Streven. Vlaamse editie. Jaargang 56

[p. 830]

Kiezen voor mens en natuur
Ecologische ethiek als uitdaging
Henk Jans

Dé struikelsteen voor een mogelijke verstandhouding tussen de verdedigers van de natuur en die van de mens (en zijn cultuur) heet alsmaar vaker antropocentrisme. Die benaming viseert de zowel principiële als praktische houding van de mens ten aanzien van zijn Umwelt die tot voor kort vrijwel algemeen als vanzelfsprekend werd ervaren. Vanuit het met klem bevestigde primaat van de - ook biologisch unieke - menselijke bestaanswijze, placht de mens alle niet-menselijke wezens en dingen te beschouwen én te behandelen als ondergeschikt aan zijn specifieke behoeften, belangen en verlangens. Gematigde ecologen wensen de noodlottige uitwassen van het antropocentrisme uit te bannen, terwijl anderen het veroordelen als de hoofdzonde (Hauptsünde, K. Lorenz) van de mensheid. Het is echter opvallend dat de meeste argumenten voor een ecologische ethiek door beide partijen toch weer in meer of minder uitgesproken antropocentrische termen worden geformuleerd. In sommige gevallen is dit allicht een voorlopige toegeving aan een publiek dat in hun ogen nog te zeer in antropocentrisch denken en handelen verstrikt zit. Het loont de moeite om deze argumenten te inventariseren en te evalueren om zo de weg vrij te maken voor een ontwerp van een tegelijk mens- en natuurvriendelijke, ecologische ethiek.

Antropocentrisme: een thema met vele variaties

Volgens Lynn White heeft ‘de christelijke arrogantie tegenover de natuur’ heel onze wetenschap en techniek doordrongen¹. Hij situeert de oorsprong van het natuurverwoestend antropocentrisme in het (joods)christelijke wereldbeeld. In de bijbel, de christelijke theologie en traditie geldt de mens als de kroon op - de eigenlijke bedoeling of zin van - Gods schepping. De aarde met ál wat zij bevat, is er alleen voor en omwille van de mens,

1 Lynn White, The Historical Roots of our Ecological Crisis, in Science, vol. 155, maart 1987, pp. 1203 en vlg.

[p. 831]

die van Godswege de opdracht én de macht kreeg ‘om de aarde te bevolken, haar te onderwerpen, te heersen over de vissen van de zee, over de vogels in de lucht, en over al het gedierte dat over de grond kruipt’ (Genesis, 1,25). Exegeten en historici hebben Whites selectieve lectuur en interpretatie van bijbel en geschiedenis met deugdelijke argumenten bekritiseerd. Zij erkennen dat de joods-christelijke visie op God, mens en wereld inderdaad een desacralisatie van de natuur impliceert; de natuur is niet (langer) de heiligonaantastbare - met welwillende of kwaadwillige geesten, goden of machten bevolkte - werkelijkheid. Maar in tegenstelling met de algemeen verbreide opvatting als zou het christendom de autonome ontwikkeling van de wetenschap geremd en verhinderd hebben, betogen zij dat het joodschristelijke scheppingsgeloof, juist dank zij zijn grondige desacralisering van de (on)heilige en angstaanjagende ‘machten en krachten’, de weg heeft vrij gemaakt voor een objectieve houding tegenover de natuur. Van gehoonde dwarsligger werd het christendom de verdienstelijke grondlegger van de westerse wetenschap en techniek! Dit betekent echter niet per se dat de bijbels-christelijke visie uitnodigt of noopt tot een genadeloze uitbuiting van de natuur. De ‘heerschappij’ van de mens zou moeten verstaan worden als een verantwoordelijk rentmeesterschap, en de mens zou zich dienen te gedragen als de verstandige beheerder en behoeder van de hem toevertrouwde wereld².

Dat ecologische crisissen en catastrofes uitsluitend te wijten zijn aan ‘christelijke arrogantie’ is historisch niet hard te maken: ‘Roofbouw, onverstandige ontbossing en soortgelijke feilen (meer dan eens voldoende om hele beschavingen te gronde te richten) kwamen voor bij de Egyptenaren, de Assyriërs, de Romeinen, de Noordafrikanen, bij Perzen, Indiërs, Azteken... Een paar eeuwen voor het christelijke tijdperk kritiseerde Plato de ontbossing van Attica’³. De vrij recente stroomversnelling in de ecologische problematiek is pas ontstaan nadat de nog vrij homogene, christelijke wereldbeschouwing was afgelost door een, aanvankelijk nog theïstische of deïstische en nadien uitgesproken atheïstische Aufkläring. Het verlichte denken bevestigde met klem de volstrekte autonomie van de mens en huldigde tot

2 Voor een uitvoeriger bespreking cfr. H. Jans, Ecologische en christelijke visie op natuur (en leefmilieu), in Streven, juni 1980, pp. 828-844. Zie ook E. Vermeersch, De ogen van de panda. Een milieufilosofisch essay, M. Van de Wiele, Brugge, 1988, vooral pp. 21-24 (Milieucrisis en christendom).

3 Thomas Sieger Derr, Ecologie en bevrijding, Het Wereldvenster, Baarn, 1975, p. 39.

[p. 832]

het midden van deze eeuw, een haast onbeperkt vooruitgangsgeloof in wetenschap en techniek⁴.

Ook de andere, grote ideologie van onze tijd, het marxisme, is blijkbaar antropocentrisch. Ook zij hanteert de behoeften en aspiraties van de menselijke samenleving als de doorslaggevende norm in haar omgang met de natuur. Tot in het begin van de jaren 70 ignoreerden of negeerden de marxistische regimes hun ecologische problemen in naam van de dogmatische stelling dat de hele leefmilieu-misère uitsluitend een gevolg was en is van het kapitalistische bestel en dat derhalve in een land als de Sovjetunie ‘alle maatregelen voor de bescherming van het milieu consequent gerealiseerd zijn’ (verklaring van de opperste sovjet, 1972)⁵. Geconfronteerd met steeds ernstiger milieuproblemen, zowel in Europa als b.v. in China en op Cuba, erkennen de marxistische bewindslieden thans volmondig dat ook hún produktie- en consumptiewijzen vele hachelijke milieuproblemen met zich meebrengen. J. Kruithof constateerde o.i. terecht dat een of andere vorm van antropocentrisme vrijwel alle denkbeelden - van christelijke, humanistische en marxistische signatuur - karakteriseert⁶. De vraag is dan: slagen de ecologen zelf er wel in om schoon schip te maken met dit antropocentrisme en het in zijn geheel als ethisch verwerpelijk te veroordelen?

4 Wat E. Vermeersch (o.c.) het WTO-bestel noemt (Wetenschappelijk Technologisch Optimisme).

5 Cfr. H. Jans, Leefmilieuproblemen in enkele Oostblokstaten, in Streven, februari 1975, pp. 389-409.

6 Jaap Kruithof, De mens aan de grens. Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme, Epo, Antwerpen, 1985.

Argumenten voor een ecologische ethiek: een inventaris

Vanuit de wetenschappelijke, populair wetenschappelijke en zelfs politieke hoek wordt ons in de media onophoudelijk een waaier van argumenten en motieven aangereikt voor een ecologisch geïnspireerde ethiek. Wij stellen hier een inventaris op van die argumenten. Wij onderscheiden zeven categorieën op grond van hun antropocentrisch karakter, gaande van utilitaristische en pragmatische motieven, via ‘idealistische’ van wetenschappelijk gehalte tot consideraties van esthetische en religieuze aard. Op de twee laatste gaan we iets uitvoeriger in, omdat ze meestal wel vermeld maar nauwelijks besproken worden.

1. Ten bate van menselijke gezondheid en menselijk leven. Het valt blijkbaar niet moeilijk om een algemene consensus te bereiken omtrent de ethische verplichting er zorg voor te dragen dat de aanwijsbare, voor de gezondheid en het leven van de mens schadelijke gevolgen van de vervuiling

[p. 833]

van lucht, water, bodem en voedingsmiddelen moet teruggedrongen, ongedaan gemaakt en voorkomen worden.

2. Ten bate van de voedselproduktie voor de mens. Hetzelfde geldt m.m. voor de eveneens aanwijsbare schadelijke of destructieve weerslag van vele menselijke activiteiten op de voedselproduktie-capaciteit van bodem en water (door onomkeerbare uitputting en/of erosie van de bodem, door vervuiling of vergiftiging van zoet en zout water).

3. Herwaardering van de recreatieve functie van de natuur. Vooral in de ontwikkelde landen is een opmerkelijke herwaardering op gang gekomen van wat men kortheidshalve de recreatieve functie en waarde van de natuur kan heten. Actieve en passieve recreatie in allerlei vormen vertegenwoordigt een steeds aanzienlijker economische waarde. De voldoende aanwezigheid van groene en open ruimten, wateren, cultuur- en natuurlandschappen mag dan al geen strikt primaire levensbehoefte zijn, ze wordt steeds meer ervaren als een wezenlijke dimensie van menselijk welzijn. De massale vakantie-exodussen getuigen hiervan op een haast karikaturale wijze.

4. Potentiële nutswaarde van de biodiversiteit. Onder biodiversiteit verstaat men de meestal zeer grote verscheidenheid aan biologische soorten (planten en dieren) in de natuurlijk ecosystemen. Die verscheidenheid werd en wordt nog steeds door menselijke ingrepen vaak drastisch gereduceerd of met regelrechte vernietiging bedreigd. Ecologen en biologen wijzen ons erop dat die overvloedige genetische verscheidenheid van soorten en rassen (met inbegrip van de door menselijke tussenkomst met verloop van eeuwen ontwikkelde, gedomesticeerde vormen) een belangrijke reservoir-functie vervult voor mogelijke nuttige toepassingen (voor de mens uiteraard) op medisch, landbouwkundig... gebied. Alleen al om die reden dient die biodiversiteit in stand gehouden te worden. Verdwijnt het eenmalige genetische patrimonium van een bapaalde soort of ras, dan kan dit door geen geld of techniek weer goed gemaakt worden.

5. Biodiversiteit als wetenschappelijke waarde op zich. Het behoud, en in de gegeven omstandigheden dus de bescherming van ‘ongerepte natuur’ is een onmisbaar en onvervangbaar object van zuiver wetenschappelijk (ecologisch, biologisch, ethologisch) onderzoek. Nadat men lange tijd zijn aandacht had toegespitst op de microbiologie, erkent men thans dat waarneming in het openlucht-laboratorium dat de vrije natuur is, kennis en inzichten oplevert die langs geen enkele andere weg te verkrijgen zijn. Bovendien vinden vrijwel alle biologen sinds en mét Aristoteles ‘dat in alle werken van de natuur enig wonder schuil gaat (...) Men dient dus zonder weerzin tegen minder “edele” dieren de studie van elk dier te ondernemen in de overtuiging dat elk zijn deel van natuur en schoonheid realiseert’ (tinos fysikou

[p. 834]

kai kalou, Over de delen der dieren). Dit kán vanzelfsprekend niet meer wanneer het dier volkomen uitgeroeid is! Deze wetenschappelijke aandacht voor de biodiversiteit verklaart de ten dele paniekerige bezorgdheid in vele wetenschappelijke kringen over de snelle verdwijning van het tropisch regenwoud in het Amazonegebied, waar de jongste jaren gemiddeld 15 hectaren bos per minuuut werden gerooid. Volgens goed gefundeerde schattingen zouden zich daar nog honderdduizenden tot misschien miljoenen onbekende en nog nergens beschreven soorten dieren (vnl. insecten en ‘kleine’ dieren) bevinden⁷.

6. Esthetische waarde/waardering van de natuur Van Aristoteles' tou kalou is het maar een kleine stap naar de esthetische waardering van de natuur. In verschillende culturen hebben natuur- en cultuurlandschappen, dieren en planten ook een pregnant esthetische waarde, alleen al omwille van hun schoonheid verdienen zij te (blijven) bestaan in 's mensen ervarings- en belevingswereld. Zij dragen wezenlijk bij tot zijn hele welzijn, even goed als menselijke cultuurprodukten of -monumenten. In tegenstelling met vele filosofen die betogen dat ook de esthetische waardering van de natuur nog louter antropocentrisch is - alleen de mens is het subject van de esthetische ervaring - stellen juist vele wetenschapsmensen maar ook doodgewone lieden dat die schoonheid ook een kenmerk of eigenschap is die in de dingen zelf zit. Die schoonheid bestaat derhalve ook - zonder enige tussenkomst of verdienste van de mens - omwille van zichzelf; daarom moet ze met eerbied en ‘ontvankelijkheid’ benaderd en behandeld worden.

A.R. Wallace, de beroemde tijdgenoot van Charles Darwin en mede-‘uitvinder’ van de evolutietheorie, heeft dat laatste standpunt treffend verwoord (in 1857!). Bij het zien van een paradijsvogel op de Aroe-eilanden schreef hij: ‘Peinzend bekeek ik de wonderbare vogel. Ik dacht aan de lange tijdruimten, gedurende welke geslacht na geslacht van dit tere schepseltje elkaar hadden opgevolgd, geboren wordend, levend en stervend midden in de donkere, geheimzinnige wouden, zonder dat een oog door deze lieflijkheid gestreeld werd - welk een verspilling van schoonheid! Het doet pijnlijk aan (...) (te beseffen) dat de zekerheid bestaat dat de beschaafde mens, indien hij ooit deze verre landen zou bereiken en de oerwouden ontsluiten, spoedig het zorgvuldig afgewogen evenwicht in de natuur zou verstoren en het terugwijken en tenslotte uitsterven van juist die schepselen zou veroorzaken, wier wonderbaarlijke schoonheid alleen hém kan bekoren en verheugen. Deze overdenking moet ons leren dat niet alle schepselen voor de

7 Cfr. Leslie Roberts, Hard choices on biodiversity, in Science, 30 september 1988, pp. 1759 1761.

[p. 835]

mens geschapen zijn’⁸. Wie paradijsvogels als de cicinnurus regius van de Aroe-eilanden ook maar van afbeeldingen kent, zal moeten toegeven dat deze vogel - met zijn harmonische combinatie van tegelijk buitenissige vormen en kleuren - een unieke réussite voorstelt van wat onze ‘objectieve’ wetenschap beschrijft als één eindprodukt (onder miljoenen) van een natuurlijke selectie die slechts de ‘survival of the fittest’ beoogde. Hiervan geldt wat C.F. von Weizsäcker schreef naar aanleiding van het misverstand tussen Goethe en Newton in verband met de kleurenleer: ‘het wetenschappelijk wereldbeeld heeft geen ongelijk met wat het beweert, maar wel met wat het verzwijgt’⁹.

7. Omstreden religieuze waarde/waardering van de natuur. In verschillende culturen en religies blijkt de onberoerde ‘wilde’ natuur althans voor dichters en mystici een religieuze of numineuze waarde te hebben. In de natuur zou de mens ‘zich meer verbonden weten met God of de uiteindelijke zin van zijn bestaan’ (T.S. Derr, o.c., p. 54). In een uitgesproken atheïstische duiding van deze ‘religieuze’ ervaring (als die van o.m. J. Kruithof) weet de mens zich verbonden met een groter ‘geheel’ waarvan hij slechts deel uitmaakt. Dit ‘geheel’ stelt een ‘heilige’ waarde voor, die de mens met religieuze huiver en bewondering vervult (of dat zou dienen te doen) en hem voorgoed van alle ego- en antropocentrisme zou kunnen bevrijden.

Of die religieuze natuurbeleving animistisch, pantheïstisch, monotheïstisch of atheïstisch wordt ingevuld, lijkt ons voor het onderhavige betoog minder relevant. Relevant is echter wel de vraag of dit soort herwaardering een radicale resacralisatie impliceert van een natuur, waaraan de mens zich voortaan zonder voorbehoud zou dienen te onderwerpen als aan de doorslaggevende norm van zijn ethisch handelen. Bij een aantal radicale ecologen (van vooral de Noordamerikaanse school) is de ‘religieuze’ herwaardering van de natuur omgeslagen in een regelrechte kleinering van de mens. Zij koesteren een soort haat tegen vrijwel alle techniek, beschaving en cultuur; afgezien dan van de vele ‘voordelen’ ervan die zij binnen hun hoog ontwikkelde beschaving bezitten en niet wensen prijs te geven. Een merkwaardige inconsequentie! In het spoor van terecht beroemde ethologen als Konrad Lorenz, Desmond Morris en Robert Ardrey houden zij van de recente wetenschap alleen de overtuiging over dat heel de ecologische crisis uitsluitend te wijten is aan het belachelijke superioriteitsgevoel van de mens ten aanzien van alle andere levende wezens of zelfs van de hele kosmos!

8 Cit. in Ernest Sutter & Walter Linsenmaier, Paradijsvogels en kolibris, Artis, Brussel, 1957, pp. 20, 22.

9 C.F. von Weizsäcker, Het wereldbeeld in de fysica, Aula boeken, Utrecht/Antwerpen, 2e druk, 1958, p. 22

[p. 836]

Ethiek bestempelen zij als een jammerlijke verwording, die zonder meer inferieur is aan de ‘instinctieve wijsheid’ waarmee de Natuur met feilloze zekerheid nooit enig evenwicht verstoort. In een vorige bijdrage zagen wij reeds dat deze idyllische opvatting van nimmer verbroken natuurlijke evenwichten of ecosystemen (in het verre of nabije geologische verleden) niet klopt met de werkelijkheid¹⁰. Onder het motto ‘Nature (always) knows best’ worden alle antropocentrische ingrepen in het verdomhoekje geduwd. Zo stelde J. Meeker dat de mens ‘opnieuw zoals in het verleden zonder geharrewar hoge sterftecijfers zou dienen te aanvaarden (...) en dat de moderne geneeskunde wellicht net als de industrie beperkt moet worden in het belang van de overlevingskansen en de welvaart van de mens¹¹. En volgens de school die zich ‘de ecologische realisten’ noemt (W. en P. Paddock, G. Hardin, P. Ehrlich, J. Forrester) moeten de hoog ontwikkelde landen een soort ‘sortering’ toepassen: de hopeloos verachterde volkeren moeten zij laten (uit)sterven, zonder ecologisch niet verantwoorde reddingspogingen om hun doodsstrijd te rekken. Tegen dit radicaal ecologisme is ook in de VSA al protest aangetekend: ‘Het offeren van mensen om de nieuwe goden van de natuur te behagen staat niet zo veraf van een aantal ecologische argumenten als men denkt’¹².

Ook de nieuwe norm die Kruithof met zijn religieuze herwaardering van de natuur verbindt, stelt op zijn minst evenveel problemen als zij oplost. Als het voortaan ronduit ‘immoreel is schade te berokkenen aan ecosysteem X of aan een onderdeel ervan dat onmisbaar is voor het voortbestaan of de ontwikkeling van X’ (o.c., p. 111), wat moeten wij dan aanvangen met (en denken van) 's mensen ‘strijd’ tegen ziekteverwekkende of dodelijke virussen, bacteriën en andere parasitaire organismen, die op zich louter natuurlijke evolutieprodukten en ecosystemen voorstellen? Zijn ál deze ingrepen ethisch verwerpelijke handelingen? Waarmee hoegenaamd niet gezegd is dat zij alle even goed of ecologisch verantwoord zouden zijn! Dat verklaart mede waarom thans terecht steeds meer onderzoek wordt verricht naar zo geheten ‘biologische’ bestrijdingsmethodes, ter vervanging van louter chemische pesticiden, herbiciden... waarvan de gevolgen op langere termijn erger kunnen zijn dan de kwalen die men beoogde in te dijken.

Ongeacht het kritisch voorbehoud ten aanzien van een nieuwe verafgoding van de natuur, meen ik toch dat de religieuze herwaardering ervan het hare zou kunnen bijdragen tot een andere houding, waarbij die natuur er minder

10 Kiezen voor mens of natuur?, in Streven, mei 1989, pp. 727-742.

11 Pr. Joseph Meeker, Comments, typoscript, Genève, 16 november 1971.

12 Richard Neuhaus, In Defense of People. Ecology and the Seduction of Radicalism, MacMillan, New York, 1971, p. 184.

[p. 837]

bekaaid afkomt. In alle, hoger vermelde argumenten (het esthetische allicht uitgezonderd) werd de natuur toch nog te uitsluitend gezien als een opgave voor de mens, iets waar je zo nodig wat mee moet doen ten bate van... De natuur werd er niet of al te weinig gezien als een gave, die slechts tot haar recht komt als men ze laat zijn. Voor vele onverdachte getuigen heeft de natuur ook een numineuze waarde: ze is er niet alleen om wetenschappelijk onderzocht of omwille van verheven ethische motieven gemanipuleerd te worden, maar ook om letterlijk met rust gelaten te worden. Alleen zo kan de mens ze als een oorspronkelijke, niet door hem gemaakte of maakbare ge-gevenheid ervaren en beleven. Als nu die numineuze natuurbeleving eveneens een mogelijke of zelfs wezenlijke behoefte is van de mens, dan bevestigt dit ogenschijnlijk nog antropocentrische pleidooi in feite toch de excentrische waarde van de natuur. Natuur(beleving) is dan ook bevrijding van de krampachtige heb- en doezucht die zowel ons wetenschappelijk bedrijf als ons ethisch - sociale - engagement bedreigt. Als ‘belevingsveld voor de mens’ heeft ook een natuur ‘die niets opbrengt’ een eigen spirituele waarde, die verder reikt dan haar rol van voedselproducent en grondstoffenleverancier en zeker verder dan de ‘economische en commerciële reductie ervan tot een herstelwerkplaats voor versleten arbeidskrachten’¹³.

13 Cfr. Dr. U. Libbrecht, Oosterse wijsheid voor de westerse wereld, Scheltens & Gitay, Den Haag / Orion, Brugge, 1974, pp. 116-117.

Op zoek naar heel de samenhang

Als wetenschap van de samenhang is ecologie een uitermate complexe zaak. Een ecologische diagnose die zich beperkt tot de klimatologische, hydrografische, pedologische (bodemkundige) en biologische aspecten (met inbegrip van de bevolkings- en consumptiedruk op het milieu) loopt nog veel kans zich eerder met gevolgen bezig te houden, in plaats van met de eigenlijke oorzaken die o.m. van economische en politieke aard (kunnen) zijn. Op die erkenning, dat het nl. in de ecologische problematiek ook gaat om de economische en politieke druk die mensen op mensen én het milieu uitoefenen, steunen de ontwerpen van een ecologische ethiek die uitdrukkelijk beogen ‘gerechtigheid’ en ‘heelheid van de schepping’ met elkaar te verbinden¹⁴. Een ecologische ethiek moet derhalve twee (stand)punten zien te integreren: 1. de onvervreemdbare en universele mensenrechten; 2. een nieuw soort antropologie, verruimd in tijd, ruimte en ‘diepte’.

14 C.F. von Weizsäcker, De tijd dringt, Ten Have, Baarn, 1987, 110 pp.

[p. 838]

Onvervreemdbare mensenrechten versus ecologische noodzaak

Het kan niemand verbazen dat het vooral de vertegenwoordigers (inclusief de ecologen) van de arme landen zijn geweest, die van meet af aan dit punt beklemtoond hebben. Het begon al met hun reacties op het eerste Rapport van de Club van Rome¹⁵ dat waarschuwde voor het gevaar dat, mochten alle landen de minerale rijkdom van de aarde in hetzelfde tempo verbruiken als de geïndustrialiseerde landen, er binnen afzienbare tijd helemaal geen grondstoffen meer voorradig zouden zijn. De hele wereldd kan gewoon niet het bestaande consumptieniveau van de rijke landen verdragen. Het consumptieniveau van de rijkste landen kan slechts in stand worden gehouden, indien men de anderen (de arme meerderheid) door overreding of geweld belet het gedrag van de rijken na te volgen. In hun nawoord hebben de auteurs van het rapport zich uitdrukkelijk van deze bedenkelijke houding gedistantieerd: ‘Wij onderschrijven ondubbelzinnig dat een afremmen van de demografische en economische groeispiralen van de wereld niet moet leiden tot een bevriezing van de status quo van de economische ontwikkeling van de naties op de wereld. Als zo'n voorstel zou worden gedaan door de rijke naties, zou het opgevat worden als het laatste bedrijf van het neokolonialisme’ (o.c., p. 197).

Die intentieverklaring vermocht niet de argwaan van de arme landen weg te nemen. Op de eerste milieuconferentie van de Verenigde Naties (Stockholm, november 1971) bevestigden zij in een alternatief (het zo geheten Founex-)rapport¹⁶, met klem dat ‘huisvesting, gezondheid, voeding, het onder controle houden van ziekten en soortgelijke zaken ook leefmilieuproblemen zijn voor de mens’. Ook het rapport van de Verenigde Naties (1980), de World Conservation Strategy, riep verdeelde reacties op. Het rapport klaagde wel aan dat de rijke industrielanden te veel landbouwgronden aan andere belangen opofferen, maar betreurde vooral de ‘inkrimping van volkomen wilde gebieden’ in de Derde Wereld, die onder demografische druk door de landbouw zouden ingepalmd worden. In kringen van deskundigen heerste wel enig scepticisme en zelfs pessimisme omtrent de vraag of de arme landen wel bereid zullen zijn hun goede raad op te volgen: de voortdurende ‘vergissingen’ van de rijken asjeblief niet te herhalen!

15 Rapport van de Club van Rome. De grenzen aan de groei, Aula 500, Het Spectrum, Utrecht/ Antwerpen, 1972.

16 Development and Environment, Foune, Zwitserland, 1971, UN Doe. GE, 7113738.

[p. 839]

De ecologie kan er niet onder uit om ook de economische en politieke context op planetair vlak in haar probleemstelling te betrekken. De harde kern zit hem hierin dat op langere termijn het belang van de armen evenzeer als van de rijken afhangt van een spaarzamer en oordeelkundiger gebruik van de natuurlijke hulpbronnen. Er zijn inderdaad fysische grenzen aan de draagkracht van de natuur. Een nog zo humanitaire ethiek kan die niet ongestraft blijven ignoreren. Er moeten met name wegen gevonden worden om de bevolkingsgroei te controleren, wil men voorkomen dat hongersnoden en ecologische verwoestingen een voorsprong behouden op de beste bedoelingen. Het fysische en psychische welzijn van de mens - nu én later - veronderstelt een voldoende aanwezigheid van ‘natuurlijk’ gebleven wateren en landschappen, met inbegrip van ‘onverstoorde wildernissen’. Op de Stockholmconferentie vatte B. Ward het treffend samen: ‘Het meedogenloze nastreven van afzonderlijke nationale belangen door arm en rijk tegelijk (...) kan leiden tot wereldwijde rampen die het milieu onherstelbare schade kunnen toebrengen’¹⁷.

Westerse ecologen voorspellen over ‘afzienbare’ tijd onvermijdelijke ecologische catastrofes, als er niet dringend en drastisch ingegrepen wordt. De voorgestelde maatregelen én ook de bestaande (economische, politieke...) structuren stoelen echter op het beginsel dat het huidige onevenwicht tussen rijk en arm om fysieke redenen permanent is en dient te blijven, willen wij een bewoonbare wereld voor het menselijk ras behouden. De Derde Wereldlanden werpen daartegen op dat die fixatie op een permanente onrechtvaardigheid spanningen en conflicten oproept die tot een economische en politieke ineenstorting kunnen leiden (denk maar aan de schuldenlast) lang vóór de voorspelde ecologische catastrofes plaatsvinden. Een ecologische ethiek die zich bij permanent onrecht neerlegt (of het principieel huldigt) komt in de praktijk neer op het alleenrecht van de sterkste. Een recht dat reeds zijn toepassing vond in de uitbuiting van de armen door de rijken én van de natuur door de mens!

Een uitweg vinden uit deze impasse zal een moeilijk en moeizaam proces zijn. Als de hogervermelde ecologische diagnose juist is, dient men tot een herverdeling over te gaan. Die herverdeling vraagt van de rijke minderheid dat zij met minder genoegen neemt. Indien zij niet alleen ecologisch bewogen maar ook rechtvaardig wil heten zal zij de bestaande economische en

17 Barbara Ward, Only one Earth, in Anticipation, no. 11, Genève, juli 1972, p. 31.

[p. 840]

politieke machtsverhoudingen grondig moeten wijzigen¹⁸. Steeds meer economen in Zuid en Noord zijn op zoek naar nieuwe, vooral maatschappelijk meer effectieve wegen van economische ontwikkeling. Zij pleiten voor ‘kleinschaligheid’, ‘inheemse en autonome technologie’... waarbij zowel de sociale vooruitgang als een evenwichtiger ecologisch beheer baat zouden vinden. Zij hopen aan te tonen dat er ook vanuit ecologisch standpunt betere modellen van ontwikkeling kunnen gevonden worden. De voorwaarde is echter dat de rijke landen bereid zijn er ook een prijs voor te betalen, in plaats van de prijs voor hun welvaart op de arme landen af te wentelen¹⁹

18 Cfr. het werk (met de programmatische titel) van Bob Goudzwaard en H.M. De Lange, Genoeg van te veel - Genoeg van te weinig. Wissels omzetten in de economie, Ten Have, Baarn, 1986.

19 Voor recente literatuurverwijzingen cfr. Jef Van Gerwen, Honger, een exportprodukt, in Streven, januari 1989, pp. 306-317.

‘How to be a survivor?’ (P. Ehrlich, 1970): naar een overlevingsethiek?

De opgesomde argumenten voor een ecologische ethiek worden meestal naar het publiek overgebracht in de vorm van een verantwoordelijke overlevingsethiek: ons aller toekomst staat op het spel! Milieubewegingen drukken hun zorgen of eisen nog veel sprekender uit: wij moeten onze kinderen en kleinkinderen een bewoonbare, leefbare en zelfs aantrekkelijke wereld nalaten.

Zo'n verantwoordelijke overlevingsethiek is uiteraard nog uitgesproken antropocentrisch. Zij viseert immers de planetaire toekomst van mensen: de aarde moet bewoonbaar blijven voor de mensen van de komende generaties. Dit is al een eerste verruiming van de gangbare ethische opvattingen, die zich vrijwel uitsluitend inlieten met individuele rechten en plichten en met zo geheten ‘korte relaties’ tussen bestaande mensen. Maar ook een in ruimte en tijd verruimde overlevingsethiek moet nog in de ‘diepte’ uitgebreid worden. Men dient immers ook rekening te houden met andere dimensies dan de primaire en secundaire levensbehoeften. Voor de fundering van een in ruimte en tijd uigebreide, ethische verantwoordelijkheid knopen de meeste voorstanders aan bij de bekende antropocentrische Kantiaanse imperatief: dat de menselijke persoon nooit, om welke motieven ook, als louter middel of instrument, maar altijd ook als doel-op-zich beschouwd en behandeld moet worden. Zo beklemtoont een christelijke filosoof als Georg Picht dat de ethische plichten ten aanzien van de medemens voortaan ook de verantwoordelijkheid voor heel het aardse ecosysteem impliceren, waarmee het overleven, leven en goede leven van de mensheid op onver-

[p. 841]

brekelijke wijze verbonden is: ‘Wie de verantwoordelijkheid voor dieren, planten, grondstoffen, de waterhuishouding en binnenkort wellicht ook het klimaat wil uitsluiten van de verantwoordelijkheid omdat deze nieuwe vormen van verantwoordelijkheid zich niet meer laten interpreteren met betrekking tot tussenmenselijke relaties, miskent van bij de aanvang het wezen van de menselijke verantwoordelijkheid (...) Die (...) reikt juist zo ver als de uitoefening van menselijke macht’²⁰. En een joodse filosoof als Hans Jonas beklemtoont dat de Kantiaanse imperatief voortaan ook een praktische verplichting impliceert ten aanzien van de mensheid in de nabije en verre toekomst. Als doelen-op-zich en derhalve objecten van menselijke verantwoordelijkheid moeten voortaan ook nog niet bestaande menselijke wezens gelden, wier leven in groeiende mate afhangt, buiten hun wil om, van het soort biosfeer dat wij hun zullen nalaten. Het gaat om een nieuwe imperatief die stelt dat nog onbestaande mensen ons toch reeds ethische plichten kunnen en mogen opleggen: ‘handel zo dat de uitwerkingen van uw handelingen verenigbaar zijn met het voortbestaan van echt menselijk leven op aarde’²¹.

20 Georg Picht, Der Begriff Verantwortung, in Wahrheit, Vernunft, Verantwortung, Stuttgart, 1969, p. 366.

21 Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt, 1979/1980, pp. 35 en vlg.

Verruiming in de ‘diepte’ van mens- en wereldbeeld

De hier omschreven verruiming, in tijd en ruimte, van de ethische verantwoordelijkheid is uiteraard nog pregnant antropocentrisch. Om juist op dat punt enige doorbraak te realiseren, verbond C.F. von Weizsäcker mét de verworven ecologische inzichten de nodige herwaardering van de veelvuldige ándere relaties van de mens met zijn ervaringswereld²². Het gaat om relaties die wel niet in tegenspraak zijn met - maar toch onherleidbaar tot - puur zakelijke of zelfs objectief-wetenschappelijke benaderingen, die al te ondoordacht hun beslag krijgen in exclusieve nuttigheidsoverwegingen en technische haalbaarheid. Door de erkenning van die relaties met andere en dan vooral ook levende wezens, wordt de mens zich bewust van het ‘onrecht’ dat hij hun aandoet door ze alleen maar als nuttige, al dan niet hinderlijke of volkomen indifferente objecten te beschouwen, te behandelen en te mishandelen. Om zowel strikt ecologische als spirituele redenen hebben wij derhalve nood aan een nieuw paradigma en een andere soort ‘we-

22 Wij hernemen en resumeren hier onze uitvoerigere behandeling in Ecologische ethiek en antropocentrisme, in Streven, april 1988, pp. 619-621.

[p. 842]

tenschap, die de samenhang van het geheel onder ogen ziet en die vragen stelt over de mens zelf, zijn motieven en doelstellingen’²³.

In De Tuin van het menselijke heeft Von Weizsäcker zelf een mogelijke omschrijving van zo'n nieuw paradigma gegeven²⁴. Het biedt een vrij coherente synthese van vrijwel alle, hoger geïnventariseerde argumenten voor een ecologische ethiek. Volwaardig menselijk leven en samenleven speelt zich volgens deze omschrijving af op (minstens) vijf verschillende niveaus: het nuttige, het rechtvaardige, het ware, het schone en het heilige. Tussen de activiteiten en opties op die niveaus bestaat een voortdurende wisselwerking, waarbij spanningen en zelfs crisissen ontstaan en waarvan de milieucrisis er slechts een onder vele is. Die nopen op hun beurt tot verantwoordelijke keuzen en beslissingen, die rekening houden met andere dimensies dan diegene waarop men ten onrechte zijn enige aandacht en energie had geconcentreerd.

In deze verruimde antropologische visie is er niet eens sprake van een onverzoenlijke tegenstelling tussen de homo technicus en de overige dimensies van de menselijke bestaanswijze. In het nastreven van het nuttige overstijgt de mens in een eerste moment en krachtens een vermogen dat hem van ouds en van nature toekomt, de behoeften en noden van het ogenblik en wordt hij een vrij en cultuur scheppend wezen. Als ze niet gerelativeerd en gecorrigeerd worden op het niveau van het rechtvaardige, lopen die nuttigheidsoverwegingen, vroeg of laat, vast in de (o.m. ecologische) impasses van aanvankelijk niet eens bewuste, individuele of collectieve egoïsmen. Hier situeert zich een eerste ontdekking van een ‘geheel’, nl. de medemens en wel álle medemensen, dat ethische verplichtingen oplegt die verder reiken dan de beperkt ‘rationele’ uitoefening van technische, economische, politieke... macht. Maar ook de technisch vaardige en sociaal rechtvaardige mens ontdekt en beleeft nog andere waarden, waarmee hij in nog meer van alle eigen-belang gezuiverde relaties kan treden. In het ware, dat ook elke wetenschap althans in principe belangeloos nastreeft, openbaart zich een werkelijkheid die wel toegankelijk is voor de mens, maar niet afhangt van zijn wil en die hij derhalve zonder geweldpleging te respecteren en te aanvaarden heeft. En zelfs als de wetenschappelijke verklaring omtrent (zeg maar) mineralen, landschappen, planten en dieren letterlijk uitgeput is, blijken althans vele mensen nog in staat te zijn tot de waarneming en waardering van hun schoonheid. De ervaring van het schone is uiteraard een

23 C.F. von Weizsäcker, Die Geschichte der Natur, 1948/1979, Göttingen, p. 7.

24 C.F. von Weizsäcker, Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie, München/Wien, 1977, 5 Auflage.

[p. 843]

gebeuren aan de andere kant (jenseits) van angstvallige zelfverdediging en niets ontziende zucht naar zelfbehoud. In de erkenning van het heilige tenslotte kan de daarvoor gevoelige mens het laatste restant van een te hebberig en destructief antropocentrisme prijsgeven... om er zich onvermoed wel bij te bevinden.

Van emotionele betrokkenheid naar collectieve verantwoordelijkheid

Wat in vele reacties en acties van lokale of wereldwijde milieubewegingen opvalt - en hun vaak verweten wordt - is hun manifeste emotionele betrokkenheid. Die geeft vaak aanleiding tot uitspraken of stellingnamen die te weinig rekening houden met de ‘samenhang’ waarbinnen de aangeklaagde wantoestand voorkomt. Emotionele betrokkenheid is nu eenmaal een dubbelzinnige en zelfs dubieuze aangelegenheid: natuur- en dierenliefde kan omslaan in regelrechte mensenhaat en omgekeerd. Al moet die emotionele betrokkenheid dringend uitgezuiverd worden, ze mag niet geïgnoreerd of als irrelevant afgewezen worden. Ook Von Weizsäcker geeft toe dat zijn voorstel om ook ándere dan louter zakelijke en objectief wetenschappelijke dimensies te laten gelden, geen louter rationele aangelegenheid is. Hij beseft ook maar al te goed dat emotionele betrokkenheid in vele, met name ook wetenschappelijke kringen een kwalijke reputatie heeft. Toch pleit hij voor een hogere Vernunft der Affekte (Der Garten des Menschlichen, o.c., pp. 225-252) die ons meer over de werkelijkheid kan openbaren dan een louter rationele benadering. Zo'n affectieve bewogenheid is trouwens al onmiskenbaar aanwezig - en wordt veelal hoog gewaardeerd - bij vele gepassioneerde zoekers naar rechtvaardigheid en waarheid, maar kan en mag zich nog sterker uiten in de esthetische en religieuze ervaring. In het hoger geciteerde Hard Choices on Biodiversity roepen een aantal wetenschapsmensen hun collega's op om eindelijk (!) ook hún emotionele en esthetisch gemotiveerde betrokkenheid bij hun studie-object (de wilde natuur, de biodiversiteit) volmondig te erkennen, ten einde het dovemansgesprek tussen natuurbeschermers en ‘mensenbeschermers’ uit het slop te halen.

De grote verdienste van de milieubewegingen was en is: een brug te hebben geslagen ván in wetenschappelijke kringen verworven inzichten náár het grote publiek en naar de wereld van economie en politiek. De ecologische problemen blijken bij uitstek een gevolg of uitvloeisel te zijn van collectieve, en bovendien grotendeels anonieme of onbewuste gedragingen van menselijke gemeenschappen. Juist om die reden moeten er wegen gevonden worden om de onmacht van de enkeling ten aanzien van een situatie die hem

[p. 844]

mateloos overstijgt, te overwinnen. Gemeenschappelijke initiatieven, die de ecologische problemen laten doordringen tot het collectief bewustzijn kunnen leiden tot collectief, ecologisch verantwoord handelen. Wat Von Weizsäcker schrijft over de wetenschapsmens die als enkeling niets vermag tegen de rampzalige ‘toepassingen’ van zijn wetenschap, geldt voor alle leden van de samenleving: ‘Juist omdat hij als enkeling door zijn isolement machteloos staat tegenover de gevolgen van het ontwikkelingsproces, gaat het ook hier om de levende gemeenschap van de zich medeverantwoordelijk voelende mensen. En deze gemeenschap kan slechts worden in stand gehouden door collectieve waakzaamheid, door open te staan voor elkaar en voor de dingen. Deze waakzaamheid zal ook leiden tot gemeenschappelijke overtuigingen en programma's van actie’ (Het wereldbeeld in de fysica, o.c., p. 202). Mede daarom heeft de ecologische problematiek ook zo veel met de vredespolitiek en met de politiek tout court te maken.

Dat zorg om de mens en zorg om de natuur kunnen samengaan (en dat behoren te doen) blijkt uit een zeer ongewoon, recent initiatief: de handtekeningenactie Red het tropisch regenwoud die aandringt op een conferentie van de Verenigde Naties over dat onderwerp. Dit initiatief gaat uit van zo uiteenlopende bewegingen als Broederlijk Delen en het Wereldnatuurfonds (WWF, World Wildlife Fund). Een uitgesproken christelijke organisatie die zich tot voor kort uitsluitend beijverde om meer rechtvaardigheid voor de armen en armsten, werkt hier samen met een a-religieuze beweging die zich tot voor kort inzette voor de bescherming en het behoud van de (wilde) natuur, vooral in de arme en armste landen van de Derde Wereld! Wat ook het resultaat van deze actie mag zijn, het is een typisch voorbeeld van het soort uitdagingen waarvoor een ecologisch bewuste en verantwoordelijke ethiek zich geplaatst ziet.