Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 56 (1988-1989)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 56

(1988-1989)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Chinese en westerse wetenschap in de 17e eeuw
Nicolas Standaert

Wanneer een vreemd gedachtengoed relatief gemakkelijk wordt opgenomen in een cultuur, is dit volgens de algemeen aanvaarde theorie meestal te danken aan het feit dat die cultuur reeds een gelijkaardig gedachtengoed kende. De culturele uitwisseling tussen het 17e eeuwse China en het Westen lijkt die theorie te bevestigen. De westerse wetenschap, geïntroduceerd door de jezuïeten, vond in het 17e eeuwse China een zeker aanknopingspunt: haar relatief succes was te danken aan een herontdekking van de ‘empirische studie’ door de Chinese geleerden.

Centraal voor een goed begrip van deze ‘empirische studie’ is de interpretatie van het begrip ‘onderzoek van de dingen’ (gewu) in een van de bekendste passages uit het confucianistisch werk ‘Grote Studie’ (Daxue, 1e eeuw v.C.).

‘Onze voorouders die de wereld de verheven deugd wilden tonen, zorgden eerst voor een goed bestuur van hun staten. Om die staten goed te besturen, richtten ze eerst hun families in. Om hun families in te richten, cultiveerden ze hun persoon. Om hun persoon te cultiveren, legden ze zich toe op hun verstand. Om zich op hun verstand toe te leggen, gingen ze op zoek naar eerlijkheid in hun denken. Om eerlijkheid in hun denken te bekomen, breidden ze eerst hun kennis uit. De uitbreiding van hun kennis lag in het onderzoek van de dingen’1.

In de neo-confucianistische interpretatie uit de 11e eeuw kreeg het begrip ‘onderzoek van de dingen’ een diepere betekenis: de klemtoon werd verlegd naar het peilen van de grondbeginselen (qiongli). Gewu werd nu het ‘streven naar de grondbeginselen van daden en dingen’. Deze interpretatie werd geleidelijk aan de enige orthodoxe. Ze impliceerde dat de principes in de veelheid van dingen en daden slechts particuliere verschijningsvormen zijn van het Ene Principe (li). Dit Ene Principe is de basis voor het morele handelen: het doel van de ‘kennis van het Ene Principe’ is te weten hoe

men moet leven. Het concept gewu kreeg dus een morele interpretatie. In de loop van de 16e eeuw onderging dit begrip een verinnerlijking: het principe voor het ‘morele handelen’ kan enkel gevonden worden in ‘geesten-hart’ (xin). ‘Onderzoek’ wordt dan het uitzuiveren van de daden waarin ‘geest-en-hart’ betrokken zijn. Door het ‘Principe’ in ‘geest-en-hart’ te plaatsen en de buitenwereld als irrelevant te beschouwen voor de morele bewustwording, werd de basis gelegd voor het 16e eeuwse intuïtionisme. In de 17e eeuw herontdekte men het belang van de ‘dingen in de wereld’. Voor Fang Yizhi (1611-1671), bijvoorbeeld, omvatten ‘de dingen’ de kosmos, de fysische objecten, gebeurtenissen, én ‘geest-en-hart’. Hij bekritiseert de verwaarlozing van de fysische wereld. Dat hij de dingen in de wereld beklemtoont, wil niet zeggen dat hij het ‘peilen van de grondbeginselen’ opgeeft. Zulke kennis moet echter geworteld zijn in een gedetailleerde kennis van de dingen: de muziek, de kalender, de astronomie, de geneeskunde, enz.

De hernieuwde belangstelling voor de fysische wereld heeft ongetwijfeld meegespeeld in de Chinese openheid voor de westerse wetenschap die de jezuïeten samen met het christendom importeerden. In deze bijdrage wil ik het contact tussen jezuïeten en Chinezen vanuit het begrip gewu qiongli benaderen; wat betekende het ‘onderzoek van de dingen en het peilen van de beginselen’ voor jezuïet en Chinees?

In alles God vinden

Voor we die problematiek in de Chinese geschriften van de betrokken jezuïeten en Chinezen zullen nagaan, is het aangewezen dat we de vraag stellen welke kenmerken bij de jezuïeten (het vreemde element) bijgedragen hebben tot die openheid bij de Chinezen. Was hun belangstelling voor de fysische wereld een strategie om ‘binnen te geraken’ of waren ze onafhankelijk daarvan, zelf ook geïnteresseerd in het ‘onderzoek van de dingen’?

Het antwoord op deze vraag leidt ons tot de kern van de Ignatiaanse spiritualiteit: ‘God in alles zoeken en vinden’ (‘buscar y hallar a Dios en todas las cosas’). De Geestelijke Oefeningen van Ignatius, die gebaseerd zijn op zijn eigen religieuze ervaring en mystieke visie, zijn een pedagogie om mensen (religieuzen zowel als leken) tot een Godservaring te brengen. De ‘dingen’ (de elementen, planten, dieren, mensen, het bewustzijn, de intelligentie, kortom al wat geschapen is) vormen geen obstakel op de weg

naar God; integendeel, ze zijn eerder wegwijzers. Heel de schepping is goed en leidt naar God.

In de Constituties van de Sociëteit van Jezus treffen we dezelfde visie aan: om zich voor te bereiden op de taak de Godservaring door te geven, moeten de jonge jezuïeten zich toeleggen op de studie. Het doel van de studie is anderen te helpen tot kennis en liefde van God. Theologie is daartoe het meest geschikt, maar theologie veronderstelt een lange voorbereiding in de humane wetenschappen (grammatica en retoriek), talen (klassieke talen en de taal van de cultuur waar ze naartoe gezonden worden), logica, kunst, natuurwetenschappen, moraalfilosofie en metafysica. De vakken die teruggaan op de ‘natuurlijke rede’ worden - zoals aan de middeleeuwse universiteiten - beschouwd als waardevol op zich én staan tevens in dienst van de theologie.

Er is bijgevolg een opvallende analogie tussen de gerichtheid van de jezuïeten op de ‘dingen’ en de Chinese herwaardering van de empirische studie. Voor beiden gebeurt het ‘onderzoek van de dingen’ met het oog op een welbepaald doel: ‘God te vinden’ voor de jezuïeten en ‘het peilen van het grondbeginsel’ voor de Chinezen. Het op mekaar afstemmen van die twee polen is zowel voor jezuïeten als voor Chinezen vaak de oorzaak van spanningen geweest.

Hoe verliep nu die ontmoeting van het gewu qiongli en het ‘God in alles vinden’? Eerst kijken we naar de interpretatie van de jezuïeten, vervolgens naar die van de Chinezen. We zullen vooral putten uit Chinese bronnen uit de vroege Qing-periode (tweede helft van de 17e eeuw: de tijd van Ferdinand Verbiest); enkele verwijzingen naar de late Ming-periode (eerste helft van de 17e eeuw: de tijd van Matteo Ricci) zijn echter noodzakelijk om de evolutie te verduidelijken.

De jezuïtische interpretatie

Het ‘onderzoek van de dingen’ was voor de jezuïeten nauw verbonden met hun opleiding en meer specifiek met de filosofie van Aristoteles. Hierbij kan men de volgende stappen onderscheiden. Door het onderzoek van de dingen (gewu), kan men de beginselen ervan peilen (qiongli) om uiteindelijk God te vinden (zhitian). Hoewel de jezuïeten op het domein van de gewu (natuurwetenschappen, wiskunde, de kalender, aardrijkskunde, irrigatie, mechanica e.d.) enkele nieuwe elementen inbrachten in de Chinese cultuur, leek hun conceptie en hun praktijk van die wetenschappen zeer sterk op die van de Chinezen. Maar de idee van het zoeken naar een

persoonlijke God, die de dingen geschapen heeft, en die God te eren door een juist gebruik van de dingen, was een volstrekt nieuw gegeven. Het peilen van beginselen om het onderliggende bestaansprincipe bloot te leggen was voor de jezuïeten niet het laatste doel - voor de Chinezen was het dat wel. De jezuïeten verwierpen het bestaansprincipe (li) als de oorsprong van de schepping. De oorzaak hiervan was Ricci's foutieve interpretatie van het neo-confucianisme dat zich sinds de 11e eeuw ontwikkeld had. Die foutieve interpretatie vindt men vaak terug in de Chinese geschriften van de 17e eeuwse jezuïeten. Ricci verwerpt in zijn catechetisch werk Tianzhu shiyi (‘De ware betekenis van de Heer der hemelen’, 1603) het li als oorsprong van hemel en aarde op grond van het Aristotelische onderscheid tussen ‘substantie’ en ‘accident’. Zijn redenering verloopt als volgt:

‘Wanneer geleerden in China praten over het beginsel, dan spreken ze erover op twee manieren: ofwel huist het beginsel in de menselijke geest-en-hart, ofwel moet het in de dingen ontdekt worden. Volgens hen is het concrete enkel reëel als de zijnswijze ervan in overeenstemming te brengen is met de principes in de menselijke geest-en-hart. Wanneer de menselijke geest-en-hart de beginselen van de dingen kan bestuderen, peilen en begrijpen, dan wordt dit het “onderzoek van de dingen” genoemd. Het spreekt vanzelf dat door die twee manieren om over beginselen te spreken, het beginsel niet de oorsprong van de dingen kan zijn, vermits het niet onafhankelijk is. Principes, in de menselijke geest-en-hart of in de dingen, volgen uit de dingen; en hoe kan iets dat volgt uit iets anders, de oorsprong zijn van iets dat er reeds aan voorafgaat?’2.

Ricci vermeldt hier de twee Chinese interpretaties van het gewu; de intuïtionistische visie (het principe berust in ‘geest-en-hart’) en de ontdekking van het grondbeginsel in de dingen. De twee versies zullen door de jezuïeten worden opgenomen en geherinterpreteerd. Li wordt voor hen de ratio: het instrument van de redelijke mens dat hem in staat stelt dingen en gebeurtenissen te onderzoeken en te vatten. Het bewustzijn, waardoor de mens zich onderscheidt van alle levende wezens, maakt hem tot een redelijk wezen. Li - als principe - kan ook in de dingen ontdekt worden. Beide interpretaties worden door de jezuïeten geïntegreerd in het westerse begrip ‘filosofie’. Het is opvallend dat de jezuïeten voor hun begrip ‘filosofie’ een typisch Chinese terminologie gebruikten. Filosofie - in het Chinees lixue, ‘de studie van de beginselen’ - is dan het onderzoek van de dingen en het peilen naar de beginselen d.m.v. de ratio.

Men kan ook de relatie tussen filosofie en wetenschappen in hun Chinese

geschriften nagaan. De wetenschappen kwamen in de jezuïeten-opleiding pas aan bod na de logica, fysica en meestal ook metafysica. Het begrip ‘natuur’ (xing) speelt hier een belangrijke rol. Aleni gaat hier nader op in in de inleiding op zijn verhandeling over de natuur Xingxue cushu (‘Korte verklaring van de natuur’, 1624):

‘Sint Augustinus zei: “Diegenen die de dingen willen onderzoeken moeten zich bij de belangrijke onderwerpen houden: de leer van de menselijke natuur en de leer van de schepper. De menselijke natuur leidt tot zelfkennis, en de schepper leidt de mens tot de kennis van zijn oorsprong en bestemming”. De eerste heet fysica en de tweede metafysica. De eerste leert ons het ware geluk ontdekken, de tweede leert ons dit geluk te bereiken3.

Deze verklaring stemt overeen met de spiritualiteit van de jezuïeten. Vóór de dingen aangewend worden, moeten ze herkend worden als een gave van de schepper. Diaz zegt in de inleiding van zijn astronomisch werk Tianwenluë (‘Korte vragen over de hemel’): ‘Door de Schepper te herkennen en te dienen worden studies concreet en zijn ze niet langer leeg’4.

Het onderzoek van de dingen was voor de jezuïeten ook verbonden met moraal. De morele invloed kan men bijvoorbeeld aflezen uit Sambiasi's inleiding op de Chinese versie van Aristoteles De anima (Lingyan lishuo, 1624). Eerst wijst Sambiasi op het belang van zelfkennis op grond van de erkenning van het bestaan en de schoonheid van de anima. Dan geeft hij de morele betekenis weer in een terminologie die precies overeenstemt met die uit het citaat van de ‘Grote Studie’ dat in het begin van dit artikel werd aangehaald:

‘Daarom tonen geleerden die de dingen onderzoeken en de beginselen peilen, de voortreffelijkheid (van de anima); en door die naar waarde te schatten, richten ze hun families in, regeren ze landen en brengen ze de wereld vrede. Wie leraar of leider wil zijn, moet zich voorzeker toeleggen op de studie van de anima’5.

Uit het voorafgaande blijkt duidelijk welk belang de jezuïeten hechten aan het ‘onderzoek van de dingen’ en het ‘peilen van beginselen’ en dat zij overtuigd waren dat dit overeenstemde met de Chinese traditie. Ook in de morele draagwijdte die de Christenen aan dit onderzoek toeschreven, vonden de jezuïeten raakpunten. Het grote verschil was echter gelegen in de

rol van de theologie of ‘hemelse studiën’. Aleni verkiest zelfs de omschrijving ‘leer van de weg’. Theologie is de leer van het begin en het einde van het bestaan en daarom de basis van de andere wetenschappen.

De geschriften van F. Verbiest (1623-1688) beantwoorden aan die opvatting. In een Chinese bibliografie uit zijn tijd werden drie van zijn geschriften gerangschikt onder de noemer ‘religieuze werken’; negen werken echter onder de noemer ‘onderzoek van de dingen en peilen van de principes’. Verbiest was inderdaad in de eerste plaats een man van ‘empirische studie’. Hij hield zich vooral bezig met praktisch onderzoek en verificatie, met het maken van instrumenten, het berekenen van eclipsen, het opstellen van kalenders. In zijn Chinese werken heeft hij zijn uitgangspunt nauwelijks toegelicht, maar uit een discussie met een andere astronoom, Yang Guangxian, wordt wel een en ander duidelijk. In deze controverse had Buglio de religieuze twistpunten beantwoord, terwijl Verbiest de wetenschappelijke voor zijn rekening nam. Dit bevestigt nogmaals zijn wetenschappelijke interesse. Het ‘onderzoeken en verifiëren’ ligt aan de basis van zijn argumentatie.

‘De dingen onderzoeken en verifiëren is de correcte methode. Maar onderzoek zonder verificatie is geen methode. “Het menselijke tot het uiterste benutten om het met de hemel te doen overeenstemmen”, dat is mijn nederige bijdrage. “De hemel dwingen overeen te stemmen met de mens”, dat is de stelling van Yang Guangxian. (...) Volgens hem is de oude methode de goede en de nieuwe een perversie. Hij zegt dat hij alleen de principes van de astronomie kent en niet haar methode. Maar de methode komt voort uit de principes en de principes worden bewezen door de methode. Dat is de deugdelijke en aloude theorie. Nu wil Yang Guangxian alleen maar principes kennen en geen methode. Het lijkt erop dat zijn “geest-en-hart” bang is dat de methode van de astronomie onderzocht en geverifieerd kan worden door de praktijk’6.

‘Het menselijke tot het uiterste benutten om het met de hemel te doen overeenstemmen’. Deze zin vat de betekenis van Verbiests leven bondig samen, maar zij illustreert ook hoe moeilijk het is het ‘menselijke’ en de ‘hemel’ op elkaar af te stemmen. Zijn religieuze bekommernis kan natuurlijk vanuit zijn religieuze geschriften bekeken worden, maar over zijn manier om de twee polen te combineren kunnen we meer vernemen uit een van zijn belangrijkste projecten, nl. het samenstellen van een bloemlezing van de westerse filosofie. In de lijn van zijn voorgangers noemt Verbiest zijn werk Qionglixue (‘Studie van het peilen van beginselen’). Het is moeilijk uit te maken hoeveel vertaalwerk Verbiest zelf heeft ondernomen. Zijn

belangrijkste bijdrage was de verzameling van commentaren op Aristoteles van de jezuïetenuniversiteit van Coïmbra.

Het verzoekschrift dat Verbiest aan de keizer richtte om het werk te publiceren (gedateerd op 16 oktober 1683) geeft een duidelijk inzicht in zijn bedoelingen. Hij legt uit aan de keizer hoe hij gedurende vele jaren in zijn dienst op het astronomisch bureau heeft gewerkt. Astronomie gaat niet alleen over getallen, schrijft Verbiest, er is ook een principe (li) dat een methode met zich meebrengt. Cijfers alleen zijn als een man met een stoffelijk lichaam, maar zonder geestelijke natuur. Volgens Verbiest heeft de Chinese astronomie veel schade geleden door enkel over cijfers te spreken en nooit over principes. De reden hiervoor was dat men geen weet had van een methode om principes af te leiden. Filosofie is onontbeerlijk voor de astronomie:

Van ouds hebben zij die astronomie bestudeerden, zich eerst moeten bekwamen in de filosofie (‘peilen van principes’). Astronomie is inderdaad een onderdeel van de filosofie. Zonder filosofie is er geen echte astronomie; net zoals een boom zonder wortels ook geen takken kan voortbrengen’7.

Astronomie was inderdaad slechts een onderdeel van de mathematische studies (naast muziek, rekenkunde en geometrie). En al die vakken hoorden onder de artes contemplativas of speculativas volgens de classificatie van de verschillende wetenschappen (artes) in de Commentarii Collegii Conimbricensis8. De argumentatie van Verbiest vertoont duidelijke overeenkomsten met de jezuïtische interpretatie van het ‘onderzoek van de dingen’ en het ‘peilen van de grondbeginselen’. Het astronomisch onderzoek moest berusten op de filosofie en uiteindelijk gericht zijn op de kennis van een persoonlijke God. Juist met het oog daarop was astronomie zo belangrijk. Verbiests belangrijkste missionaire activiteit was dus zijn astronomisch werk. Hij interesseerde zich maar weinig voor de Chinese filosofie. Zijn interpretatie van het ‘principe’ en zijn nadruk op ‘ratio’ waren dan ook typisch westers.

De Chinese receptie

De respons van de Chinese intellectuele kringen op de opvattingen van de jezuïeten was gemengd, ofschoon een uitgesproken negatieve reactie in de

17e eeuw eerder zeldzaam was. In het begin van de 17e eeuw namen een aantal Chinese geleerden de onderzoeksmethoden van de jezuïeten, hun studie van de grondbeginselen als weg naar de kennis van God, over. Jezuïeten en christelijke geleerden werkten nauw samen bij het vertalen en verspreiden van wetenschappelijke en godsdienstige werken. Tegen het einde van de 17e eeuw - in de tijd van Verbiest dus - nam die samenwerking echter af. De interesse van de Chinezen voor het ‘God vinden’ en voor het onderzoek (in de Westerse zin) van de grondbeginselen verminderde, maar toch was er nog een nauwe samenwerking op het gebied van het concrete onderzoek. Eerst enkele voorbeelden van samenwerking.

Xu Guangqi (1562-1633) was een van de vooraanstaande geleerden die de jezuïtische ‘trilogie’ - het onderzoek der dingen, het peilen van de grondbeginselen en de kennis van God - tot de zijne maakte. In zijn inleiding tot het werk van De Ursis over irrigatiemethoden (Taixi shuifa, 1612), schrijft hij:

Ik heb vaak gezegd dat hun (van de jezuïeten) godsdienstige en morele leer het confucianisme ten goede komt en het boeddhisme kan veranderen. Wat meer is, hun onderzoek van de dingen en peilen van de beginselen is van die aard dat alle vragen omtrent de beginselen van alle dingen in en buiten deze wereld tot in het kleinste detail beantwoord kunnen worden. Als men er verder over nadenkt, dan zal men al vlug tot de conclusie komen dat hun bevindingen juist zijn en niet voor verbetering vatbaar’.

Het is dankzij geleerden als Xu Guangqi dat de jezuïeten de Chinese noties als ‘de hemel dienen en kennen’ (zhitian, shitian), het ‘onderzoek van de dingen en het peilen van de grondbeginselen’ (gewu qiongli), leerden kennen. De plaats die deze begrippen innemen in de studies van de Chinese geleerden toont aan hoe belangrijk ze die vonden.

Dit is ook duidelijk waar te nemen in het verzamelwerk van twintig westerse geschriften (Tianxue chuhan) uitgegeven door Li Zhizao (1565-1630). Werken over God, moraal, geografie, wiskunde e.a. vallen allen onder de titel ‘Hemelse studiën’. ‘De hemel kennen en dienen’ stelt hij voor als het wezen zelf van deze hemelse studiën. Naast zijn interesse voor de westerse wetenschap stond hij open voor de gedachte van een Schepper:

‘Om aan studie te doen moet men de hemel kennen, en dit veronderstelt inzicht in het mysterie van de schepping, van de Schepper en van zijn goedheid’9.

Uit dit citaat blijkt dat ook een nieuw en vreemd gedachtengoed ingang kon vinden in de Chinese cultuur.

Men kan dit ook merken aan de interpretatie die deze geleerden geven aan het begrip li (grondprincipe). We hebben gezien dat Ricci er een verkeerde interpretatie aan gaf en daarom het neo-confucianisme niet aanvaardde. De Chinese geleerden die zich tot het christendom bekeerden, zoals Xu Guangqi en Li Zhizao waren goed vertrouwd met het neo-confucianisme, dat het begin van alle dingen verklaarde door de wisselwerking van li (het principe) en qi (materie-energie). Daar die geleerden de werking van een schepper aanvaardden, konden ze li niet als het eerste principe beschouwen, al speelde het bij hen toch een belangrijke rol. Ook dit kan men nagaan in het hierboven vermelde verzamelwerk van Li Zhizao. Hij verdeelde de twintig werken in twee secties met elk tien werken: de religieuze en moralistische werken onder li (het grondprincipe) en de wetenschappelijke werken onder qi (het instrument). Dit is één van de basisconcepten van het categorisch systeem van de traditionele Chinese filosofie. Andere paren zijn: de weg en materie-energie; de hemel en de mens; geest-en-hart en de dingen; het peilen van de grondbeginselen en het onderzoek van de dingen. Het zijn tegengestelde maar complementaire categorieën, waarvan het ene niet kan bestaan zonder het andere. Het is merkwaardig hoe de hele westerse gedachtenwereld door Li Zhizao verdeeld werd in die twee aspecten en verenigd in dezelfde ‘Hemelse studiën’.

Het is moeilijker de respons te begrijpen op de westerse interpretatie van li als ratio. In de Chinese gedachtenwereld had li ongetwijfeld ook de betekenis van ‘rede’, maar niet met de rationele bijbetekenis die het in de westerse filosofie heeft. De Chinese interpretatie van li als ‘grondbeginsel’ schijnt de bovenhand te hebben gehad.

Voor de Chinese geleerden was het onderzoek van de dingen rechtstreeks verbonden met de ‘uitbreiding van de kennis’, zoals dit in het citaat uit de ‘Grote Studie’ vermeld is. In zijn inleiding tot Aleni's verhandeling over de natuur (Xingxue cushu) bespreekt Qu Shibo de Aristotelische voorstelling van de drie soorten van zielen zoals het in dit werk wordt aangeduid: de vegetatieve ziel van de planten, de sensitieve ziel van de dieren en de rationele ziel van de mens. Hij toont aan dat de kennis vergroot wordt door het onderzoeken van de dingen:

‘Om hun kennis te vergroten moeten de aanhangers van het confucianisme eerst de dingen onderzoeken; dingen hebben een sensitieve ziel. Het verstand kan ze begrij-
pen. Maar om tot het inzicht te komen van wat het verstand is, moet men eerst weten wat het gevoel is’10.

De Chinezen apprecieerden en aanvaardden de kennis van de hemel en het grondige onderzoek van de menselijke natuur, zoals de jezuïeten het leerden. Ze stelden er vooral prijs op dat de jezuïeten het grondig onderzoek van de grondbeginselen en de uitbreiding van de kennis baseerden op het onderzoek van zeer concrete wetenschappen zoals o.m. de wiskunde, de tijdberekening en de geneeskunde. Voor hen die christenen werden, oefenden de natuurlijke wetenschappen niet alleen een aantrekkingskracht uit die men eventueel kon vermijden, ze hadden ook een reële betekenis. Met deze empirische studie staken zij schril af tegen de vele filosofische groepen die onder invloed van het boeddhisme en de Wang Yangming-school uit het neo-confucianisme hun tijd verloren met nutteloze discussies en gekibbel over grondbeginselen, en geen aandacht schonken aan wetenschappelijk onderzoek.

Tot zover enkele positieve reacties. De citaten die werden aangehaald dateren van de late Ming-periode (eerste helft 17e eeuw). In die tijd bestond er een tamelijk goede samenwerking tussen de jezuïeten en de Chinezen. Een groot aantal Chinese geleerden bekeerde zich zelfs tot het christendom. Vele anderen werkten samen met de jezuïeten zonder zich te bekeren. Ze waren geïnteresseerd in het wetenschappelijk onderzoek van de jezuïeten, maar niet zozeer in ‘hun studie van de grondbeginselen en de kennis van de hemel’. Deze groep wordt zeer belangrijk in de vroege Qing-periode (tweede helft 17e eeuw).

De Chinezen die de westerse godsdienst en wetenschap volledig verwierpen, waren eerder een uitzondering. Het belang van het wetenschappelijk onderzoek van de dingen vormde niet de kern van het conflict met de hierboven vermelde astronoom Yang Guangxian. De discussie ging vooral over het gebruik van de nieuwe astronomische methode in tegenstelling met de oude. In feite gaf dit conflict de moeilijkheid weer die Chinezen hadden om een groot aantal nieuwe elementen in hun cultuur op te nemen. De meeste geleerden namen de westerse wetenschap over, maar aanvaarden niet de westerse filosofie en godsdienst. De reeds vermelde Fang Yizhi is een belangrijk vertegenwoordiger van die groep. Hij was van oordeel dat het peilen van grondbeginselen van de dingen moest gebaseerd zijn op ‘materieel onderzoek’. De twee methoden vullen elkaar aan en geen van beide mag achterwege gelaten worden. Toch is het materieel onderzoek het

belangrijkst omdat het rechtstreeks uitgaat van de dingen zelf. Fang stond zeer kritisch tegenover hen die hun kennis probeerden te vergroten zonder de dingen zelf onderzocht te hebben als objectieve fenomenen. Aan het andere uiterste stonden, volgens hem, de jezuïeten die hun materieel onderzoek overstijgen door zich op religieuze domeinen te begeven. ‘De kennis die gedurende de Ming-periode uit het verre Westen in China binnenkwam is nauwgezet in haar “materieel onderzoek”, maar schiet tekort wanneer ze spreekt over het “begrijpen van de principes”. Volgens het oordeel van bekwame geleerden is daarom hun “materieel onderzoek” niet juist’11. Dezelfde redenering treft men aan bij de bekende filosoof Huang Zongxi (1610-95) en de filoloog Zhang Erqi (1617-78).

Dat is het milieu waarin F. Verbiest leefde. Maar weinig Chinezen hebben een inleiding geschreven tot zijn werken. Xu Erjue, de kleinzoon van Xu Guangqi, introduceerde een geografisch werk van Verbiest, en loofde de jezuïeten om hun wetenschappelijk onderzoek van de dingen en van de grondbeginselen door middel van hun geografische studies. In zijn voorwoord op een inleiding over het Westen geschreven door Verbiest (Xifang yaoji), drukt Zhang Chao (ca. 1697) wel zijn bewondering uit voor het wetenschappelijk werk van de jezuïeten, maar maakt voorbehoud voor hun religieuze ideeën. Verbiest hoopte namelijk bij de Chinezen de westerse zienswijze ingang te doen vinden hoe wetenschappelijk onderzoek van de dingen en het peilen van de grondbeginselen konden samengaan. We hebben gezien dat hij een groot belang hechtte aan zijn filosofisch verzamelwerk Qionglixue en dat hij de keizer vroeg om het te mogen publiceren. Dit werd hem echter niet toegestaan. De keizer liet antwoorden dat ‘de inhoud van het werk pervers was, onjuist en onlogisch’. De hoofdsecretaris Mingzhu (1635-1708) en anderen schreven: ‘Beweren dat het menselijk verstand en geheugen deel uitmaken van de hersenen is volledig in tegenstelling met de realiteit van de grondbeginselen’12. Volgens de Chinese filosofie werd de kennis toegeschreven aan geest-en-hart van de mens. De keizer gaf ten slotte het bevel de originele exemplaren van het werk aan Verbiest zonder opgave van redenen terug te sturen. Die afwijzing toont duidelijk het verschil aan tussen het westerse en het Chinese onderzoek van de grondbeginselen. De westerse filosofie werd beschouwd als strijdig met de Chinese en te zeer afwijkend van de Oude Wijsheid. De teleurstel-

ling van Verbiest moet zeer groot geweest zijn, vooral omdat hij zo een groot belang had gehecht aan dit volumineus werk.

Die negatieve respons zette zich door, zoals duidelijk blijkt uit de keizerlijke bibliografie Siku quanshu zongmu van het einde van de 18e eeuw. Dit werk bevat een uitgebreide inhoudstafel met commentaar van alle boeken in de keizerlijke bibliotheek, en ook een commentaar op een groot aantal werken die niet in de bibliotheek werden opgenomen. Van de 36 westerse werken die erin beschreven zijn, waren er 20 uitsluitend wetenschappelijke werken in de bibliotheek voorhanden. De wetenschappelijke boeken van de qi-sectie van Li Zhizao's verzamelwerk van ‘Hemelse studiën’ werden er wel in opgenomen, maar de boeken van de li-sectie treft men er niet in aan met uitzondering van Aleni's geografisch werk Zhifang waiji (1623). Ofschoon dit laatste werk beschouwd werd als protserig en vol overdrijvingen, werd het toch opgenomen ter wille van zijn zeldzame en ongewone standpunten. Evenzo werd Verbiests toelichting bij de wereldkaart Kunyu tushuo opgenomen in de bibliotheek als curiosum, maar twee andere beschrijvingen van het Westen, waaronder de Xifang yaoji, werden alleen besproken, omdat ze als overdreven en blufferig beschouwd werden. Aan geen enkel ander werk van Verbiest werd ook maar enige aandacht geschonken. De reden waarom Verbiests geografische werken in die tijd niet aanvaard werden, is moeilijk te achterhalen. Ze bevatten ongetwijfeld heel wat ongewone en zelfs mythische gegevens. In ieder geval illustreren de reacties van de compilatoren van de keizerlijke bibliografie overduidelijk welke de mentaliteit was ten tijde van Verbiest. In het commentaar op Aleni's beschrijving van de westerse studies Xixuefan (1623) vindt men de beste beschrijving van die houding met betrekking tot het onderzoek van de dingen en het peilen van de grondbeginselen. Na een korte beschrijving van de verschillende secties van de westerse studies, zoals ze beschreven worden in Aleni's werk, zegt het commentaar het volgende:

‘Er is een systeem in hun opvoeding, uitgaande van de literatuur naar de studie van grondbeginselen, die als de basis wordt beschouwd. De sectie van de literatuur beantwoordt aan de lagere studies in China, en de sectie van de filosofie aan de hogere. De geneeskunde, recht en opvoeding (in feite het kerkelijk recht) vormen hun beroep. De studie van de weg (= theologie) is in hun systeem de hoogste vorm van zelfkennis die leidt naar het uiteindelijke doel van het menselijk bestaan. Hun inspanningen hebben als basis het onderzoek van de dingen en het peilen van de grondbeginselen; het begrijpen van het wezen van de dingen dat in daden wordt omgezet is verdienste. Dit patroon is te vergelijken met dit van de studies in het confucianisme. Maar de dingen die zij onderzoeken zijn slechts de secundaire aspecten van werktuigen en vormen; de grondbeginselen die ze onderzoeken zijn nog irrelevanter, vergezocht en ondoorgrondelijk. Daarom zijn hun studies zo ketters’.

Die woorden werden geschreven ongeveer 100 jaar na Verbiest13. Ze verwerpen niet alleen de westerse godsdienst, maar getuigen ook van een heel kritische houding tegenover de wetenschap.

Besluit

Het doel van dit artikel was de noties ‘onderzoek van de dingen’ (gewu), het ‘peilen van de grondbeginselen’ (qiongli) en ‘het vinden van God’ (zhitian, shitian) te onderzoeken in de geschriften van de Chinezen en de jezuïeten, en ook na te gaan of die noties een patroon vormen bij de ontleding van de contacten die in de 17e eeuw bestaan hebben tussen de jezuïeten en de Chinezen. Aangezien men deze noties veelvuldig in de geschriften aantreft, mag men aannemen dat ze het snijpunt vormen van het Chinese en westerse denken van die tijd.

Het vocabularium dat gebruikt werd is inderdaad zeer belangrijk. Door hun contact met de Chinezen leerden de jezuïeten de juiste manier kennen om zich uit te drukken en gebruikten ze daarom bepaalde termen zoals gewu, qiongli, zhitian, shitian en andere. Het gebruik van die woorden betekende echter niet dat ze er dezelfde betekenis aan gaven. De nieuwe wetenschappen die de jezuïeten brachten beantwoordden aan wat de Chinezen verwachtten; hun Aristotelische interpretatie van li was echter verschillend en ook hun notie van hemel, met de veronderstelling van een persoonlijke God. Omgekeerd vonden de Chinese geleerden een bevestiging van hun eigen interesse in de ideeën, de handelwijze, de geschriften en het wetenschappelijk werk van de jezuïeten.

We hebben ook bemerkt hoe moeilijk het is de juiste verhouding tussen het ‘onderzoek van de dingen’ en het ‘peilen van de grondbeginselen’ aan te geven. Ze werden beschouwd als een eenheid: het ‘peilen van de grondbeginselen’ moest verlopen via het ‘onderzoek van de dingen’ en het ‘onderzoek van de dingen’ moest leiden tot het ‘peilen van de grondbeginselen’. Het scheiden van die twee aspecten, zoals tegenwoordig wordt gedaan, komt dus niet overeen met de zienswijze van de 17e eeuw. We hebben gezien wat een groot belang de Chinezen hechtten aan de empirische studie om niet in nutteloze discussies te vervallen. Op dezelfde wijze probeerden de jezuïeten hun spiritualiteit (God in alle dingen vinden) niet alleen in hun religieuze geschriften gestalte te geven, maar ook in hun

wetenschappelijk werk. Dit sluit natuurlijk niet uit dat de ene of de andere meer interesse had voor een van beide aspecten. Maar allen probeerden ze op hun manier de twee te combineren.

Deze overeenkomst laat ons ook toe de evolutie van de contacten tussen de jezuïeten en de Chinese geleerden in de 17e eeuw na te trekken. In hun wetenschappelijke activiteiten schijnen de jezuïeten van de 17e eeuw een werkwijze te volgen die volgens drie stadia verliep: het onderzoek van de dingen leidde tot het peilen van de grondbeginselen en dit naar de kennis van God. De werken van Ricci en Aleni vertonen een voorbeeldig evenwicht van deze drie stadia. Toen de jezuïeten in de Qing-periode in de sterrewachten en aan het hof verantwoordelijke posten toevertrouwd kregen, was een grotere specialisatie nodig. Schall von Bell en Verbiest waren vooral bezig met wetenschappelijk werk; Buglio schreef vooral religieuze werken. Toch mogen we niet vergeten dat Verbiest de enorme verzameling Qionglixue (filosofie) heeft opgezet. De contacten van de Chinese geleerden met de jezuïeten kenden echter een ander verloop. In de late Mingperiode sloot zich een interessante groep geleerden bij de jezuïeten aan; ze stelden belang in hun wetenschappen, filosofie, moraal en de kennis van de hemel. Tegen het einde van de 17e eeuw echter waren de Chinese geleerden die nog interesse hadden voor het westerse onderzoek van de dingen, niet meer geïnteresseerd voor de westerse manier van peilen van de grondbeginselen. Ze deden dit nu volgens hun oude Chinese traditie. Deze discrepantie toont aan hoe moeilijk het was ten tijde van Verbiest in dialoog te komen met de Chinezen en waarom de keizer verbood dat zijn filosofisch verzamelwerk gepubliceerd werd. De religieuze contacten met geleerden waren zelfs nog meer beperkt. Gedurende de 18e eeuw schijnt die trend zich nog verder ontwikkeld te hebben. Daar de Chinese wetenschap zich op haar eigen wijze had ontwikkeld, verminderde ook het belang van de inbreng van de westerse wetenschap in hoge mate.

Het lijkt mij mogelijk het patroon gewu - qiongli - zhitian (het onderzoek van de dingen - het peilen van de grondbeginselen - God vinden) ook nu nog te gebruiken in contacten met China. De theorie van de culturele uitwisseling zoals die in het begin van dit artikel werd voorgesteld, wordt ook vandaag bevestigd. Dankzij de interne ontwikkeling in het land en het verlangen naar economische vooruitgang, heeft China zich open gesteld voor het Westen en aanvaardt het de westerse wetenschap en technologie. Het contact tussen China en het Westen is echter volledig gebaseerd op gewu (‘het onderzoek van de dingen’). China's ‘peilen van de grondbeginselen’ (qiongli) is zeer beperkt; zelfs een creatief marxistisch denker is nauwelijks voorhanden. Het Westen dat nog een zekere filosofische tradi-

tie heeft, schijnt alleen maar geïnteresseerd in het overdragen van wetenschap en technologie. De meeste westerlingen die in contact komen met China hebben geen interesse voor ‘de kennis van God’. Het contact op het niveau van gewu kan voor China en het Westen een gelegenheid zijn om elkaars rijke qiongli-traditie te herontdekken. Die nieuwe ontdekking is onvermijdelijk verbonden met een dialoog en kan daarom een verrijking zijn voor beide.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen