ontbreekt.

Van hieruit kan Segundo de noodzaak onderstrepen van de analyse van sociale, politieke en economische trends in de maatschappij. Blijft deze analyse achterwege, dan is het moeilijk in te zien hoe de orde kan uitmaken welke richting haar werken (colleges, universiteiten, studie- en bezinningscentra) dienen uit te gaan om aan de noden van de tijd te beantwoorden. Maatschappij-analyse en keuzen op lange termijn die in dit licht worden genomen, vormen een jezuïtische weg naar de Godsontmoeting, een geprivilegieerd milieu of medium waarin de jezuïeten Gods wil over hun leven plegen te duiden. Hieruit volgt dat ook de Godsidee een meer uitgesproken gerichtheid op de nog open staande toekomst van de geschiedenis zal moeten krijgen (waarmee Segundo antwoordt op het bezwaar dat tegen Sobrino gemaakt wordt, als zou deze van de toekomst een nieuw absolutum maken), maar ook dat de keuzen die de orde moet maken aangaande haar werkzaamheden in de verschillende continenten, onvermijdelijk ook een politiek karakter zullen hebben (een antwoord op het tweede bezwaar tegen Sobrino's theologie: haar politieke implicaties).

Overeenkomstig deze twee elkaar afwisselende methodes krijgt ook het Ignatiaanse begrip ‘indifferentie’ een dubbele belichting. De Geestelijke Oefeningen zijn een oefenschool die een jezuïet in staat moet stellen om vrij te komen uit zijn ongeregelde neigingen (een eerste type van indifferentie) ten einde een gewillig instrument te worden

12 J.-L. Segundo, The Christ of the Ignatian Exercices, pp. 119-124.

13 Ibidem, p. 89.

[p. 108]

in de handen van God (GO, nr. 1). Volgens dit aspect is een voortdurend gewetensonderzoek nodig, om na te gaan waar men blind is voor zijn eigen fouten of waar men een machtsdenken huldigt dat zich inkleedt in nederigheid. Hoogmoed en zelfingenomenheid zijn nergens goed voor. Maar daarnaast zal een even grote aandacht moeten worden besteed aan een indifferentie die leidt tot persoonlijke inzet in dienst van een beleidsoptie, vooral als die omwille van haar gedurfdheid weerstand en conflicten oproept. Segundo denkt hier vooral aan de voorkeursoptie voor de armen, waartoe de orde besloten heeft in haar 32e Algemene Congregatie in 1974 en die niet alleen in het eigen vlees snijdt maar ook belangrijke sectoren en figuren van de kerk een doorn in het oog is. Conflicten kan men niet bagatelliseren of wegredeneren. Wel kan men proberen er het beste van te maken. Vooral zal het een steun zijn te weten dat - als men, los van ongeregelde neigingen en rekening houdend met gerezen moeilijkheden, doorgaat op de gekozen weg - deze volgehouden inzet het medium is waarin men zijn leven vermag te erkennen als betrokken op God.

Epiloog: godsontmoeting en levensduiding

Lezers die van de godsdienst vervreemd zijn, zullen zich wellicht afvragen waarin de hier gepresenteerde modellen van jezuïetenspiritualiteit nog verschillen van een ethisch humanisme. Die vraag is gegrond, want ook voor sommige humanisten vormen de inzet voor een betere wereld (vermindering van lijden, bestrijding van de armoede) en de groei naar persoonlijke authenticiteit de wegen om vreugde te beleven aan hun menszijn. Deze humanisten zouden dan niet zo ver afstaan van wat de jezuïeten beogen: uitzuivering van ongeregelde neigingen en inzet in dienst van het grotere universele goed - in jezuïetenjargon: zijn ziel redden en God dienen als de steeds grotere majesteit. Als de overeenkomst op pragmatisch vlak zo groot is, zou een humanist wel eens kunnen stellen dat de jezuïetenspiritualiteit, voorzover ze een methodische weg is van levensintensifiëring, al evengoed kan worden vervangen door een andere methode, die qua psychologische structurering en het maken van keuzen nauw ermee verwant is, maar anders dan Ignatius een atheïstische levensbeschouwing huldigt. Zo'n humanist zou zelfs kunnen betogen dat die vervanging niet zo verwonderlijk is, als men het adagium van de christelijke spiritualiteit ernstig neemt: ‘Aan de vruchten kent men de boom’. Een

[p. 109]

atheïsme, dat even goede vruchten afwerpt, is even goed als een godsgeloof. De jezuïeten moeten dan maar eens bewijzen dat er een God bestaat en dit liefst op grond van degelijke filosofische en wetenschappelijke argumenten, waarover men tenminste een discussie kan aangaan. Anders heeft het toch geen zin dat iemand zijn leven in dienst stelt van de mensheid én van de grotere glorie van God. Dat én is in deze discussie het breekpunt.

Ik formuleer deze discussie op deze manier omdat het de zaken inderdaad heel duidelijk stelt. Het antwoord is echter, mocht dit nog niet gebleken zijn, dat de jezuïetenspiritualiteit niet steunt op een wetenschappelijk godsbewijs en dat ook niet nodig heeft. Wat haar kenmerkt, is uitsluitend een duiding van het eigen leven in het teken van de steeds grotere God, in het dubbele medium van het afwegen van de troostervaringen en het kiezen van de geschikte middelen voor het doel. Buiten deze levensduiding en de effecten die eruit volgen - liefde, verering, dienst - heeft deze spiritualiteit geen ander steunpunt en ze heeft er ook geen ander nodig.

Daarmee is ze niet beter of slechter dan andere spiritualiteiten. Ook die kunnen het immers stellen zonder filosofische fundering van hun godsgeloof en hebben blijkbaar genoeg aan de ervaringen van authenticiteit en liefde waarmee ze de naam en de werkelijkheid van het goddelijke (het heilige, het steeds grotere mysterie) verbinden. Ook aan de spiritualiteit van de jezuïeten mag men geen hogere eisen stellen. Alleen is het misschien hun eigen charisma, dat het kleine maar blijkbaar stevige steunpunt (het ‘grondbeginsel’) dat ze hebben, hen in staat stelt veel andere dingen te relativeren. Hoe belangrijk de uitwerking van een godsbewijs of van een wetenschappelijk uitgezuiverd gods- en wereldbeeld ook mogen zijn (en jezuïeten als Teilhard de Chardin en Rahner hebben zich daarvoor ingezet), uiteindelijk is dit niet zo belangrijk dat het in de plaats kan komen van het steunpunt; het is veeleer de ontvouwing ervan. Belangrijker is de dynamiek waarmee het universele goed met de meest geschikte middelen wordt nagestreefd en dat men in dit streven en in het afwegen van diepe troost tegen oppervlakkige een zo intense vervulling vindt dat men God en zijn majesteit erbij betrekt.

De relativering van al het overige is een kracht, ofschoon ze veelal maar in werking treedt als ze wordt uitgedaagd. In dit licht kunnen de jezuïeten alleen maar dankbaar zijn als de godsdienstkritiek af en toe aanbeukt tegen vergroeiingen van de godsdienst. Ik denk meer bepaald aan de objectie van Feuerbach dat godsgeloof en inzet voor

[p. 110]

God, kritisch bekeken, alleen maar onnodige, ja zelfs gevaarlijke verdubbelingen zijn van het geloof in, en de inzet voor, de mens. Ook de jezuïet kan m.i. uit deze objectie iets leren. Ook hij immers zal moeten toegeven dat hij ertoe neigt om de vervulling die opwelt uit de dienstbaarheid, zo hoog aan te slaan dat hij ze ‘verdubbelt’ door er Gods eigen activiteit in te lezen. God wordt dan taalkundig gezien een krachtterm of ‘qualifier’, die wat de mens als persoon echt waardevol acht, extra komt versterken (mijn dienst is niet alleen waardevol voor mij, maar ook edel in Gods ogen).

Toch zal ook dit kritische perspectief gerelativeerd moeten worden, of beter, het zal de jezuïet nopen tot zelfrelativering. Immers, de taalkundige reductie tot versterkende ‘qualifier’ veegt God, als onmisbaar personage in het duidingsproces, niet van de kaart. Evenmin wordt het opsporen van dwingende redenen en het afwegen van ervaringen van troost en troosteloosheid als (dubbele) basis voor de jezuïtische levensduiding hierdoor een overbodige zaak. Wel moet de jezuïet, geconfronteerd met de aan Feuerbach ontleende objectie, in het eigen hart kijken en onderzoeken hoe het komt dat hij de indruk geeft zijn eigen importantie te verdubbelen met behulp van God als versterkend ornament. Is het misschien omdat hij, ondanks de schijn van het tegendeel, toch de eigen glorie verkiest boven die van de steeds grotere God, die hem ook naar het kleinere en geringere trekt? Of omdat hij zijn persoonlijke troost (of de achting die hij geniet als intellectueel enz.) zo hoog aanslaat, dat hij daardoor in het vaarwater komt van de valse vertroosting? Twijfels aan de ignatiaanse spiritualiteit kunnen alleen met haar eigen methode worden overwonnen.