Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58

[p. 4]

Jezuïetenspiritualiteit aan de hand van een paar modellen: 1. Teilhard de Chardin en Rahner
In dienst van de steeds grotere God
Georges de Schrijver

Ignatius van Loyola en zijn volgelingen, de jezuïeten, zijn de geschiedenis ingegaan als voorvechters van de contra-reformatie. Nochtans zullen zowel vriend als vijand moeten toegeven dat vanuit het charisma van hun stichter de jezuïeten alles behalve slaafse dienaren zijn van de trend van de tijd. Als jezuïeten zich in gehoorzaamheid laten binden, is het - zo blijkt dialectisch - om langs deze weg te bereiken wat zij Gods wil menen te zijn. ‘Geef me een opdracht en ik zal je laten zien wat men daaruit kan maken’, lijkt hun devies te zijn. In twee artikelen wil ik aan de hand van een paar modellen de eigenheid van de jezuïetenspiritualiteit aftasten. In het eerste neem ik daarvoor Teilhard de Chardin en Karl Rahner, in het tweede, volgende maand, komen de Centraalamerikaanse jezuïeten Jon Sobrino en Ignacio Segundo aan de beurt. Aanleiding is het jubileum-jaar. In 1990-1991 viert de orde immers de vierhonderdvijftigste verjaardag van haar stichting (1540) en de vijfhonderdste verjaardag van de geboorte van Ignatius (1491).

Gehoorzame maar lastige Jezuieten

De strubbelingen van de jezuïeten met hun opdrachtgevers, pausen en (kerk-)vorsten, zijn bekend. Ignatius wilde een orde, zoals hij zich die gedroomd had, zonder koorgebed, speciaal habijt of kloosters. Hij wist die idee ook door te zetten tegen de pausen in die de orde zouden goedkeuren en de gehoorzaamheidsgelofte van de jezuïeten zouden aanvaarden. Van die onafhankelijkheid-in-gebondenheid getuigt de bewogen geschiedenis van de orde. Koos een gebied van het toenmalige Europa voor de reformatie, dan werden de jezuïeten aan de deur gezet of vogelvrij verklaard. Toen Antwerpen een goede vier eeuwen geleden calvinistisch dreigde te worden, werden de jezuïeten prompt

[p. 5]

uitgewezen. Maar ook waar ze vaste voet aan wal kregen, leidde hun optreden tot controverses. Pascal verweet hun een te lakse compromisbereidheid, terwijl anderen hen ervan beschuldigden voorstanders te zijn van de tirannenmoord.

Reeds in de 18e eeuw pleitten ze voor een synthese tussen de westerse kerkelijke vormen van het christendom en de vreemde culturen. De missionarissen van de orde wilden de in China gebruikelijke verering van de voorouders in de liturgie opnemen. Dit leidde tot een ‘ritenstrijd’ en tot een tweevoudig verbod van het experiment, in 1715 door Clemens XI, in 1742 door Benedictus XIV. Maar ook elders staken wolken op. Wie de film The Mission heeft gezien, zal zich nog de gewelddadige uitroeiing van de ‘jezuïetenstaat’ in Paraguay herinneren, opgericht om een indio-stam uit de greep van de slavenhandelaars te houden. Maar na dit bloedbad zou de ellende pas goed beginnen. In 1759 werden de jezuïeten eerst uit het Portugese en enkele jaren later ook uit het Spaanse imperium uitgewezen; bij de 5.000 jezuïeten waren toen op de vlucht of verdwenen in Portugese en Spaanse kerkers. In 1773 tenslotte werd onder Clemens XIV de orde afgeschaft, althans in die landen waar de plaatselijke vorsten de opheffing bekrachtigden. Ricci, de algemeen overste, en zijn naaste medewerkers werden in de pauselijke gevangenis, de Engelenburcht, opgesloten. Behalve in de provincies van Polen, die pas rijksgebied van het lutherse Pruisen en van het orthodoxe Rusland waren geworden, werden de goederen (colleges, kerken, bibliotheken en kunstschatten) van de orde alom onteigend. Pas in 1814 onder Pius VII werd de orde in haar rechten hersteld en kon een nieuwe generatie van jezuïeten aantreden.

Meer recentelijk nog is Johannes-Paulus II tussenbeide gekomen om de door hem gewenste orde op zaken te stellen. In de zomer van 1981 werd de algemeen overste Arrupe door een hersenbloeding getroffen en nam pater O'Keefe, een van zijn naaste medewerkers, het bestuur ad interim waar. Maar het duurde niet lang of O'Keefe werd op bevel van de paus uit zijn ambt ontzet en vervangen door pater Dezza, jarenlang de biechtvader van Pius XII, Paulus VI en Johannes-Paulus I. Dezza werd aangesteld tot pauselijk gevolmachtigde om de orde in goede banen te leiden. De jezuïeten waren als het ware onder curatele gesteld tot de tijd rijp zou zijn dat ze statutair een nieuwe algemeen overste zouden kunnen kiezen. Nadat het licht hiervoor op groen was gezet, kwam in september '83 Peter-Hans Kolvenbach als algemeen overste uit de bus¹. De haard van spanningen lag opnieuw

1 R. Boudens, Paus Wojtyla en de jezuïeten, in Streven, maart 1982, pp. 491-504; M. Martin, The Jesuits. The Society of Jesus and the Betrayal of the Roman Catholic Church, New-York, 1987, pp. 99-105. Over de Algemene Congregatie van september 1983, zie H. Roeffaers, De keuze van de jezuïeten, in Streven, januari 1984, pp. 291-300.

[p. 6]

in Latijns-Amerika. Maar het knelpunt was dit keer niet de asielverlening aan potentiële indio-slaven, maar wel het opkomen voor een marxistisch geïnspireerde bevrijdingstheologie. Het werd de jezuïeten euvel genomen dat ze in Nicaragua het sandinistische regime goed gezind waren en dat ze in El Salvador Mgr. Romero hadden gesteund in zijn kritiek op de militaire overheid. In Nicaragua leidde dit op kerkpolitiek vlak tot het ontslag van Fernando Cardenal uit de orde², terwijl in 1989 het ontstellende bloedbad plaatsvond waarbij zes jezuïeten en hun huispersoneel door het leger uit de weg werden geruimd.

2 Zie Redactie, Fernando Cardenal, in Streven, januari 1985, pp. 299-301.

Beginsel en grondslag

De intrigerende vraag blijft waar de jezuïeten hun onverschrokkenheid vandaan halen. Sommigen zullen antwoorden dat het aan hun organisatievorm en constituties ligt. Zij kennen inderdaad een ‘democratisch centralisme’. Bij elke keuze van een algemeen overste, maar ook bij tussentijdse evaluaties, komt er immers een jezuïetenparlement samen dat, rekening houdend met de noden van de kerk en de wensen van de paus, de beleidslijnen voor de komende jaren vastlegt. Als dit gebeurd is, dient de algemeen overste ervoor te zorgen dat dit programma ook in de praktijk wordt omgezet. De beleidslijnen komen mede van de basis en worden nadien van bovenaf ter uitvoering opgelegd. Zo'n democratisch centralisme, dat bijvoorbeeld ook in het voormalige Oostblok werd gehuldigd, werpt echter maar vruchten af als men tevens kan rekenen op leden die kritisch helpen zoeken waar het op aan komt. Zo niet, dan is er geen doorstroming van onder naar boven.

Ik wil daarom een korte belichting geven van de spiritualiteit van de jezuïeten zoals ze reeds vaste vorm kreeg in de Geestelijke Oefeningen (G.O.) van Ignatius van Loyola, een handleiding voor wie zich voorneemt een belangrijke levenskeuze te maken in religieus en ethisch opzicht. Een sleuteltekst hiervan is ongetwijfeld het ‘grondbeginsel’, dat in zijn volledigheid als volgt luidt:

‘De mens is geschapen om God onze Heer te loven, eerbied te bewijzen en te dienen en hierdoor zijn ziel te redden, en alle andere dingen op het aanschijn van de aarde zijn geschapen voor de mens en opdat ze hem zouden helpen bij het nastreven van dit doel waarvoor hij geschapen is. Hieruit volgt dat de mens ervan gebruik moet maken voorzover ze hem helpen naar zijn doel, en zich daarvan moet vrijmaken voorzover ze hem hierbij hinderen. Daarvoor is het nodig dat wij ons voor alle geschapen dingen onverschillig maken (in alles wat aan de vrijheid

[p. 7]

van onze vrije wil toegestaan is en niet verboden) zodat wij van onze kant niet meer verlangen naar gezondheid dan naar ziekte, naar rijkdom dan naar armoede, naar eer dan naar oneer, naar een lang dan naar een kort leven, en zo ook in al het overige, en alleen verlangen en kiezen wat ons meer voert naar het doel waarvoor we geschapen zijn’ (G.O., nr. 23)³.

Zoals elke 16e eeuwse tekst is ook deze zowel toegankelijk als versluierd, zeker als men hem in vertaling leest. Eén gedachtengang springt echter meteen in het oog. Het gaat om een leefregel die alle morele krachten, de edelmoedigheid zowel als de kritische zin, wil mobiliseren in een bepaalde richting. En dit in een consequente levenshouding, die iemand doet zeggen: het kan me niets schelen of ik hierdoor mijn leven verkort, mijn gezondheid op het spel zet, of me afsnijd van bezitsverwerving en achting door mijn medemensen. Dit ‘het kan me niets schelen’ drukt bondig uit wat de tekst zegt over de ‘onverschilligheid’ t.o.v. de geschapen goederen, waaraan men zich ook te goed zou kunnen doen.

Ofschoon het geheel erg monastisch klinkt (je zou kunnen denken aan de woestijnvaders, die destijds have en goed opgaven om in eenzaamheid en ontbering God te vinden), bedoelt Ignatius iets anders. Wie zijn ‘grondbeginsel’ in zich heeft opgenomen, zal veeleer bereid moeten zijn om waar ook ter wereld te gaan leven en er de ‘goddelijke majesteit te dienen’. Een jezuïet is een geboren zwerver, iemand die zich daarheen laat zenden waar hij het meest nodig lijkt, om ter plekke uit te maken met welke middelen het ‘heil’ (het welzijn) van de zielen het best gediend is. Hij moet m.a.w. vrij en beschikbaar - en ook competent - zijn voor het opnemen van dringende taken. Deze zullen wisselen, als de noden van de tijd en de planning van de orde hierom vragen. Het afwegen van het gebruik dat men hierbij zal maken van de ‘geschapen dingen’, is in dit licht beschouwd een permanente noodzaak. Naar buiten toe heeft zulks bij vooringenomen geesten, als die van Voltaire, dan ook de indruk gewekt van een grenzeloze sluwheid: alle middelen zijn goed, als ze het doel maar dienen.

Zo kon ook de mening ontstaan dat Ignatius van Loyola een methode aanreikt om zijn leven te organiseren rond een veeleisend ideaal, om het even of dat religieus is of niet. De jezuïetenmethode zou ook louter seculier en politiek veel vruchten afwerpen⁴. Zeker is dat Ignatius' visie zo breed is dat ze én het religieuze én het seculiere omvat. Maar hieruit afleiden dat hij een machiavellist is in religieuze verpakking, is op zijn minst voorbarig. Alleen al het taalgebruik bewijst dat. Bij Machiavelli staat de principe die politieke strategieën uit-

3 Ignatius van Loyola, Geestelijke oefeningen, (vert. P. Penning de Vries), Lannoo, Tielt/Amsterdam, 1977.

4 Zie L. Abicht, Loyola en Lenin of de weg naar het rijk van de vrijheid, in Streven, december 1984, pp. 208-225.

[p. 8]

werkt, eigenmachtig centraal, terwijl Ignatius' model dat is van de vazal die mét zijn initiatieven in dienst staat van zijn heer en koning.

Dit sociologische model wordt op de verhouding tussen de dienende mens en de goddelijke majesteit overgedragen, met als gevolg dat men hier een theocentrisch wereldbeeld heeft, waarbinnen de initiatief nemende mens ruimte heeft tot handelen binnen bepaalde perken. De vazal zal zijn heer ‘loven, eren en dienen’ en hiertoe de strategieën aanwenden die passen bij deze dienst en hierdoor worden genormeerd. Is God de Heer van de natuur en van de morele orde, dan mag, bij alle vrijheid van handelen, hieraan geen afbreuk worden gedaan. Maar ook als men dit weet, rijst de vraag tot waar de wegen reiken van 's mensen mede-ordenen met God en waar men hier op vaste grenzen stoot.

Op dit laatste punt ontstaan er uiteenlopende interpretaties. Er zijn altijd jezuïeten geweest die het ‘alles is je als instrument in handen gegeven’ gelezen hebben binnen wat zij als Gods vaste scheppingsorde (en in uitbreiding: binnen wat zij als vaste kerkelijke orde) beschouwen. Zij bewegen zich slagvaardig en vindingrijk binnen de vastgelegde patronen van de religieuze en civiele cultuur en voelen zich daar goed bij. Anderen zullen echter een stap verder willen gaan en, vooral in periodes van cultuurverschuivingen, het ‘alles is je in handen gegeven’ verbinden met een God die de wereld steeds nieuw schept. Op grond hiervan voelt de ‘vazal’ zich ertoe aangezet om uit te maken wat nu van belang is. Hierbij bewijst het ‘grondprincipe’ goede diensten, omdat het een kompas aan de hand doet om je te oriënteren in de nieuwe situatie. De symboliek van de vazal en de koning wordt als het ware losgekoppeld uit vaste coördinatensystemen. God wordt gezien als ‘inbegrip’ van alle authentieke waarden, maar deze verschijnen niet langer als statisch en onveranderlijk. Het afwegen van de middelen om het doel te bereiken stelt veel hogere eisen. De strategieën die de jezuïet kiest en die zijn krachten opeisen, houden immers een groter risico in. Toch kan dit risico genomen worden uit naam van de ‘steeds grotere God’ die elke reeds tot stand gebrachte cultuurfase overtreft.

Iedereen weet dat de jezuïetenorde het gesprek met de wetenschappen niet schuwt. Zo zal ze, volgens de dynamiek van haar ‘grondprincipe’, geregeld ook nieuwe risico's aangaan op het stuk van grensverleggingen in de cultuur. Die durf volgt uit de onafhankelijke opstelling in de gebondenheid aan God en de kerk. Ik belicht dit verder aan de hand van een paar concrete modellen.

[p. 9]

Teilhard de Chardin en de nieuwe scheppingsleer

De orde heeft een oude traditie van wetenschapsbeoefening. In het Praagse Clementinum, de jezuïetenuniversiteit van voor de afschaffing van de orde, nu staatsbibliotheek, kan men bijvoorbeeld de toren bewonderen van de sterrenwacht, een taak die ook de jezuïeten in China (pater Verbiest) op zich hadden genomen en die nu nog wordt waargenomen door de jezuïeten in Castel Gandolfo bij Rome⁵. Zeker, deze wetenschapsbeoefening was tot op zekere hoogte een zaak van prestige en apologetica, opdat duidelijk zou worden dat de resultaten van het wetenschappelijk onderzoek geen domper zetten op het geloof⁶. Anderzijds heeft dit ook af en toe geleid tot een inculturatie van het geloof in het wetenschappelijk milieu.

Dat was zeker het geval met het werk van Teilhard de Chardin (1881-1955). Op grond van zijn paleontologisch onderzoek ontwikkelde hij, in het perspectief van de evolutieleer, een nieuwe visie op de schepping. Wie beseft hoe de hogere levensvormen genetisch uit de lagere zijn voortgekomen, begrijpt dat het scheppingsavontuur niet af. Het kan moeilijk zo zijn dat de schepping volgens statische categorieën geordend is, die altijd zo geweest zijn en altijd zo zullen blijven. Nee, als men de ontwikkeling van het anorganische naar het organische en biologische leven bekijkt, moet men zeggen dat er in de realiteit zelf een impuls tot zelfoverstijging steekt, waardoor de wezens naar méér streven dan ze zijn.

Deze zelfoverstijging ziet Teilhard aan het werk in de lange voorgeschiedenis van de groei van materie naar biologisch leven (biosfeer), bewustzijn (psychisme) en uiteindelijk naar geestelijk bewustzijn (noösfeer). Elk organisme bezit, in de mate van zijn morfologische complexiteit, een overeenkomstige graad van psyche of bewustzijn. En deze psyche heeft, via de tussenschakels van primaten en antropoïden, in de mens zoals we die nu kennen (en wellicht reeds lang ervoor) de vorm aangenomen van een reflecterend bewustzijn. De hersenfuncties van de mens zijn zo dat hij volop tot het besef kan komen dat hij een nadenkend en plannend wezen is. En van die groei naar zelfbewustzijn hebben we het laatste nog niet gezien. Teilhard gelooft stellig dat de ontplooiing van het volle menszijn ooit eens de vorm zal aannemen van een intense wederzijdse waardering en dienstbaarheid. De mens, als hoogste loot op de boom van de evolutie, is reeds aangekomen bij de noösfeer, maar hij dient nog te groeien naar het

5 Zie S. Hawking, A Brief History of Time, London, 1988, p. 122.

6 A. Gramsci merkt op dat de jezuïeten zowel de intellectuelen voor zich wilden winnen via hun wetenschappelijk prestige als ook het gewone volk door het stimuleren van volksdevoties; Zie A. Gramsci, Quaderni del carcere, Ed. V. Gerratana, Torino, 1975, p. 1381.

[p. 10]

wenkende punt Omega van de hechte liefdetoeneiging van zelfbewuste mensen naar elkaar. Dit punt Omega valt voor Teilhard samen met de menswording van God, gerealiseerd in de liefde van mensen.

Sprak het ignatiaanse ‘grondbeginsel’ van een vereren en eerbiedigen van de Schepper, dan heeft Teilhard deze houding onderbouwd met wetenschappelijke inzichten uit de evolutieleer. De sprong naar hogere vormen van bestaan, verrassend constateerbaar in de paleontologische vondsten en in de vergelijking van de DNA-formule van mensen en dieren, zijn voor de ignatiaans getrainde Teilhard een reden tot grote verering van de Schepper. De Schepper wordt nu aanschouwd als werkzaam in de hele keten van de evolutie. In ouder taalgebruik drukt een van de slotteksten van de Geestelijke Oefeningen, de Contemplatie voor het bekomen van de liefde, dit als volgt uit:

‘Kijken hoe God in de schepselen woont: in de elementen door hun het bestaan te geven, in de planten door ze te doen groeien, in de dieren door ze te doen voelen, in de mensen door hun het verstand te geven. Ook in mij door mij het bestaan te geven, mij te bezielen, door me te bekwamen tot waarnemen en verstaan. Hij maakte een tempel van mij door me te scheppen naar het beeld en de gelijkenis van zijn goddelijke majesteit’ (G.O., nr. 235).

God aanwezig zien in alle dingen, is een van de bijzondere aandachtspunten van de jezuïeten. Maar ook dit mondt voor Teilhard uit in een actieprogramma. Werken aan het Rijk Gods op aarde betekent in het door hem ontdekte perspectief: zich op zo'n manier voor de mensenfamilie inzetten dat hierdoor de overgang van de noösfeer naar het punt Omega wordt bevorderd. Dit veronderstelt, naast het besef van de organische en planetaire verbondenheid van allen met alles, een voortdurend afwegen van de elementen die de doorbraak naar het ware menszijn het beste bespoedigen. In dit licht formuleert hij een nieuwe deugdenleer. Naastenliefde, vroeger opgevat als de naaste geen kwaad berokkenen, wordt verrijkt tot een levenshouding die positief het goed van de naaste wil. Kuisheid, lang gezien als repressieve zelfdiscipline, neemt de vorm aan van een creativiteit vanuit lichamelijke impulsen. Onthechting, lang verstaan als minachting voor de geschapen dingen, ontpopt zich als een zelfoverstijging die onvermoede krachten van het menszijn aanboort. Ook de lankmoedigheid legt haar berusting in het bestaande af en uit zich in een niet aflatende inspanning om, ondanks tegenstand, de wereld te humaniseren⁷. We weten welke tegenstand Teilhard bij het verspreiden van deze visie ondervond. Hij kreeg een verbod om te doceren en mocht alleen nog maar persoonlijke research doen. Deze weerstand beschouwde hij

7 P. Teilhard de Chardin, Le phénomène spirituel, Paris, 1937.

[p. 11]

echter als een onderdeel van de barensweeën van de nieuwe schepping.

Karl Rahner en de openbaring van het steeds grotere mysterie

Ook Karl Rahner (1904-1984) bewandelde onbetreden paden. Zijn onverschrokkenheid leerde hij naar eigen zeggen van Ignatius van Loyola⁸. Rahner heeft het niet begrepen op een theologisch discours dat op voorhand al weet hoe God, mens en wereld zich tot elkaar verhouden. Dit theologiseren vanuit onveranderlijke begrippen kweekt alleen maar een getto-christendom dat het geloof wil behoeden door het van de ontwikkelingsgang van de geschiedenis af te snijden. Voor Rahner echter botst deze inkapseling van het geloof tegen de existentiële bewogenheid van het leven. Hij gaat er immers van uit dat Schepper en schepping in beweging zijn, zodat de mens steeds weer gedwongen wordt zijn plaats in dit geheel opnieuw te bekijken.

Rahner heeft op dit punt veel te danken aan zijn ordegenoot, Erich Przywara, wiens geschriften de ervaring van de ontmoeting met de ‘steeds grotere God’ (Deus semper maior) analyseren. Deze ontmoeting neemt de vorm aan van een aanzwellend contrasteffect: hoe gelijkvormiger de mens wordt met God, des te grootser deze opdaagt in zijn majesteit. Dit is ook waar als men God geniet als het mysterie dat ons bestaan inwendige dynamiek schenkt. Hoe sterker de mens in de (hem door God geschonken) kracht van bestaan binnendringt, des te aanbiddenswaardiger deelt God zich aan hem mee in zijn mysterie.

Przywara heeft deze zienswijze uitgewerkt in zijn commentaar op de Geestelijke Oefeningen⁹. Hierin wordt een andere toon aangeslagen dan in de protestantse vroomheid die de Godsontmoeting koppelt aan de relativering, zoal niet aan de verloochening van het menselijke kunnen. In het spoor van Ignatius stelt Przywara meteen dat de mens door God in kracht wordt gesteld om hem te loven, te eren en te dienen en dat de twee ‘acteurs’ hierbij een rol spelen: het schepsel door met gebruik van al zijn talenten God te dienen, en God door in de mate van deze dienst zichzelf als de steeds grotere vervulling te openbaren die in zichzelf aanbiddelijk is.

Op de achtergrond van dit alles staat Dionysius de Areopagiet, een klassieke bron van de mystiek. Ook bij hem verschijnt God als de steeds grotere vervulling die de mens volgens diens draagkracht en

8 L. O'Donavan, Karl Rahner. Het onbegrijpelijke mysterie dat wij God noemen, in Streven, mei 1984, pp. 675-682.

9 E. Przywara, Deus semper maior. Theologie der Exerzitien, I-III, Freiburg, 1938-1940.

[p. 12]

in etappes verder binnenvoert in de mysterie-ruimte van het goddelijke leven (theioosis). Met deze leefwereld is Rahner vertrouwd geraakt via zijn studie van de oude kerkvaders. Het is tevens de weg voor hem om het moderne denken (Kant en Fichte) religieus te doen eindigen. Waar de moderne filosofie vooral de dynamiek in het licht stelt waarmee de menselijke geest naar een grensverleggend begrijpen reikt, kan Rahner dit aspect volmondig onderschrijven. Alleen zal hij eraan toevoegen dat hij dit dynamische zich-vooruitwerpen terzelfdertijd ervaart als het steeds verdere binnengetrokken worden in de ruimte van God, die als de steeds grotere mysterievolheid nabijkomt: ‘Het begrip “God” is niet een be-grijpen van God, waardoor de mens zich het geheim verwerft, maar een zich-grijpen-laten door een present en zich steeds terugtrekkend geheim. Dit geheim blijft geheim, ook wanneer het zich voor de mens opent en de mens aldus als (dynamisch begrijpend) subject fundeert’¹⁰.

Sinds Kant en Fichte is de vroomheid grotendeels naar de streefdynamiek van de mens verlegd. Gevoelens van verwondering en verering dagen bij voorkeur op waar de mens zich van zijn eigen grootheid en scheppingskracht bewust wordt, als hij de grenzen verlegt van wat tot nog toe wetenschappelijk en cultureel verworven was. Zo gezien lijkt atheïsme, als vervanging van God door het menselijk kunnen, onafwendbaar. Niet zo echter voor Rahner. Hij wordt niet moe erop te wijzen hoe de mysterie-diepte van de steeds grotere God des te aanbiddelijker opdaagt, naarmate de menselijke geest verder in zijn eigen eveneens mysterievolle diepte binnendringt. Daar immers slaat het kennen, bij alle grensverlegging, om in die verwondering en bewondering die de mens, ignatiaans, het doel doet bereiken waarvoor hij werd geschapen: de aanbidding van de goddelijke majesteit.

Telkens weer brengt Rahner het dubbele gegeven ter sprake van de mens die met zijn streefdynamiek de diepte van zijn eigen wezen ervaart - en van God die zich met zijn volheid van leven in deze diepte uitstort. Natuurlijk weet hij ook dat niemand van ons in staat is op elk moment van zijn bestaan deze ontmoeting van de geest met God volop te realiseren. Maar dat hindert niet. Want ook als onze aandacht in beslag genomen wordt door onze concrete activiteiten (job, winkelen, ontspanning, cultuur, politiek, protest), blijft deze gerichtheid op God impliciet voortbestaan en kan ze ook expliciet doorbreken in het bewustzijn. Of wij dit graag hebben of niet, het mensenleven is nu eenmaal zo dat het op verschillende niveaus een kennis voortbrengt die ons voert naar de verwondering en de bewondering

10 K. Rahner, Wat is een christen? Motivering van ons geloof, Tielt/Amsterdam, 1977, p. 62.

[p. 13]

en dus naar ‘de aanbidding van de goddelijke majesteit’. Dit gebeurt zowel in het leven van de wetenschapper als in dat van de kunstenaar, de politicus of de ethicus en überhaupt waar mensen voor elkaar in de bres springen. In al deze domeinen blijft de gerichtheid naar het mysterie van het bestaan - en van God die hiervan de bron is - impliciet maar dynamisch aanwezig, ook als de mens in kwestie zijn concrete aandacht op heel andere dingen richt. Maar als zodanig kan hetgeen impliciet aanwezig is, ook altijd in het reflecterende bewustzijn binnenvallen en de mens voor fundamentele keuzen plaatsen in zijn beroep, zijn maatschappelijke plichten en zijn cultuuropdrachten. Was die impliciete achtergrond van het mysterieuze op God-betrokken-zijn er niet (of niet meer), dan zouden we weldra te doen hebben met de ‘dood van de mens’ als cultureel wezen.

Eén ding zal duidelijk geworden zijn. De beschouwingen omtrent 's mensen impliciete gerichtheid op het mysterie mogen dan erg filosofisch aandoen, ze worden glashelder vanuit de Geestelijke Oefeningen. Ook daar immers weigert Ignatius van Loyola God in vaste categorieën in te sluiten. Is God eenmaal in begrippen gestold, dan is Hij niet meer de levende God. Met deze levende God treedt men slechts in voeling via een bewustwordingsproces dat aansluit bij de telkens nieuwe zelfontdekking van de persoon. In de beste stijl van de jezuïetentraditie laat Rahner hierbij de volle vrijheid van duiding en besluitvorming aan de persoon in kwestie. Het impliciete weten dat iemand in de sfeer brengt van verwondering en bewondering t.o.v. het overtreffende mysterie, en de existentiële keuze die hieruit volgt, zijn altijd zaak van een persoonlijke levensgeschiedenis. Niemand, ook niet de geestelijke begeleider, mag zich hierin mengen. Want het is beter, zegt een van de richtlijnen bij de Geestelijke Oefeningen, ‘dat bij het zoeken van Gods wil de schepper en de Heer zichzelf meedeelt aan de ziel die hem zoekt, door ze in omhelzing tot zijn liefde en lof op te voeren, en ze zelf in de stemming brengt om de weg te gaan waarop ze hem in het vervolg beter zal kunnen dienen’ (G.O., nr. 15). Als God, het steeds grotere mysterie, de mens nabijkomt, haakt Hij in op de verlangens van de mens en verruimt ze. Stagnatie is het teken dat men niet te doen heeft met God.

Ter afronding: Rahners ‘brief van Ignatius van Loyola aan de orde’

Om dit artikel af te ronden nog een korte bespreking van de Brief van

[p. 14]

Ignatius van Loyola aan de jezuïeten van nu die Rahner in 1978 schreef en waarin hij Ignatius ten tonele voert en hem (vanuit een Rahnerse theologie) de orde laat toespreken. De brief is af en toe polemisch en raakt o.a. de spanningen aan die de orde heeft gehad met sommige pausen en die in de 18e eeuw geleid hebben tot haar voorlopige opheffing.

Eerst en vooral hekelt Rahners Ignatius die jezuïeten die de ‘God is dood’-theologie opvrijen, hen ironisch vragend of ze door de Geestelijke Oefeningen dan niet geïnitieerd zijn in de ‘onmiddellijke ervaring’ van de ‘steeds grotere God als ondoorgrondelijk mysterie’. Heeft men deze ervaring, dan hoeft men zich immers niet druk te maken over de dood van versteende godsvoorstellingen. Anderzijds feliciteert hij de orde voor haar voorkeursoptie voor de armen waartoe ze in haar 32e Algemene Congregatie besloot. Daarin ziet hij een teken dat de orde gehoor heeft gegeven aan de impulsen van de steeds grotere God, wiens voorkeur hen aan de kant van de gemarginaliseerden plaatst. Aan deze taak dienen ze het beste van hun morele en intellectuele krachten te wijden.

Na het uittekenen van dit globale panorama heeft ‘Ignatius’ het over de kerkelijke gezindheid van de jezuïeten, zoals hij die ziet vanuit het kernstuk, de ‘onmiddellijke godservaring’. De kerkelijke gezindheid vloeit voort uit de wil om dit ‘onmiddellijke contact met God’ ook bij anderen het zwaartepunt van hun leven te laten worden. De kerk is een wezenlijk middel voor de verkondiging, maar ook nooit méér dan dat: ze mag haar middellijke functie niet laten verharden tot een doel op zich. Dit onderscheid moet men maken, als men de kerk werkelijk bemint: ‘Eén ding is zeker’, legt Rahner Ignatius in de mond, ‘mijn kerkelijke gezindheid in haar geheel genomen was toch maar één enkele, zij het voor mij onmisbare factor van mijn wil de “zielen te helpen”, een wil die slechts dan en in zoverre zijn echte doel bereikt als die zielen in geloof, hoop en liefde groeien in onmiddellijk contact met God. Iedere liefde tot de ambtelijke kerk zou afgoderij zijn en deelname aan een verschrikkelijk egoïsme van een op zichzelf gericht systeem, als ze niet door die liefde bezield zou zijn en zich niet daardoor grenzen zou laten stellen. Dit betekent echter ook (en de geschiedenis van mijn mystieke weg getuigt ervan) dat de liefde tot die kerk, hoe onvoorwaardelijk ze in zekere zin ook is, helemaal niet het begin en het einde van mijn existentie (zoals jullie je tegenwoordig uitdrukken) was, maar een afgeleide grootheid, die voortkomt uit een onmiddellijk contact met God en die van daar uit

[p. 15]

zowel haar gewicht krijgt als haar grenzen en haar heel bepaalde eigen aard’¹¹.

Voor Rahners Ignatius is de jezuïetenorde onlosmakelijk verbonden met de ambtelijke kerk, om haar te dienen, maar ook om er via de geëigende kanalen kritiek op uit te oefenen, mocht ze ertoe neigen zichzelf als een absolute waarde te beschouwen, die zich - als een scherm - tussen de christengelovigen en de mysterievolheid van de steeds grotere God schuift. Het hoeft dus niet te verwonderen, aldus Ignatius/Rahner, dat er in de geschiedenis af en toe spanningen ontstaan zijn tussen de H. Stoel en de orde. De briefschrijver herinnert aan de huiszoeking die de nieuw verkozen paus Paulus IV liet verrichten in het huis van Ignatius, ‘toen ik reeds algemeen overste was van een pauselijk goedgekeurde orde’, maar ook naar de gevangenneming van de algemeen overste van de orde, Ricci, door de paus bij de opheffing van de orde: ‘Deze gevangenneming was mensonwaardig; tegenwoordig zou je Amnesty International in het geweer roepen’¹². Had Rahner in 1978 al iets vermoed van de wolken die zich boven de orde zouden opstapelen omwille van haar engagement in de bevrijdingstheologie?

11 K. Rahner, Brief van Ignatius van Loyola aan de jezuïeten van nu, Kerk en Wereld, Mechelen, 1986, p. 16.

12 Ibidem, pp. 37-38.