Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57
(1989-1990)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 867]
| |
[Juli 1990]Pluralisme in de moraaltheologie
| |
Punten waarover geen onenigheid bestaatAlle katholieke theologen zullen het erover eens zijn dat er geen pluralisme kan bestaan op het niveau van de universele principes en van de formele morele normen. Universele principes zijn algemeen aanvaarde morele normen die het nastreven van een waarde voorschrijven of een onwaarde verbieden. Een voorbeeld hiervan: er is steeds presumptie tegen het doden van menselijk leven. Formele morele normen omvatten twee soorten van voorschriften: normatieve voorschriften in strikt formele zin, zo b.v. ‘ons gedrag moet steeds rechtvaardig zijn’ en normatieve voorschriften waarvan de formulering een waardeoordeel bevat, zo b.v. ‘we mogen nooit een moord begaan’ (moord = ongerechtvaardigd doden). Of nog, een oordeel dat uitvoerig de omstandigheden omschrijft, zo b.v. ‘het is moreel verkeerd een menselijk wezen te doden alleen maar om plezier te doen aan een derde’. Wie t.a.v. deze voorschriften een pluralistisch standpunt voorstaat, begrijpt | |
[pagina 868]
| |
niet wat deze voorschriften inhouden, of neemt een positie in die elk overleg omtrent moraal uitsluit. Katholieke theologen aanvaarden pluralisme in de volgende gevallen: a) De toepassing van de universele principes op bepaalde gevallen. De Amerikaanse bisschoppen hebben b.v. in hun pastorale brief The Challenge of Peace rekening gehouden met dit pluralisme. Andere voorbeelden zijn: de morele legitimiteit van de doodstraf, de moraliteit van het gebruik (of het eerste gebruik) van kernwapens, de vraag of een bepaalde sterilisatie direct of indirect is. b) Gekwalificeerde domeinen. Weinigen kunnen experts zijn op allerlei gebied. Dit betekent dat we ons moeten specialiseren, dat we onze eigen interessen moeten beperken in overeenstemming met onze talenten, aanleg en voorkeur. Zo een specialisatie loopt noodzakelijkerwijze uit op een soort van pluralisme van standpunten en interessesferen. Niemand zal een dergelijk pluralisme in vraag stellen. c) Nieuwe problemen. In de hedendaagse geneeskunde stoot men bijna dagelijks op nieuwe en ingewikkelde problemen. Hoe gaat men het best te werk om de gezondheidszorg uit te breiden? Wanneer is het moreel verantwoord om de genetische therapie toe te passen op defecten van afzonderlijke genen? Hoe moeten we de artificiële voeding beoordelen van patiënten die permanent alleen nog vegetatief leven? Voor veel van deze vragen, vooral diegene die het resultaat zijn van nieuwe technologieën, kan men zo goed als geen beroep doen op ervaringen en studies. Voor dergelijke gevallen is pluralisme aangewezen. d) De twistvragen. Ik denk aan de problemen waarvoor men binnen een gelovige gemeenschap niet gemakkelijk tot een eensgezind antwoord komt, b.v. de wetgeving i.v.m. abortus, surrogaatmoeders, genetisch onderzoek, homoseksualiteit. Of nog: de seksuele opvoeding van de jongeren en bepaalde vormen van gezondheidszorg. Dergelijke ingewikkelde vragen veronderstellen heel wat ervaring van verschillende kanten. T.a.v. die problemen is een eerlijk pluralisme aangewezen. | |
Punten waarover discus sie bestaatIk bedoel punten waarvoor sommigen een pluralistische oplossing aanvaarden, anderen niet. Ik onderscheid drie niveaus: a) Concrete morele normen. Voor de hand liggende voorbeelden zijn: elke directe abortus is moreel onaanvaardbaar; artificiële inseminatie van zaad van de echtgenoot is steeds moreel verboden; in alle omstandigheden is masturbatie een intrinsiek kwaad; elke huwelijksgemeenschap moet de mo- | |
[pagina 869]
| |
gelijkheid van procreatie insluiten; directe sterilisatie is steeds moreel verboden. Er zijn er die menen dat er i.v.m. dergelijke morele normen geen betwisting mogelijk is. Die zou immers het gezag ondermijnen, de eenheid vernietigen, een theologisch paramagisterium scheppen, de gelovigen in verwarring brengen en het moraliteitsgevoel reduceren tot een compromis op basis van het gemakkelijkheidsprincipe. Anderen nemen een totaal ander standpunt in. Een afwijkende mening in dergelijke gevallen ondermijnt het gezag niet, integendeel, het getuigt van een hoge vorm van loyaliteit tegenover het magisterium, het beschermt het namelijk tegen een soort van zelfgenoegzaamheid waardoor de waarheid ondergeschikt wordt gemaakt aan het gezag. Ook mag de eenheid onder de katholieken niet afhangen van dergelijke onderwerpen, maar van de echte substantiëte waarheden van het geloof. Er wordt evenmin een paramagisterium in het leven geroepen, daar het de eigen taak is van de theologie kritisch te oordelen. Wie deze kritische rol van de theologie in vraag stelt, heeft een pyramidale, onrealistische, magische opvatting van het magisterium. Indien de gelovigen er door in verwarring worden gebracht, komt het omdat ze misleid werden door voorbijgestreefde opvattingen en praktijken, die getuigen van een simplistische en irreële opvatting van het magisterium. Dergelijke opvattingen moeten herzien worden, niet de kritische rol van de theologie. b) De methodologie van de morele normen. De laatste 25 jaren hebben veel katholieke moraaltheologen een soort teleologisch standpunt ingenomen bij het beoordelen van morele normen. Volgens hen moet elke daad beoordeeld worden in het licht van het doel (telos) dat men zich stelt. Zij beweren dat bepaalde onwaarden de handeling niet ipso facto moreel kwaad maken. De daad wordt slechts moreel kwaad wanneer er, alles wel beschouwd, geen proportioneel voldoende reden is om ze te rechtvaardigen. Zoals niet elke doodslag een moord is, niet elke onwaarheid een leugen, zo is niet elke artificiële tussenkomst die de conceptie verhindert of bevordert, noodzakelijk een moreel kwaad. Niet elk beëindigen van de zwangerschap is noodzakelijk abortus in de morele zin van het woord. Deze opvatting werd vooral door hen die ze verwerpen ‘proportionalisme’ genoemd. Ze beschouwen die opvatting als onverenigbaar met wat ze de ‘overgeleverde leer’, ja zelfs de ‘geopenbaarde moraal’, noemen. Het is duidelijk dat wat onverenigbaar is met de geopenbaarde moraal in de kerk geen voorwerp kan zijn van discussie of pluralisme. Degenen die een teleologische interpretatie van de morele normen aanvaarden, nemen duidelijk een ander standpunt in. Ze zijn van oordeel dat | |
[pagina 870]
| |
zo een interpretatie niet alleen strookt met de traditionele leer van de kerk, maar er heel wat beter mee overeenkomt en ze beter verklaart. Naargelang de onderwerpen zal een teleologische systematisatie van de morele normen leiden tot een nieuwe verwoording van bepaalde verouderde formuleringen en tot een verdere ontwikkeling van sommige punten van de leer, die afwijken van vroegere conclusies (zo b.v. dat elke contraceptieve daad intrinsiek kwaad is). De teleologische interpretatie is best verenigbaar met een ethiek die geworteld is in de persoon als criterium van goed en kwaad, ze wordt er zelfs door gepostuleerdGa naar voetnoot2. Men wijst er verder op dat het Nieuwe Testament geen volledig uitgewerkt ethisch systeem bevat. De morele implicaties van ons ‘leven in Christus’ kunnen daarom op verschillende wijzen gesystematiseerd en gedetailleerd worden, zoals het inderdaad is gebeurd in de eeuwenlange ontwikkeling van de christelijke moraal. c. De gezagsgraad van de authentieke leer. Bepaalde theologen beweren dat zelfs zeer gedetailleerde concrete normen (b.v. het verbod op contraceptie) op een onfeilbare wijze door het magisterium voorgeschreven worden en inderdaad ook voorgeschreven zijn. Ze beweren dat wat unaniem door het magisterium (paus en bisschoppen) gedurende eeuwen als definitieve leerstelling werd voorgehouden, op een onfeilbare wijze werd geleerd. Het werd voorgehouden als een waarheid die de inhoud van het geloof ongeschonden moet bewaren en trouw verspreiden. Een andere denkwijze, waartoe de grote meerderheid van de theologen behoort, verwerpt deze opvatting om meerdere redenen. Ten eerste, leren dat iets een morele verplichting meebrengt is één zaak; iets heel anders is het voor te houden dat het definitief zo moet blijven, d.i. dat men er een onherroepelijke toestemming moet aan geven. Ten tweede, er zijn zo goed als geen bewijzen dat discussiepunten zoals contraceptie zo noodzakelijk met de openbaring verbonden zijn, dat het magisterium de openbaring niet zou kunnen veilig stellen zonder deze zaken op onfeilbare wijze voor te houden. | |
BegripsverwarringOnder deze titel som ik de factoren op die het moeilijk maken om een aanvaardbare graad van pluralisme te bereiken. Die moeilijkheid is vaak het gevolg van een zekere simplificatie waardoor het pluralisme voorgesteld wordt als een principe dat is, veronderstelt en meebrengt wat het niet mag zijn, veronderstellen en meebrengen. Pluralisme wordt dan opgevat als een | |
[pagina 871]
| |
soort dekmantel waaronder zich van alles verbergt. Pluralisme zou dan betekenen dat bepaalde termen meer bedoelen dan wat ze in feite zeggen. Zo bijvoorbeeld: a) Woorden die een feitelijkheid en tevens een waarde uitdrukken. Als men dergelijke woorden onkritisch door elkaar gebruikt, kan het zijn dat hij die tot de conclusie komt dat doden rechtvaardig kan zijn, de indruk geeft ook moord (= onrechtvaardig doden) te rechtvaardigen. Dat zou inderdaad tot een onaanvaardbaar pluralisme leiden. In de literatuur van de laatste decennia treft men voortdurend de beschuldiging aan dat bepaalde katholieke revisionistische theologen een systeem hebben aangenomen dat moord, overspel, bedrog, enz. rechtvaardigt of zou rechtvaardigen. Ongetwijfeld is er hier verwarring tussen een beoordeling van de feiten en die van de morele waarden. Een dergelijke verwarring discrediteert het pluralisme door het ten onrechte in verband te brengen met morele daden die we allen verwerpen. Dit is de laatste jaren zo dikwijls gebeurd, zelfs van hogerhand, dat de term ‘pluralisme’ verdacht is geworden. b) Teleologie versus deontologie. Soms werden de moraal-theologische verschillen uitgedrukt in termen van teleologie en deontologie. Om meerdere redenen ben ik ervan overtuigd, dat dit niet bevorderlijk is om het pluralisme op een aanvaardbare wijze te benaderen. Zij die zichzelf deontologen noemen hebben anderen, die ze teleologen noemen, ervan beschuldigd dat ze beweren ‘dat een goed doel moreel slechte middelen rechtvaardigt’. Geen enkel verstandig theoloog zal of kan zo iets verdedigen, want als een handeling moreel slecht is, kan niets ze rechtvaardigen. Wat doet zich hier voor? Bepaalde handelingen die een katholiek deontoloog altijd als moreel kwaad beoordeelt (b.v. contraceptie) worden door een teleoloog niet als zodanig beoordeeld. De discussie zou in feite gericht moeten zijn op de vraag, waarom bepaalde handelingen moreel kwaad zijn of niet, en of en waarom een oordeel dat hiermee niet overeenkomt aanvaardbaar of niet-aanvaardbaar pluralisme is. c) Inhoud en formulering. Het onderscheid tussen de inhoud en de formulering ervan wordt in de hedendaagse geschriften over moraal veel minder in acht genomen dan wenselijk is. Als er op een bepaald tijdstip een onderscheid bestaat tussen de geloofsinhoud en de formulering ervan, is dit a fortiori het geval voor de morele implicaties van deze geloofsinhoud, die zijn immers nog meer afhankelijk van de contingenties van tijd en plaats. Het is inderdaad nodig dat men een onderscheid maakt tussen de inhoud van een moreel voorschrift en zijn formulering. Wordt dit onderscheid niet gemaakt dan zal men al vlug bepaalde afwijkende standpunten onder de katholieken (pluralisme) be- | |
[pagina 872]
| |
schouwen als een aanval en ondermijning van de inhoud van de kerkelijke moraal en als bron van een onaanvaardbare verdeeldheid. Een paar voorbeelden uit de bio-ethiek kunnen dit illustreren. In 1986 maakte de American Medical Association haar richtlijnen bekend omtrent de begeleiding van stervenden. Het AMA beschouwde het als moreel aanvaardbaar dat de artificiële voeding onder bepaalde voorwaarden achterwege werd gelaten of stopgezet in het geval van een aanhoudende vegetatieve toestand. Aartsbisschop Philip Hannan (New Orleans) verklaarde hieromtrent ‘dat de kerk deze positie streng veroordeelt’Ga naar voetnoot3. Of zo een positie ‘strijdig is met de leer van de kerk’ hangt volledig af van wat men als de leer van de kerk hieromtrent beschouwt. Pius XII formuleerde die leer in overeenstemming met de theologie van zijn tijd, in termen van grenzen betreffende de plicht om het leven te vrijwaren. Die grenzen werden bovendien uitgedrukt in termen van gewone en buitengewone middelen. Pius XII aanvaardde dat termen als tijd, plaats en omstandigheden een grote relativiteit hebben, wanneer ze toegepast moeten worden op de werkelijkheid. Wat de normale en verplichte zorg is voor een bepaalde tijd, plaats en patiënt, kan dit niet meer zijn in andere omstandigheden. Als we dan enkele tientallen jaren overschouwen en bemerken hoe deze begrippen op verschillende manieren werden toegepast, moeten we ons de vraag stellen: ‘Wat is nu eigenlijk de leer van de kerk?’ John Connery heeft deze vraag als volgt beantwoord: de leer van de kerk verplicht ons deze problemen te beoordelen in termen van kwaliteit van de behandeling en niet van de kwaliteit van het leven dat behandeld wordt. Daarom, zo besluit hij, mogen we de artificiële voeding bij bestendig comateuze patiënten niet afbreken alleen op basis van de kwaliteit van het levenGa naar voetnoot4. Met deze analyse ben ik het niet eens en ik durf beweren dat de leer van de kerk deze strenge distinctie tussen kwaliteit van behandeling en kwaliteit van leven niet oplegt, zoals Connery veronderstelt. Ik meen dat de leer van de kerk (haar wezenlijke zorg) de volgende is: het leven is een basisgoed, maar niet een absoluut goed en daarom zijn er grenzen aan wat we moeten doen om het in stand te houden. Dit is de grondgedachte die we moeten verdedigen en gebruiken bij de wisselende omstandigheden en technische mogelijkheden. Niets, behalve dit algemeen oordeel, is onveranderlijk. Het hoort derhalve niet tot het wezen van de katholieke leer hoe deze grenzen bepaald moeten worden (in termen van de persoon of van de behandeling), hoe ze genoemd moeten worden, enz. Wie nalaat een onderscheid te maken tussen het wezen en de formulering, zal in alle gevallen het standpunt van het plu- | |
[pagina 873]
| |
ralisme in diskrediet brengen, doordat hij de onveranderlijke katholieke leer plaatst op een niveau waar ze in werkelijkheid veranderlijk kan zijn. d) Situationisme. Deze vreemde term wordt soms gebruikt om gevallen aan te duiden die een uitzondering vormen op de algemene normatieve regels. Hij wordt in een zeer pejoratieve betekenis gebruikt door hen die vermoedelijk het subjectivisme en relativisme willen onderstrepen van de posities die ze bestrijden. Ik twijfel er niet aan dat bepaalde meta-etische posities onaanvaardbare elementen van relativisme en subjectivisme bevatten. Dit mag nochtans geen excuus zijn om met de term ‘situationisme’ alle benaderingen te discrediteren die uitzonderingen verlangen op normatieve bepalingen die men soms als absoluut bindend beschouwt. De redenen die gegeven worden voor de uitzondering moeten elk op zich beschouwd worden. Als men dit niet doet, worden sommige vormen van pluralisme reeds veroordeeld eer ze werden onderzocht. e) De bronnen van de moraliteit. Soms wordt het pluralisme benaderd vanuit het perspectief van de bronnen van de moraliteit. Op die wijze willen sommigen beweren dat volgens de katholieke leer bepaalde handelingen moreel verkeerd zijn ex objecto. Het loochenen van dit standpunt wordt als een onaanvaardbaar uitgangspunt beschouwd, als een ongewettigd pluralisme. Laat me hier Johannes Paulus II als voorbeeld gebruiken. In zijn apostolische oproep Verzoening en Boete somt hij een reeks invloeden op die het zondebesef in onze tijd ondermijnen. Als een van deze invloeden noemde hij een ‘ethisch systeem dat de morele normen relativeert, hun absolute kracht loochent en als gevolg daarvan niet aanvaardt dat er intrinsiek ongeoorloofde daden bestaan, onafhankelijk van de omstandigheden waarin ze door iemand worden gesteld’Ga naar voetnoot5. De paus werd, zo meen ik, door zijn theologische raadgevers slecht geadviseerd toen hij deze zaak aldus formuleerde. De paus beweert dus, dat bepaalde handelingen moreel slecht kunnen zijn ex objecto, onafhankelijk van de omstandigheden. Maar, zoals Bruno Schüller laat opmerken, dit is op de keper beschouwd een evidentie als het object op voorhand reeds als immoreel gekenmerkt wordtGa naar voetnoot6. Als zodanig zal of kan geen enkel theoloog deze affirmatie van de paus bestrijden. Daar gaat het evenwel niet om. Het probleem bestaat hierin: wat moet beschouwd worden als een immoreel ‘object’ en op grond van welke criteria? Deze vraag behelst natuurlijk nog een andere: wat moet er beschouwd worden als be- | |
[pagina 874]
| |
horend tot het object? Dit wordt dikwijls uitgemaakt door een onafhankelijk ethisch oordeel over wat men in bepaalde domeinen als goed of kwaad beschouwt. Nemen we b.v. ‘liegen’. Volgens de leer van Augustinus en Kant is elke onwaarheid een leugen. Anderen menen dat onwaarheid slechts moreel verkeerd (een leugen) is, wanneer ze de waarheid onthoudt aan iemand die er recht op heeft. In het eerste geval zegt men dat het object van de handeling ‘onwaarheid’ (= leugen) is en wordt het beschouwd als moreel kwaad ‘ex objecto’. In het tweede geval is het object ‘onwaarheid om een belangrijk geheim te beschermen’ en wordt het beschouwd als moreel goed ‘ex objecto’ (‘ex objecto’ omdat de bedoeling moet beschouwd worden als deel uitmakend van het object). Deze uiteenlopende oordelen gaan niet terug op een onenigheid omtrent de bronnen van de moraliteit (b.v. omtrent de uitspraak ‘een daad die slecht is “ex objecto” kan onder geen enkele omstandigheid moreel goed zijn’) maar op uiteenlopende criteria of oordelen omtrent de aard van het menselijk spreken en daarom omtrent wat moet gerekend worden als behorend tot het object. In die zin kan men het volledig eens zijn met de paus dat er ‘intrinsiek ongewettigde daden zijn onafhankelijk van de omstandigheden’ en toch niet aanvaarden dat dit van toepassing is voor zaken zoals sterilisatie, contraceptie en masturbatie. Als men derhalve discussieert over moraaltheologisch pluralisme in termen van ‘bronnen van moraliteit’ is de kans groot dat er verwarring ontstaat i.p.v. opheldering. f) Subjectivisme. Er zijn er die de discussie omtrent het pluralisme vermijden door de afwijkingen van de officiële formulering en de redenering die er achter zit, als ‘subjectivisme’ te bestempelen. Ik verwijs naar kardinaal Ratzinger. I.v.m. het ‘proportionalisme’ schrijft hij: ‘de moraliteit van een handeling hangt in dit geval af van de evaluatie die men maakt en van de vergelijking tussen de verschillende vormen van “goed” die hier in het geding zijn; dit is echter een individueel afwegen, nl. van de proportie tussen goed en kwaad’Ga naar voetnoot7. Ratzinger heeft niets tegen het afwegen van goed en kwaad, zoals hij uitdrukkelijk verklaart. Wel is hij tegen bepaalde hedendaagse vormen, waarvan hij beweert dat ze geworteld zijn in ‘de rede’ van elk individu. Volgens hem strookt dit niet met een moraliteit die gebaseerd is op de openbaring. Twee korte bemerkingen hierbij. Ten eerste, Ratzinger veronderstelt dat er geen persoonlijke evaluatie nodig is, als de moraal geopenbaard is. Dit | |
[pagina 875]
| |
betekent dat Gods openbaring, die Ratzinger Gods ‘gebruiksaanwijzingen’ noemt, zo nauwkeurig gedetailleerd is, dat alle mogelijke gevallen en conflicten erdoor opgelost worden en dat de mens zelf verder niet meer moet nadenken. Dit is natuurlijk absurd en niemand heeft dit ooit geloofd. Ten tweede, als Ratzinger werkelijk bezorgd is voor het individueel (vandaar misschien het woord ‘subjectivistisch’) karakter van het onderscheid dat gemaakt moet worden, dan is het juiste antwoord hierop tweevoudig. Vooreerst, de evaluatie van een individu is niet zonder meer een individualistische evaluatie. We vormen ons geweten immers in gemeenschap. Ten tweede, rekening houden met het relatieve karakter van de werkelijkheid is niet hetzelfde als arbitrair en subjectivistisch zijn. g) Complementair versus contradictorisch pluralisme. Het is duidelijk dat een contradictorisch pluralisme onverenigbaar is met de klemtoon die de Schrift legt op eenheid; dat het een efficiënte pastorale leiding onmogelijk maakt en de opdracht van de kerk verzwakt om met gezag te spreken over belangrijke morele kwesties. De vraag is echter, wanneer is pluralisme contradictorisch? T. Dubay antwoordt: wanneer het te maken heeft met ‘belangrijke morele en disciplinaire kwesties’. Er moet overeenkomst heersen gebaseerd op ‘een betrouwbare kennis van de morele implicaties van veel handelingen’Ga naar voetnoot8. Ik meen dat hier de vraag geteld moet worden: welke zijn deze ‘belangrijke morele en disciplinaire kwesties’, welke zijn deze ‘fundamentele kwesties of normen’ die door een contradictorisch pluralisme worden ondermijnd? Zijn het eerder de toepassingen van meer algemene normen, of zijn het de algemene normen zelf? Dubay's terminologie (‘fundamentele kwesties of normen’) schijnt het laatste te suggereren. Toch vermoed ik dat hij vooral bezorgd is voor eenvormigheid op het gebied van de toepassing, want hij spreekt over ‘een betrouwbare kennis van de morele implicaties van veel handelingen...’. Vandaar de vraag, hoe fundamenteel is fundamenteel? Ik bedoel het volgende: als discussies omtrent pluralisme moeten beslecht worden door een distinctie tussen complementair of aanvaardbaar en contradictorisch of onaanvaardbaar pluralisme, dan moet het woord fundamenteel eerst worden opgehelderd. Hetzelfde kan men zeggen omtrent het gebruik van ‘legitiem’ of aanvaardbaar pluralisme en ‘radicaal’ of onaanvaardbaar pluralisme. Een bepaalde traditie lijkt te suggereren dat ‘fundamenteel’ o.m. betrekking heeft op kwesties als masturbatie voor spermaonderzoek, het verwijderen van ectopische zwangerschap, handelingen per se graviter excitantes | |
[pagina 876]
| |
(normaal zeer prikkelend), hulp bij contraceptie en nog een heel aantal concrete gevallen. Men dacht dat het nodig was hieromtrent klare begrippen te hebben, waardoor men dan ook een bepaalde zekerheid had, een zekerheid die gebaseerd was op de natuurwet. Ik meen dat dit alles geen ‘fundamentele kwesties of normen’ zijn, als we met ‘fundamenteel’ bedoelen wat we moeten aanvaarden om deel uit te maken van de christelijke gemeenschap. Er is ruimte genoeg voor twijfel, aarzeling en verandering, zelfs voor een contradictorisch pluralisme of afwijkende mening op dit niveau van de moraal. Daar het magisterium zich in het verleden ingelaten heeft met zulke gedetailleerde, praktische toepassingen (cfr. de toespraken van Pius XII en de antwoorden van het Heilig Officie), en wel op een zeer autoritaire manier, heeft het de mening ingang doen vinden dat onze morele eensgezindheid op dit niveau gesitueerd dient te worden en dat een afwijkende opinie of pluralisme op dit niveau een gevaar is voor de eenheid. Ik meen dat dit een onrealistische opvatting is zowel van wat ‘eenheid’ is als van wat de ‘nood aan zekerheid’ betreft. Hier stoten we op een knelpunt, zo niet het knelpunt, in de discussie omtrent het pluralisme in de katholieke moraaltheologie. De escalatie van dit type van argumenten in de afgelopen decennia is indrukwekkend maar daarom nog niet overtuigend. Zo heeft b.v. Carlo Caffara beweerd dat contraceptieve tussenkomsten indruisen tegen de rechten van God en God beletten ‘van God te zijn’! Johannes Paulus II heeft gelijkaardige uitspraken gedaan. Dergelijke uitspraken bewijzen echter niet dat contraceptie zo fundamenteel is, dat het pluralisme hieromtrent uitgesloten is, omdat ze de christelijke eenheid verbreekt. Enerzijds zijn dit theologische argumenten en zijn ze dus vatbaar voor theologische kritiek. Anderzijds kan bijna elke morele conclusie in zo algemene theologische termen worden uitgedrukt dat ze de indruk wekt aanspraak te maken op goddelijke leiding, goddelijke voorzienigheid, vertrouwen op God enz. Het gevolg is dat het onderscheid tussen fundamentele en niet-fundamentele principes nog onduidelijker wordt. | |
Persoonlijke suggestiesMijn suggesties zijn geworteld in een dubbele overtuiging. Ten eerste, dat het onwijs zou zijn het probleem van het pluralisme te willen ‘oplossen’, d.i. er zich te willen vanaf maken, door middel van gezagsargumenten. De geschiedenis bewijst dat dergelijke tussenkomsten zoals Tuas Libenter, Pas- | |
[pagina 877]
| |
cendi, Humani Generis, voor een korte tijd ‘een zekere vrede’Ga naar voetnoot9 kunnen brengen, maar tenslotte nadelig uitvallen. In dit verband verwees aartsbisschop Rembert Weakland naar het eerste decennium van deze eeuw als naar een tijd van ‘theologische onderdrukking’ en hij voegde eraan toe dat dit ‘voor een halve eeuw een totale stilstand van het theologische denken in de VS’ als gevolg hadGa naar voetnoot10. Weakland verwees naar een ‘betere werkwijze’ en citeerde de openingsrede van Johannes XXIII bij het Tweede Vaticaans Concilie, waarin die verklaarde dat de kerk ‘liever gebruik maakt van mildheid dan van gestrengheid’ en verder dat de kerk van oordeel is ‘dat ze beter aan de noden van deze tijd tegemoet komt door de juistheid van haar leer te bewijzen dan door te veroordelen’. Ten tweede is het onmogelijk criteria te geven voor het bepalen van de grenzen van een aanvaardbaar pluralisme, behalve heel algemene en derhalve weinig bruikbare. Daarom wil ik enkele richtlijnen geven die kunnen helpen om met het pluralisme te leren leven en omgaan. Deze suggesties zijn bedoeld voor het magisterium, de theologen en voor de hele katholieke gemeenschap. | |
Het magisteriumHet kan arrogant lijken dat een theoloog het magisterium voorhoudt hoe het zich moet gedragen. Dit is echter niet zo. Wat en hoe het magisterium leert, met welk gezag en onder welke voorwaarden, behoort tot het domein van de theologie. Het leergezag wordt bovendien nooit in een vacuüm uitgeoefend. Het wordt uitgeoefend op een historisch ogenblik, en zij tot wie de leer gericht is leven in welbepaalde steeds veranderende culturen. Van theologen en andere wetenschapsmensen mag men geredelijk verwachten dat ze weten hoe gezag in die bepaalde culturele situatie het best wordt uitgeoefend. In dat perspectief doe ik de volgende suggesties: - Het magisterium moet zijn leer ontwerpen in een open, voor herziening vatbaar proces. Dit betekent o.a. dat er een ruime consultatie nodig is, zodat niet alleen diegenen worden geconsulteerd die het met de stelling op voorhand reeds eens zijn. Dat dit tegenwoordig niet het geval is behoeft geen betoog. - Het magisterium moet wetenschappelijk goed geïnformeerd zijn. Dit veronderstelt een brede raadpleging van alle deskundigen. Men kan er zich over verheugen dat dit gebeurd is voor de declaratie over euthanasie; maar het is jammer dat dit duidelijk niet het geval is geweest voor de declaratie over bepaalde seksuele kwesties. | |
[pagina 878]
| |
- De uitspraken van het magisterium moeten, al naargelang het onderwerp, tentatief zijn. Exorbitante stellingen zijn niet alleen theologisch onjuist, ze zijn ook vaak de oorzaak van latere moeilijkheden en verwarring in de kerk. - Waar mogelijk zou het magisterium duidelijk moeten zijn omtrent de graad van kerkelijke erkenning van een leer (wat vroeger bekend was onder de naam ‘nota theologica’). Karl Rahner heeft hiervoor jarenlang geijverd en het Amerikaanse episcopaat heeft gehoor gegeven aan deze suggestie in haar pastorale brief The Challenge of Peace. - De morele leer moet geschraagd worden door een overtuigende analyse. In onze tijd sorteert het een averechts effect als men besluiten opdringt die alleen maar steunen op het formele gezag. Dit geldt vooral voor veroordelingen. Praktisch betekent dit dat het magisterium geen autoritatieve besluiten mag uitvaardigen als er sterke theologische tegenargumenten zijn. Gezagsdragers moeten realistisch zijn. Ik bedoel dat het magisterium geen instemming kan verwachten voor al haar officiële besluiten. Zogenaamde ‘officiële stellingen’ hebben ook een geschiedenis. Bovendien mag men de ontwikkeling van een doctrine niet uitsluiten. - Ten slotte, willen we in een goede wederzijdse verstandhouding pluralistisch samenleven, dan is het essentieel dat een aanvaardbaar proces van ‘broederlijke terechtwijzing’ op gang wordt gebracht. Een ‘aanvaardbaar proces’ moet meer betekenen dan ‘wat Rome denkt aanvaardbaar te zijn’. Op dit gebied kan en moet de kerk heel wat leren van de westerse democratieën. Ze hoeft zich daarvoor niet te schamen. Zolang dat niet het geval is zullen ook legitieme interventies de klank hebben van een dictaat, waarbij het gezag tegelijkertijd ‘openbaar aanklager, rechter, jury en uitvoerder’ isGa naar voetnoot11. | |
De theologen- De theologen moeten hun analyses en besluiten met de gepaste bescheidenheid voorleggen. Ze mogen niet doen alsof hun stelling waarschijnlijk is, als er geen of slechts geringe theologische bewijzen voorhanden zijn. Ze mogen zich maar zelden en slechts met tegenzin als profeten laten beschouwen. - De theologen moeten pastoraal bekommerd zijn. Ze moeten vooral ervan overtuigd zijn dat het magisterium soms een autoritatieve stelling moet voordragen, ook wanneer ze nog onzeker is en voorlopig. - De theologen, althans sommigen onder hen, moeten hun voornemen hernieuwen en bevestigen, de stellingen waar ze het niet mee eens zijn, trouw, | |
[pagina 879]
| |
d.i. zo gunstig mogelijk, te zullen voorstellen. Praktisch betekent dit dat ze geen ‘-ismen’ gebruiken, niet ten onrechte beweren dat de kerk geschaad wordt, het argument ‘post hoc ergo propter hoc’ niet gebruiken, enz. - De traditionele opvatting dat men moet ‘presumeren’ ten voordele van het magisterium, moet zijn recht bewaren in de theologische discussie, ondanks het feit dat het slechts een presumptie is die in de praktijk misschien zal moeten vervangen worden na overleg en onderzoek. - De theologen moeten schrijven, spreken en handelen op een manier die respect afdwingt voor het magisterium. Dit moet vanzelfsprekend zijn voor een katholiek, al maken sommige leden van het magisterium die opdracht soms moeilijker dan nodig is. - Ten slotte, zou het evident moeten zijn, al is het dit niet, dat theologen en geleerden bereid zijn en in staat om vergissingen toe te geven, vooral tegenover collega's. Zonder deze bereidheid ontaarden geschillen in vervreemding en tenslotte in tegenstellingen. | |
De katholieke gelovigenWat ik hier voorstel is misschien heel moeilijk om in de praktijk om te zetten. Dit mag evenwel geen excuus zijn om het niet te proberen. - De katholieken moeten de plaats van het magisterium en van de wetenschapsmensen in de kerk beter leren inschatten. Maar al te dikwijls meent men dat magisterium en wetenschapsmensen als antagonisten tegenover elkaar staan. Bovendien wordt het begrip ‘onfeilbaarheid’ zo verkeerdelijk begrepen, dat men zich afvraagt of dit nog ooit zal kunnen worden rechtgezet. - De gelovigen moeten leren inzien dat de kerk niet voor alle problemen een antwoord heeft, en geen onmiddellijke oplossing voor alle nieuwe problemen. Vaticanum II bekent dit openlijk en realistisch. - De katholieken en vooral diegenen die een verantwoordelijk beroep uitoefenen, moeten de verantwoordelijkheid leren opnemen die met hun beroep verbonden is. Ook dit werd duidelijk door de concilievaders verkondigd. - De katholieke gelovigen moeten vooral twee dingen leren inzien: ten eerste, dat priesters niet steeds correct en kritisch spreken over morele problemen; ten tweede, dat de moraal-theologen in hun verklaringen niet steeds spreken in naam van de kerk of zelfs van al hun collega's. Nu en dan vertolken ze alleen hun eigen opinie, die uiteenlopende nuances kan hebben, van strikt persoonlijk tot officieel kerkelijk. Een grotere duidelijk- | |
[pagina 880]
| |
heid is hier gewenst vooral van de kant van de theologen en de onderzoekers. - Tenslotte moeten de gelovigen leren inzien dat de media leven van de confrontatie. Veel gebeurtenissen zijn helemaal niet zo controversieel als ze voorgesteld worden. In de kerk zullen er steeds spanningen en twistpunten zijn omtrent morele kwesties. Waar in die zin geen pluralisme heerst, is er waarschijnlijk maar weinig creatief denken. Dan zullen vroeg of laat, en eerder vroeg dan laat, problemen aan de oppervlakte komen die groter zijn dan die van het pluralisme. Om die reden is de verleiding van gemakkelijke oplossingen echt een verleiding. |
|