Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 56 (1988-1989)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 56

(1988-1989)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Behoefte aan zin en psychotherapie
Trui Missinne

‘Zingeving’, zo schrijft D. Debats in zijn voorwoord op Psychotherapie en zingeving1 ‘is een centraal gegeven in het menselijk bestaan. Ze krijgt gestalte in de wijze waarop men zich verhoudt tot essentiële thema's zoals vrijheid, verantwoordelijkheid, existentiële isolatie, betekenisloosheid en dood’. Deze - typisch menselijke - behoefte aan zin werd in de psychotherapie lange tijd naar de achtergrond verdrongen. Sinds een tiental jaren leeft er echter een vernieuwde belangstelling voor zingevingsvragen van de cliënt in therapie. Ook in de recente psychologische literatuur wordt meer en meer aandacht besteed aan deze problematiek.

Diverse auteurs (Yalom, Frankl, Arts, Dupré, Stockman) zijn van oordeel dat deze toenemende interesse voor zingevingsvraagstukken dient begrepen te worden tegen de achtergrond van een algehele waardenvervlakking die onze tijd kenschetst. We leven in een periode waarin vroegere zekerheden op de helling worden gezet. Het godsbestaan wordt niet meer als vanzelfsprekend ervaren. Tradities, idealen, beschermende gedragsregels, ‘vaste’ sociale en morele waarden die voor de mens een veilig terrein creeerden en een stimulans en maatstaf waren voor een zinvol, harmonieus en rustig bestaan, zijn verdwenen. De huidige mens durft vaak niet meer verder kijken dan de zichtbare materialistische en rationele werkelijkheid. De biologie, de sociologie en de psychologie putten zich uit in het uitleggen van de menselijke verschijnselen, maar verstikken zodoende vaak het diepgewortelde verlangen naar zingeving.

De aldus gefrustreerde behoefte aan zin brengt met zich mee dat de mens verstrikt geraakt in een groeiend conflict met zijn cultuur. In zijn diepste zelf kan hij immers geen vrede nemen met het eindige als dusdanig. Hij blijft willens nillens zoeken naar de grond van zijn eindigheid, naar de basis van zijn waarden, naar de zin van zijn lijden, naar iets dat verder grijpt dan het tastbare, het verklaarbare. Zonder zin, zonder richting kan hij niet leven, ervaart hij een grondeloos gevoel van absurditeit, van een-

zaamheid, van geestelijke leegte. De cliënt van vandaag, zo meent V. Frankl, is niet seksueel maar existentieel gefrustreerd. We treffen hem in de therapiekamer aan met een nieuw soort hulpvraag, niet zelden verscholen onder vage lichamelijke en psychische klachten zoals angsten, depressies en werkverslaafdheid als vlucht voor een innerlijke leegte.

In 1937 schreef C.G. Jung reeds: ‘Vele honderden patiënten heb ik in behandeling gehad... Tussen al mijn patiënten die zich in de tweede helft van hun leven bevonden, d.w.z. die ouder dan 35 jaar waren, was er niet één, wiens moeilijkheid in laatste instantie niet gelegen was in het zoeken naar een religieuze Weltanschauung. Ja, ze voelden zich allemaal ziek omdat zij waren kwijtgeraakt wat de grote godsdiensten van alle tijden aan hun gelovigen hebben weten te geven. Geen één van hen die zijn religieuze Weltanschauung niet terugvond - wat met geloofsbelijdenis of het tot een kerk behoren natuurlijk niets te zien heeft - is ooit werkelijk genezen’.

Allicht wijzen vele therapeuten dit standpunt van Jung als te extreem, te persoonlijk gekleurd of achterhaald van de hand. Ze vinden het immers vaak erg moeilijk om de verbinding te maken tussen psychotherapie en zingeving. Voor vele hulpverleners heeft het woord ‘zingeving’ te zeer een louter filosofische of religieuze connotatie. Om die reden stellen ze zich afwerend op tegen en hebben ze geen oor voor zingevingsvraagstukken die tijdens de therapiesessie zouden opduiken. Debats spreekt van een ‘unheared cry for meaning’.

Ongetwijfeld spelen diverse factoren een rol in het versterken van de selectieve doofheid van de therapeut voor dit soort vragen. In ons verder betoog komen we hierop terug. We beperken ons hier tot één, zij het niet onbelangrijke factor. Vaak hanteert de therapeut bij het uitoefenen van zijn vak een erg reductionistisch mensbeeld. Zo wordt in de traditionele psychotherapeutische scholen met als prototype de psychoanalyse, het verleden van de cliënt overbeklemtoond. Zijn huidige problemen worden haast uitsluitend verklaard vanuit zijn ervaringen in het verleden. Nu bezit de mens juist ook het vermogen een blik te werpen op de toekomst, op wat nog komen moet. De mens is dus een wezen dat behoefte heeft aan een doel, een richting, een zin.

Welke consequenties heeft deze behoefte aan zin voor het bedrijven van psychotherapie? En hoe gaan psychotherapeuten met deze nieuwe (?) hulpvraag om binnen een therapeutische context? Spelen religieuze thematieken en existentiële vragen vaak een rol in hun psychotherapeutische praktijk? Waarin ligt volgens hen de zin van het bestaan? Hoe dient inzichtgevende psychotherapie bij een zingevingsproblematiek te geschie-

den? Hoe krijgen zingevingsvragen en religiositeit de nodige aandacht zonder daarom de specifieke eigenheid van de psychotherapie prijs te geven?

De psychoanalyse

Het komt ons voor dat er in de psychoanalytische literatuur heel zelden geëxpliciteerd werd op welke wijze een analyticus dient om te gaan, laat staan in de praktijk de facto omgaat met een cliënt die zingevingsvragen aan de orde stelt. Betekent dit dat er binnen de psychoanalytische literatuur geen ruimte wordt gelaten voor de ‘ultimate concerns’ (Tillich) van de cliënt; dat zingevings- en levensvragen taboe zijn en beschouwd worden als een ontsnappingsroute om de inspanningen van het zelfonderzoek te ontlopen? Werken de opvattingen van Freud die de religie naar het rijk van de ziekelijke, neurotische fantasieën verwees en die beweerde dat ‘een zeer grote idealisering van het geloofsobject haar wortels heeft in het kinderlijk aanleunen bij de almacht van de vader, als denkbeeldige vervuller van alle verlangens’2, nog na bij de hedendaagse analytici? Of berust de bewering als zou het exploreren van existentiële en religieuze ervaringen binnen de psychoanalytische therapie worden ontmoedigd, op een misverstand?

Uitgaande van de vraag of psychotherapie enig uitstaans heeft met de godsdienstige beleving van de mens, maken J. Corveleyn en A. Uleyn3, elk op hun manier, een boeiende analyse van de oorzaken van de relatieve afwezigheid van zingevingsvragen en -thematieken bij cliënten in de dagelijkse klinische praktijk. Eén van de conclusies die men uit hun uiteenzettingen kan afleiden is dat de onbewuste of expliciete standpunten van de therapeut zélf t.a.v. deze problematiek, er in niet geringe mate toe bijdragen of en op welke wijze zingevingsvragen in de therapie aan bod komen. Grosso modo meent Uleyn een drietal mogelijke posities bij therapeuten te kunnen onderscheiden. Vooreerst zijn er de hulpverleners die menen dat zingevingsvragen in het geheel niet thuishoren binnen de psychotherapie en die hun cliënt het liefst zouden willen doorverwijzen naar een geeste-

lijke verzorger of pastor. Vervolgens zijn er de psychotherapeuten die van oordeel zijn dat geloofs- en zingevingsvragen niet relevant zijn voor de psychotherapie en alleen dan binnen het behandelingsveld vallen wanneer de klacht of de stoornis van de cliënt zich in de religiositeit nestelt of manifesteert. Een derde mogelijke opstelling is die waarbij de therapeut ervan uitgaat dat zingevingsvragen, geloof en religiositeit van cliënten, voor zover het bij hen problemen oproept, even serieus genomen moeten worden als alle overige aspecten van hun persoonlijk leven zoals hun seksualiteit, hun beroeps- en gezinssituatie en hun gezondheidsklachten.

Tegen welke culturele achtergrond dienen deze standpunten begrepen te worden en welke (nefaste) consequenties kunnen de eerste twee posities hebben voor de klinische praktijk? Voor ons antwoord volgen we de redenering van Corveleyn. Vooreerst constateert hij, wellicht mede als gevolg van de in de inleiding reeds aangehaalde globale secularisering van onze cultuur, binnen de psychologische en psychiatrische wereld een algemeen klimaat van scepticisme. Psychotherapeuten die aandacht hebben voor de religieuze of zingevingsthematiek van hun cliënten, ontlokken, zo stelt hij, bij hun collega's gemakkelijk verwondering, irritatie of een geamuseerde glimlach. Niet minder dan bij de cliënt leeft er bij de therapeut een grote terughoudendheid om dergelijke thematieken aan te snijden. Verder wijst Corveleyn op het feit dat hulpverleners, tot welke therapeutische school ze ook behoren, geleerd hebben wantrouwig en argwanend te staan tegenover religieuze overtuigingen en gedragingen. Wijzen die niet steeds op pathologische en infantiele fixaties van hun cliënt? Nu komt een cliënt ook zonder expliciete aanwijzingen van zijn therapeut, algauw tot de overtuiging dat deze de algemene argwaan die binnen de psychotherapeutenwereld tegenover zingevings- en religieuze thematieken leeft, deelt. Hij zal het dan ook niet meer aandurven zo'n intieme materie zonder schaamtegevoel ter bespreking voor te leggen. De weerstand van de cliënt is volgens Corveleyn vaak het correlaat van de weerstand van de therapeut.

Welk alternatief stellen Uleyn en Corveleyn, beiden vertegenwoordigers van de psychoanalytische denkrichting, voor? Hoe dienen psychoanalytici op een therapeutisch verantwoorde manier om te gaan met zingevingsvraagstukken bij hun cliënten? Dat de therapeut die zijn cliënt de mogelijkheid biedt zijn levensverhaal te verwoorden, ruimte moet laten voor gesprekken over zinvolheid, religie en geloof, hoeft volgens Uleyn geen betoog. ‘Het tegenhouden of verbieden van de exploratie van existentiële en religieuze ervaringen’, zo stelt hij, ‘kan niet samengaan met de wil om inzichtgevende psychotherapie te bedrijven’. Ook volgens Corveleyn is de algehele onverschilligheid en de soms wat neerbuigende houding tegenover

het religieuze die in het psychotherapeutisch milieu gemeengoed schijnt te zijn, geen adequate therapeutische houding. De therapeut zou de cliënt juist dienen te helpen om de weerstand tegenover het verwoorden van zijn persoonlijke - positieve en negatieve - verhouding tot het religieuze te overwinnen, net zoals hij dat zou doen met weerstanden betreffende andere belangrijke levensaspecten. Corveleyn geeft in dit verband volgende tip: ‘De therapeut kan het thema zelf aanbrengen van zodra hij in het betoog van de patiënt een aarzelende verwijzing hoort. Een uitnodiging zonder verplichting kan voldoende zijn om het a priori-vermoeden van scepticisme in hoofde van de therapeut bij de patiënt weg te nemen zodat de weerstand in deze zaak minder gaat hinderen’. Beide auteurs gaan dus in hun therapieën de religieuze en zingevingsthematiek niet uit de weg. Beiden beklemtonen echter evenzeer dat de therapeut zijn terrein niet mag verlaten en ter zake een bescheidenheid aan de dag dient te leggen. Van hem mag verwacht worden dat hij op een andere manier omgaat met zingevingsvragen dan zielzorgers. Zijn taak en doelstelling verschillen van die van een pastor. Om toe te lichten waarin nu de specifieke taak van de therapeut ligt, grijpen ze terug naar de grondprincipes van de psychoanalyse. Uleyn doet dit door het thema te situeren in het kader van wat er met een psychoanalytische therapie beoogd wordt en Corveleyn door een beroep te doen op Freuds principe van de neutraliteit als basishouding.

Centraal in de psychoanalytische therapie staat het kritisch zelfonderzoek door de analysant van de manier waarop hij functioneert. De analyticus zal dit op drie niveaus duiden: wat is er vroeger met mij gebeurd dat zich nog steeds voortzet in mijn huidige bestaan en dat zich ook hier tussen ons herhaalt? Godsdienst, geloof en zingeving zouden alleen in dat perspectief aan de orde mogen komen. Hoe bijvoorbeeld wordt de therapeut via overdracht en tegenoverdracht in deze thematiek betrokken? Wordt hij misschien beleefd als strenge biechtvader tegenover wie de cliënt zich schuldig voelt, aan wie hij zijn zonden belijdt en van wie hij vergiffenis verwacht? Is de cliënt als kind streng godsdienstig opgevoed? Hoe wordt zijn huidige pathologie door deze enge religieuze opvattingen en overtuigingen versterkt? Hoe beleeft hij ze als een belemmering voor zijn zelfontplooiing? Hoe kleuren ze zijn beleving van lichamelijkheid en seksualiteit? De therapeut moet dus met de geloofs- en ongeloofshouding van de cliënt net als met alle andere domeinen van zijn leven vanuit eenzelfde globale en neutrale opstelling omgaan.

Corveleyn staat uitvoerig stil bij dit neutraliteitsprincipe en probeert misvattingen hieromtrent uit de weg te ruimen. Hij beklemtoont in navolging van Freud, dat neutraliteit niet gelijk staat met passiviteit, afstandelijke

neerbuigendheid of koele onverschilligheid, maar geschraagd wordt door gereserveerde sympathie. Deze aldus opgevatte neutraliteit en bescheidenheid waarbij de therapeut zich niet oordelend opstelt, geen idealen vooropstelt en ruimte openlaat voor wat de cliënt als een authentieke ontwikkeling ontdekt, moet ook m.b.t. het bespreken van de gelovige of ongelovige houding en overtuiging van de cliënt gerespecteerd worden.

Existentiële en ervaringsgerichte psychotherapieën

In tegenstelling tot de gevestigde, vooral in causale gedetermineerdheid denkende therapierichting, bestaan er ook meer zingecentreerde visies, met name de existentiële psychotherapieën. Die hebben zich van meet af aan heel expliciet op deze problematiek gericht en het bespreken ervan als één van de essentiële doelstellingen van de psychotherapie beschouwd. Vooraleer deze toch eerder nieuwe invalshoek tegenover zingevingsvragen te belichten, lijkt het mij nuttig de basisstellingen van de existentiële psychotherapie te schetsen. Deze therapierichting liet zich in haar denken over de mens inspireren door de existentiefilosofen (Heidegger, Buber, Kierkegaard...) die de mens proberen te begrijpen vanuit zijn facticiteit, zijn toekomstgerichtheid en zijn keuzevrijheid.

Voor dit door de existentiefilosofie geïnspireerde mensbeeld ga ik te rade bij H. Swilden4 en E. Van Deurzen-Smith5, die Heidegger ongeveer als volgt ‘vertalen’. Mens zijn is weet hebben van er-te-zijn met je hele verleden, met je achtergronden, met al wat er aan feitelijkheid al rondom je en in je aanwezig is. Mens zijn betekent evenzeer niet gevangen blijven in dit verleden en ondanks je facticiteit, je geworpenheid en je beperkingen, toch in staat zijn om in het heden te leven. Mens zijn houdt verder in dat je kiezend je toekomst binnen durft gaan, ook al loop je het risico verkeerde keuzes te maken, ook al weet je dat aan al je ondernemingen een einde komt en dat je eens doodgaat. Mens zijn is de uitdaging aannemen om in die schijnbaar zinloze toekomst toch een voor jou geldende zin te ontdekken en zo te worden wie je werkelijk bent.

De existentiële psychotherapeuten willen in de therapie hun cliënten brengen tot deze authentieke stellingname t.a.v. hun leven. Zij willen hen hel-

pen een unieke zin te geven aan hun eindige toekomst in plaats van uit angst het kiezen aan anderen over te laten en voorgekauwde antwoorden op de vraag naar de zin en de bedoeling van het bestaan over te nemen. Tegen deze achtergrond schetsen we nu de specifieke benadering van de zingevingsthematiek door de existentiële psychotherapie. We streven hierbij zeker geen volledigheid na en beperken ons tot de opvattingen van I. Yalom, een belangrijke vertegenwoordiger van deze richting6.

In feite neemt Yalom een eerder dubbelzinnig standpunt in. Enerzijds stelt hij dat de vraag naar de zin van het leven de meest urgente, de meest complexe en tevens de moeilijkst oplosbare van alle vragen is en dat deze in de therapie niet mag worden ontkend of getransformeerd tot een meer hanteerbare vraag. Anderzijds beschouwt hij de overtuiging als zou het leven onvolledig zijn zonder zin, niet zozeer als een tragisch existentieel gegeven maar als een Westerse mythe, een cultureel artefact. Voor de Oosterse mens is het leven een mysterie dat eenvoudigweg geleefd moet worden. Het bestaan vraagt niet naar een zin, naar een waartoe. Ook de psychotherapeutische strategie die Yalom voorstelt om de cliënt die hopeloos mislukt in het zoeken naar de zin van zijn bestaan, uit zijn situatie te bevrijden, is enigszins ontgoochelend. Yalom ziet een fundamenteel gevaar in de capaciteit van de mens om buiten zichzelf te stappen en zich uit het leven terug te trekken, om vervolgens als afstandelijke toeschouwer zijn eigen bestaan te overschouwen. Vanuit dit ‘kosmisch’ perspectief worden hijzelf en zijn activiteiten triviaal en absurd. Alle vitaliteit verdwijnt uit het leven, niets lijkt nog het nastreven waard. Het leven van zichzelf en anderen verliest echter alleen dan zijn betekenis, wanneer men het bekijkt vanuit dit perspectief. De therapeutische implicaties liggen volgens Yalom bijgevolg voor de hand. De therapeut moet de cliënt helpen begrijpen dat een ‘tijdelijk’ twijfelen aan de zin van het bestaan of een zoeken naar nieuwe betekeniskaders, de eens als zinvol ervaren momenten niet uitwissen. Als tegengif voor de schadelijke uitwerking van dit kosmisch perspectief schrijft hij zijn cliënten ‘engagement’ voor, een sprong in de actie; een oplossing die uiteindelijk ook pessimistische filosofen als Sartre en Camus als de enig haalbare voorstellen. Het leven kan enkel geleefd worden, zolang het erin slaagt ons te blijven bedwelmen. Hoe meer we rationeel zoeken naar betekenis en zin, hoe minder we die zullen vinden. Yalom beschouwt het gevoel van zinvolheid als het nevenprodukt van een zich ten

volle engageren in één of meerdere van de vele mogelijke levensactiviteiten die alle een vorm van zelf transcendentie inhouden.

In het creëren van een gevoel van zinvolheid scoort altruïsme het hoogst: een zich inzetten voor, een zich ten dienste stellen van anderen. Deze bron van zingeving vindt zijn wortels in de joods-christelijke traditie, maar wordt ook aanvaard door hen die er een atheïstische wereldbeschouwing op nahouden. Verder komen, evenwel wisselend in belangrijkheid naargelang de levensfase waarin men zich bevindt, op de lijst voor: het zich inzetten voor een ‘zaak’, het creëren van iets nieuws, zelfactualisatie en -ontplooiing door het zich eigen maken van waarden als sereniteit, vriendelijkheid, moed, eerlijkheid, liefde en onbaatzuchtigheid. De taak van de therapeut ligt niet zozeer in het scheppen van zinvolle activiteiten voor de cliënt als wel in het exploreren en wegnemen van hinderpalen die de cliënt beletten ten volle te leven. Wat belet hem een ander individu te beminnen? Waarom vindt hij zo weinig voldoening in de relatie met anderen? Waarom is zijn werk zo weinig bevredigend? Hoe komt het dat hij zijn talenten niet ten volle kan benutten?

Deze vorm van exploreren vinden we terug bij vele existentiële therapeuten o.a. bij Van Deurzen-Smith. Toch zijn er wezenlijke verschillen. In tegenstelling tot andere existentiële thema's als dood, existentiële eenzaamheid, vrijheid en verantwoordelijkheid die rechtstreeks dienen te worden aangepakt, moet volgens Yalom, de cliënt in het geval van zinloosheid leren ‘wegkijken’ van die vraag in plaats van die van naaldje tot draadje uit te pluizen. Is dit echter niet in strijd met de doelstelling van de existentiële therapeuten die hun cliënten willen brengen tot een authentieke manier van er-zijn als mens? Wordt de vraag naar de zin van het bestaan niet evenzeer weggemoffeld door de cliënt ertoe aan te zetten zich in het leven te storten? Is er geen alternatief? Van Deurzen-Smith beklemtoont in ieder geval veel minder het nefaste en heeft veel meer waardering voor het positieve van dit kosmisch perspectief. Ze ziet de zelf-bewustwording als een sine qua non om het leven in zijn volheid te kunnen aangaan en zichzelf te vinden. De graad van angst beschouwt ze juist als een index voor de graad van bewustzijn en van authenticiteit van de cliënt. Het is juist door die angst onder ogen te durven zien en de betekenis ervan te onderzoeken, dat de nodige kracht kan worden vrijgemaakt om het leven constructief aan te gaan.

Misschien is het zich onderdompelen in het bestaan en het zich wijden aan de taken en de opgaven die het leven stelt - Yaloms voorgestelde oplossing - voor sommige cliënten een afdoend antwoord op hun vraag naar zin. Voor anderen evenwel zal de behoefte aan zin wellicht pas volledig

bevredigd zijn wanneer ze een - al dan niet religieus - betekeniskader gevonden hebben waarbinnen ze zichzelf zinvol kunnen situeren en zin kunnen geven aan de wisselvalligheden van het leven (zie o.a. V. Frankl7 en R. Baird8). Hoewel Yalom deze factor zijdelings wel ter sprake brengt, is het jammer dat hij die dan weer in zijn eindconclusie vergeet.

Slotbedenking

Op de vraag waarin de zin van het bestaan gelegen is, waagt geen enkele therapeut zich aan een antwoord. Is deze vraag in therapie taboe? Gaat de therapeut die vraag bij zijn cliënt uit de weg omdat ze hem herinnert aan zijn eigen onvolledige zoektocht naar de zin van het leven? Verkiest hij enkel in te gaan op die vragen waarop hij een antwoord weet? Of valt die vraag buiten zijn bevoegdheid? Ongetwijfeld is Corveleyns opmerking terecht, wanneer hij stelt dat de psychotherapeut zich alleen met het psychische in de mens heeft in te laten, al dient hij rekening te houden met andere factoren die het mens-zijn bepalen. De religieuze factor is er slechts één van en behoort in feite net als andere (sociale, culturele...) niet tot de bevoegdheid van de therapeut.

Hoe dan ook, de vraag naar de zin van het bestaan lijkt in de psychotherapeutische literatuur, tot meer hanteerbare - meer binnen de bevoegdheid van de therapeut vallende? - problemen herleid. Zowel bij de psychoanalytic! als bij de existentiële psychotherapeuten treffen we de opvatting aan dat niet gezocht moet worden naar een abstracte betekenis van het leven. Een algemeen geldende definitie van de zin van het bestaan los van een concrete persoon in een concrete situatie, valt niet te formuleren. Iedere mens heeft zijn eigen specifieke roeping of levenstaak. Aan de cliënt moet de keuze worden gelaten of hij aanneemt dat er een zin buiten hem bestaat en daarbij openstaat voor de religie als mogelijk zingevend element, dan wel of hij gelooft dat de wereld alleen door zijn tussenkomst zin krijgt. Hij moet beslissen hoe hij zijn verantwoordelijkheid voor de vervulling van een zin interpreteert (als verantwoordelijkheid tegenover de maatschappij, tegenover de mensheid, tegenover het eigen geweten, tegenover iemand of tegenover God). Debats pleit terecht voor een grotere flexibiliteit bij de

therapeut om zich in te leven in en sensitief te zijn voor de problemen van cliënten met uiteenlopende waardensystemen. De hoofdtaak in therapie bestaat er juist in de cliënt te helpen zelf zijn leven op een bevredigende wijze in te richten. Daartoe kan de therapeut slechts een attente en geduldige gids zijn die de cliënt toelaat alle wegen die zin aan zijn bestaan kunnen verlenen, te verkennen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs