Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 56 (1988-1989)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 56

(1988-1989)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De vrouw in de kerk
Probleem en mysterie
Jan Kerkhofs

Op 5 juli 1988 opende de Church of England de deur voor het priesterschap van de vrouw. In de Algemene Synode hadden de Houses van de leken, de priesters en de bisschoppen het licht op groen gezet. Tijdens de Lambeth Conferentie van de wereldwijde Anglican Communion (17 juli-7 augustus 1988) werd aartsbisschop Runcie van Canterbury opgedragen een commissie in te stellen om na te gaan hoe men vrouwelijke bisschoppen kan integreren in de anglicaanse kerken. Een Gallup-onderzoek (augustus 1988) leert dat 3 op 4 Britse anglicanen het vrouwelijk priesterschap, inclusief het episcopaat, beamen (bij de Britse katholieken 49%). Intussen dreigt een kleine groep tegenstanders met een schisma. Op 15 augustus 1988 publiceert paus Johannes Paulus II een ‘brief’ van 72 bladzijden, Mulieris Dignitatem, door hemzelf een ‘meditatie’ genoemd, gewijd aan ‘de waardigheid van de vrouw’. Daarin peilt hij vooral naar het mysterie van de vrouw volgens de Schrift. Aan het einde wijst hij nogmaals het priesterschap van de vrouw af. De mysterieuze vrouw is in de kerken tot probleem geworden. Het kon niet anders.

Nog geen probleem

Niet alleen voor de joden en de Romeinen, maar ook voor de christenen - tenminste tot in het begin van de 20e eeuw - en voor de moslims was de vrouw geen probleem. Behoudens individuele uitzonderingen was zij een tweederangspersoon. Aan joodse vrouwen was het niet toegestaan de Schrift te bestuderen, laat staan deze te interpreteren. Het dagelijkse gebed van de joden bevatte een driedubbele dankzegging: ‘Geprezen zij God omdat Hij mij niet als heiden schiep; geprezen zij God omdat Hij mij niet als vrouw schiep; geprezen zij God omdat Hij mij niet als een onwetende schiep’. Vrouwen worden met de kinderen en de slaven gelijkgesteld - ook al maakt de Schrift gewag van enkele grote vrouwen, wordt hier en

daar een voorbeeld van diepe echtelijke liefde aangehaald en is er het wondere Hooglied.

Rijke Romeinen hadden naast hun vrouw slavinnen, soms meerdere officiële bijzitten en niet zelden een ‘lieverd’. De heer besliste of zijn pasgeboren kind aanvaard werd of verstoten. In het jaar 1 vóór Christus schreef een Griek aan zijn vrouw: ‘Als je een kind krijgt, laat het dan leven als het een jongen is; is het een meisje, leg het dan te vondeling’. Wat meestal de dood betekende. Paul Veyne, professor aan het Collège de France, vat de toestand als volgt samen: ‘Een vrouw is een groot kind dat men moet ontzien om reden van de bruidschat en zijn adellijke vader’1.

Doch ook het beeld dat vele kerkvaders tekenen, wanneer zij het over de vrouw hebben, is onthutsend. De zo verfijnde Augustinus schreef over vrouwen als ‘gevaarlijke dieren’2. Zijn opvattingen kleurden de hele latere kerkelijke traditie3. Zelfs Thomas van Aquino laat het vrouwelijke embryo enkele weken later ‘bezield’ worden dan het mannelijke. Van deze tot de moederschoot reikende voorkeur vinden wij nog iets terug in het huidige Italië, waar bij een huwelijk aan de bruid ‘geluk en zonen’ worden toegewenst - van ‘dochters’ is er geen sprake. De mediaevist G. Duby beschrijft in zijn Le chevalier, la femme et le prêtre (Parijs, 1981) hoe moeizaam de kerk de vrouw verdedigt tegen de landeigenaar: in een feodaal regime vond de heer steeds argumenten op basis van incest (tot in de 7e graad en meer) om een huwelijk te doen vernietigen met het oog op een economisch voordeliger verbintenis.

Intussen hebben wij reeds twee sleutels gevonden die de achterstelling van de vrouw als feit verklaren: (1) het mediterrane ‘machismo’, biologisch gefundeerd, en (2) de feodaliteit die het huwelijk ondergeschikt maakt aan het bezit, eeuwen later nog weerspiegeld in het burgerlijk materialisme van het Napoleontisch Wetboek. Tegen beide heeft het christendom gestreden. Met beide heeft het vele onevangelische compromissen gesloten. In die strijd werd enerzijds toegegeven dat de vrouwen - ofschoon zij in de kerk bij de ‘verlosten’ hoorden - toch in de wereld ondergeschikt bleven (en dus ook in de kerk in zoverre deze in de wereld aanwezig is). Anderzijds werd een zeker evenwicht hersteld door Maria haast onmogelijk hoog te

verheffen als de onnavolgbare Theotokos, tegelijk moeder en maagd4. Dat deze beklemtoning negatief uitviel voor andere vrouwen blijkt uit Sociologie et Canonisations (Luik, 1969), waar Pierre Delooz vaststelt: ‘Het pauselijk gezag heeft, naar de regeling van 1634, 190 mannen en slechts 50 vrouwen gecanoniseerd, d.w.z. 80% mannen tegenover 20% vrouwen... Het feit dat het aantal heiligverklaringen van vrouwen veel lager ligt dan dat van mannen, is tegelijk een teken van de inferieure plaats die vrouwen innemen, en het gevolg van deze inferioriteit’.

Toch mag men de kerk er geen verwijt van maken dat zij het ‘probleem’ van de vrouw niet zag. Haast even lang had zij dat van de slavernij niet gezien. Doch niemand lag hiervan wakker. En in heel die tijd hebben ontelbare christen-vrouwen - meestal met de hulp van mannen - ontzettend veel gedaan voor armen, zieken, vondelingen en gewonde soldaten (van Elisabeth van Thüringen tot de Soeurs de la Charité van Monsieur Vincent). Slechts een korte tijd, in de vroege middeleeuwen en in de 12e eeuw5, waren vrouwen volwaardige ‘personen’, zowel in de samenleving als in de kerk (en hier grotendeels dankzij de ‘vrijplaatsen’ van de abdijen). Doch meestal voelen de grootsten onder hen zich op de tweede plaats geduwd (Theresia van Avila, Jeanne de Chantal, Mary Ward, Thérèse de Lisieux). Vrouwen bleven eerst en vooral moeders. Zij moesten dat zijn, snel en veelvuldig, want de kindersterfte was groot zoals die van vrouwen in het kraambed. En er was de pest. Alleen enkele vrijgevochten adellijke vrouwen en monialen konden cultuur verwerven en opduiken uit de ongeletterde massa, verspreid in boerenhutten.

De Franse Revolutie leek een keerpunt te worden: vrouwen waren even actief in de opstand als mannen. De leuze ‘vrijheid, gelijkheid en broederlijkheid’ beperkte zich in de praktijk tot een elite van mannelijke burgers. En Napoleon was in zijn gedrag, in zijn oorlogen en zijn wetgeving een ‘macho’. De 19e eeuw was reeds ver gevorderd toen vrouwen zelf hun situatie inzagen: zijzelf beschouwen zich als een probleem. Door toenemend onderwijs kregen zij zicht op hún wereld en ijverden in kleine kringen voor meer emancipatie. Zoals steeds begon dit bewustwordingsproces in de hogere milieus. Vrouwen wilden gelijke rechten: het werd een strijd tegen de discriminaties in het burgerlijk wetboek, in de kieswetgeving, in de politiek om toegang te krijgen tot beroepen als arts en jurist, tenslotte ook om leerstoelen te kunnen bekleden. In de tweede helft van de 20e

eeuw werd de doorbraak een sociaal feit, eerst in de noordelijke (protestantse) landen, geleidelijk in de zuidelijke (katholieke) regio. In die tijd ook, tijdens Vaticanum II, erkent de kerk het bestaan van een probleem.

Een probleem voor de kerk

In 1962 is de tijd voorbij dat, zoals in 1910, een bisschop zuchtend een delegatie vrouwen wegzond met de aanbeveling ‘thuis te blijven en de rozenkrans te bidden’. Het Concilie aanvaardde enkele teksten die voor het eerst de mogelijkheid boden tot een meer open discussie. In zijn encycliek Pacem in Terris (1963) sprak Johannes XXIII over de emancipatie van de vrouw als ‘een teken van de tijd’: ‘Meer en meer bewust van haar menselijke waardigheid, aanvaardt de vrouw niet meer als een instrument beschouwd te worden; zij eist dat men haar als persoon behandelt, zowel thuis als in het openbare leven’. De pastorale constitutie Gaudium et Spes (1965) en de slotboodschap van het Concilie hebben deze stelling herhaald. Voor het eerst kwam er beweging in de officiële houding van de kerk. Over eventuele binnenkerkelijke wijzigingen werd echter niet gesproken. Dit thema kwam aan de orde in de bisschoppensynode van 1971 (over de priester en over de rechtvaardigheid): bisschoppen vroegen uitdrukkelijk om de instelling van een studiecommissie over de vrouw in samenleving en kerk. Tijdens de volgende synode in 1974 (over de evangelisatie) werd hierover gerapporteerd. Verslaggever bisschop Bartoletti erkende ‘dat de ontwikkeling van de situatie van de vrouw in de maatschappij vandaag dringend de herziening eist van haar plaats in het leven van de kerk’ en vermeldde als een der aanbevelingen: ‘De bisschoppenconferenties dienen, in samenwerking met leken, mannen en vrouwen, en zusters, de wenselijkheid en mogelijkheden te onderzoeken van niet-gewijde ambten, die zouden openstaan zowel voor vrouwen als voor mannen, en die uitdrukkelijk zouden bestaan uit pastorale en missionaire taken’. Heel voorzichtig werd de curiale deur even op een kier gezet. Intussen had het Vlaamse Interdiocesaan Pastoraal Beraad, overigens met steun van kardinaal Suenens, reeds gepleit voor het vrouwelijk diaconaat en verschenen steeds meer geschriften over het gewijde ambt van de vrouw.

Met het oog op het VN-vrouwenjaar 1975 werd een eigen Vatikaans comité gevormd. Dit was echter zo samengesteld dat een nieuwe benadering vooraf onmogelijk werd gemaakt; daarenboven haalde een bespreking

van het gewijde ambt niet de agenda6. Rome remde meer en meer af. Zelfs het gesprek rond de samenwerking tussen man en vrouw kwam slechts hier en daar van de grond7. De hoofdreden was dat de binnenkerkelijke discussie zich steeds scherper toespitste op de vrouw in het ambt. Het openstellen van het ambt werd gevraagd door grote vrouwengroepen, waartoe ook de organisaties behoorden van vrouwelijke hogere oversten, in de VS en Canada, maar ook in Brazilië, in Spanje en Portugal, en tijdens een indrukwekkend Aziatisch congres in Hongkong (1977). De toestand in de Romana werd vergeleken met die van de grote protestantse kerken, die in tegenstelling met de orthodoxe kerken, steeds talrijker de vrouwen tot het ambt toelieten. Het probleem van de vrouw werd een oecumenisch probleem. De briefwisseling tussen de anglicaanse aartsbisschop Coggan en Paulus VI, steeds hoffelijk gevoerd, toont beider onwrikbaar standpunt. Daarop publiceerde de Congregatie voor de Geloofsleer de verklaring Inter Insigniores (1977), waarbij het priesterschap aan de vrouw ontzegd werd. Toch had de pauselijke Bijbelcommissie erkend dat men uit de Schrift geen doorslaggevend tegenargument kan halen en gaf de Verklaring zelf toe in de Traditie geen uitsluitsel te vinden. Als kernmotief werd de symboliek genoemd. Samengevat komt het hierop neer: Christus was een mannelijke persoon en alleen een man kan Hem in de eucharistie-viering symboliseren. Niemand minder dan Karl Rahner reageerde onmiddellijk met te verwijzen naar de sociaal-culturele context van Palestina ten tijde van Jezus’ optreden, waarbij ook de symboliek moet betrokken worden (ook Paulus is een kind van zijn tijd). Hij vroeg de discussie open te laten en stelde dat het hier niet om een dogmatische kwestie gaat, wel om een probleem van pastorale opportuniteit8.

Johannes Paulus II heeft echter de stelling van zijn voorganger krachtig herhaald, o.m. tijdens de dramatische ontmoeting te Washington met Sister Teresa Kane, voorzitster van de Amerikaanse vereniging van vrouwelijke oversten, die had gepleit voor het openstellen van ambten voor de vrouw. Wellicht is de paus ook beïnvloed door een stuk Poolse kerkgeschiedenis. In 1906 werden de Mariavieten, een Poolse schismatieke groep katholieken, geëxcommuniceerd. Na de dood van de stichteres, Maria

Frances Kozlowska, gingen zij over tot het wijden van vrouwen tot priester en bisschop. De groep is nu haast uitgestorven9.

Maar de vrouwen bleven na 1977 niet stil zitten. Zo ijverden de internationale beweging ‘Femmes et Hommes dans l'Eglise’, met een gelijknamig tijdschrift en de UMOFC (Wereldunie van katholieke vrouwenorganisaties, 30 miljoen leden) om de opinie te beïnvloeden. Het Duitse episcopaat ging het gesprek aan en publiceerde in 1981 een opmerkelijk document10 dat overal gelijkwaardigheid voor de vrouw vroeg, ruime inspraak bepleitte en de wenselijkheid van het vrouwelijk diakonaat beaamde. De bisschoppen van de VS en Canada erkenden dat Inter Insigniores de deur niet sluit en knoopten in nationale commissies het gesprek aan met representatieve vrouwen. Momenteel bereiden zij door talrijke hoorzittingen en in diverse stappen een document voor over de vrouw, met als titel Partners in the Mystery of Redemption. Zij erkennen dat ook in de kerk de zonde van het seksisme wijd verbreid is. Intussen had de kerk toch rekening gehouden met een aantal protesten en werden alle discriminerende canones uit het nieuwe kerkelijke wetboek (1983) verwijderd, behalve die over het ambt, dat uitsluitend voor mannen toegankelijk blijft - wat inhoudt dat vrouwen van elk echt gezag uitgesloten blijven, daar dit een gewijd ambt veronderstelt.

Wij zien dat opnieuw de discussie rond het ‘probleem’ van de vrouw blijft vastlopen op de vraag naar de ‘eigenheid’ van de vrouw, naar haar ‘mysterie’.

Het mysterie van de vrouw

Het valt op dat men zelden spreekt over het ‘mysterie’ van de man, wellicht omdat theologen en filosofen mannen waren. Beperken wij ons dan maar tot de vrouw. Haar mysterieuze karakter, getuige de graffiti in grotten en de beelden in oude tempels, is zo oud als de mensheid. Het heeft te maken met de betovering van de vruchtbaarheid, met de geheimzinnige macht van de vrouw over het leven, maar ook met het ondoorgrondelijk interpersoonlijk karakter van de seksualiteit. In de periode van de romantiek werd dit laatste aspect sterk belicht, ook door vrouwelijke auteurs. Tijdens de laatste decennia werd gepoogd, meestal door gefrustreerde ex-

treme feministen, de vrouw, met haar ‘mysterie’, weg te nivelleren tot een unisex-wezen. Men denke aan sommige teksten van Simone de Beauvoir (waarop Suzanne Lilar krachtig reageerde), aan de latere Mary Daly en vooral aan Elisabeth Badinter. Als reactie hierop groeide de bezorgdheid om de gelijkheid én de verscheidenheid samen te houden en zo het unieke van de man-vrouw-relatie en de onherleidbaarheid van beiden te redden. Karl Lehmann, theoloog en voorzitter van de Duitse bisschoppenconferentie, drukte dit kernachtig uit: ‘Diese wechselseitige Bezogenheit ist ein personales gegenüber und Zueinander. Gerade im Anderssein sind beide einander unentbehrlich und so zusammengefügt’11. Minder begaafde auteurs vallen in hun speurtocht naar het mysterie snel in ideologische valkuilen, zoals Manfred Hauke in een zonderlinge en niet erg bevredigende studie12. Ofschoon de vrouw gelijkwaardig is aan de man, zou zij, volgens de scheppingsorde, toch aan hem ondergeschikt zijn. De man is naar buiten gericht, de vrouw naar binnen; de man neemt initiatieven, de vrouw volgt het ritme van de natuur. Dit verschil wortelt, volgens Hauke, in het godsbeeld: de man wijst op de transcendentie, de vrouw op de immanentie. Mannelijke religies zijn monotheïstisch, vrouwelijke pantheïstisch. De priester representeert God, de transcendente. ‘Daarom zou het monstrueus geweest zijn als de Zoon van God als vrouw was verschenen’ (p. 261). Wie dit boek leest met de vele ernstige kritieken erop, erkent: een dergelijke beeldspraak leidt tot een totale impasse. Alleen wie gelijkwaardigheid erkent zonder ondergeschiktheid, maar met op elkaar afgestemd anders-zijn van man en vrouw, raakt uit het slop.

Dit doet Johannes Paulus II in zijn vermelde brief. Geschreven in het Maria-jaar wordt hij gekenmerkt door de bijzondere Maria-devotie van de Poolse paus. Maar de brief reikt verder. Het is de eerste keer dat een paus zo uitvoerig ingaat op de gelijkheid van man en vrouw, op hun onderlinge relatie en op het mysterie van de vrouw. Definitief wordt afgerekend met de ondergeschiktheid van de dochters van Eva. Die Eva zelf is niet schuldiger dan Adam; beiden - als mens - zijn zondaar. De pauselijke lezing van de Schrift is duidelijk door de feministen beïnvloed. In Genesis (1,27) wordt de gelijkheid beklemtoond van de twee wijzen waarop de mens als relationeel wezen bestaat. Jezus reageert niet alleen tegen de Joodse onderdrukking van de vrouw, Hijzelf zendt, volgens de voorstelling van de

vierde evangelist, de vrouwen om de Boodschap te verkondigen, zoals Maria van Magdala, ‘de apostel van de apostelen’. Aan God zelf worden vrouwelijke en mannelijke eigenschappen toegeschreven. Door het toespitsen van het vrouw-zijn op moederlijkheid en maagdelijkheid lijkt echter wel het eigen persoon-zijn van de vrouw weer even in de verdrukking te komen. Kort gaat de paus in op de problematiek van de brief aan de Efesiërs, waar de man-vrouw-relatie vergeleken wordt met het ‘geheim’ van de relatie tussen Christus en de kerk. Terecht wijst de paus erop dat waar de kerk ‘bruid’ van Christus genoemd wordt, zij zowel mannen als vrouwen omvat: allen staan ontvangend tegenover de ‘Bruidegom’. Of de beeldspraak van deze mystieke huwelijksterminologie nu nog aanspreekt, zoals ten tijde van de christenen van Efese, mag betwijfeld worden.

Wanneer de paus dan aan het einde van zijn brief op nogal summiere wijze de priesterwijding van de vrouw afwijst, voelt de lezer dat de manier waarop dit ‘probleem’ beantwoord wordt, niet goed aansluit bij de lange poging tot behandeling van het ‘mysterie’. Overigens wijst S. Tunc in het dagblad La Croix (14 oktober 1988) er niet ten onrechte op dat de pauselijke argumentatie, steunend op de afwezigheid van vrouwen bij het Laatste Avondmaal, niet erg sluitend is, want wanneer de schrift over de ‘Twaalf’ spreekt, impliceert dit vaak de aanwezigheid van vrouwen (b.v. Mc 15,41 en Lc 8,1-3). Het treft ook dat ineens de mannen toch weer symbool worden van de Bruidegom, ofschoon zij eveneens tot de ‘Bruid’ horen. Met een redenering in dezelfde context zullen theologen het moeilijk hebben, nl. waar de paus schrijft (nr. 26): ‘Toen Christus alleen mannen als zijn apostelen heeft geroepen, heeft Hij op geheel vrije en soevereine wijze gehandeld. Hij heeft dat met dezelfde vrijheid gedaan waarmee Hij in zijn gehele houding de waardigheid en de roeping van de vrouw heeft doen uitkomen, zonder zich te conformeren aan de heersende gewoonte en aan de traditie, die ook door de wetgeving van de tijd gesanctioneerd was. Daarom beantwoordt de veronderstelling dat Hij mannen als apostelen geroepen heeft volgens de mentaliteit die in zijn tijd verspreid was, in het geheel niet aan de handelwijze van Christus’. Zou men niet even goed kunnen zeggen dat Jezus vrij gekozen heeft jood te worden of besneden te zijn en dat alle priesters besneden joden dienen te zijn? M.a.w. Jezus wordt hier wel zeer a-historisch bekeken. Als Jezus ‘in de tijd’ is gekomen, heeft Hij ook het relatieve, dat aan de tijd eigen is, aanvaard. Ook dit relatieve is een wezenlijk aspect van de Menswording. Toch heeft men de indruk dat de paus zich niet waagt aan een definitief neen.

Terloops zij opgemerkt dat het de aandachtige lezer stoort hoe dikwijls de

paus eigenschappen van man en vrouw haast uitsluitend toeschrijft aan de vrouw (b.v. in nr. 29 en 30) en de vrouw in de liefde nog passief opvat.

Toch een probleem

Een meer genuanceerd inzicht in het ‘mysterie’ heeft echter het ‘probleem’ van de achterstelling van de vrouw volstrekt niet opgelost. O.i. blijft een enge interpretatie van de traditie hier de voornaamste handicap. Sedert de vierde eeuw vooral nam de kerk vele Byzantijnse en Romeinse gebruiken over. Later werd het hele kerkelijk leven én de hele mentaliteit sterk met feodaliteit doordrenkt. Zo staan wij nu voor een kluwen waarin evangelische traditie en kerkhistorisch gegroeide traditie haast onlosmakelijk vervlochten zijn13. De seculiere wereld heeft zich grotendeels van de feodaliteit bevrijd - de kerk in vele opzichten nog heel weinig (kardinaal Suenens wees hierop in zijn fameuze interview van 15 mei 1969 in de Informations Catholiques Internationales... dat hem volgens sommigen het pausschap heeft gekost).

Waar wellicht de belangrijkste gebeurtenis van deze eeuw de emancipatie van de vrouw is, heeft de kerk juist hiermee het meest moeite. Gedeeltelijk komt dit door haar diepe achterdocht tegenover de seksualiteit (door celibatairen snel met ‘vrouw’ gelijkgesteld). Toch lijkt de gezagsstructuur doorslaggevend te zijn. Ondanks Vaticanum II met de klemtoon op het Volk Gods, en ondanks de vele synoden en raden en het schermen met ‘het algemene priesterschap van de gelovigen’ (voor de meesten een lege formule en theologisch een zwak begrip), blijft de tweedeling clerici-leken, die niet bestond in de eerste eeuwen14, de kerk belasten met haar lange feodale inkleuring. En vrouwen zijn traditioneel leken van tweede rang. Gelukkig komt er verandering in het denken: steeds meer vrouwen studeren theologie, doen aan exegese, worden canonist, en - vooral - doen bekwaam aan verkondiging. Maar geen bisschoppenconferentie heeft een vrouw als volwaardig lid. Bij de opleiding tot priester heeft een vrouw weinig of geen inspraak. Geen vrouw mag de ziekenzalving geven. En geen van de honderden zusters die parochies leiden - in afwezigheid van een residerende priester - mag voorgaan in de eucharistie. Op een concilie noch op Romeinse synoden heeft een vrouw stemrecht. En wie spreekt, waar 80.000 priesters het ambt verlaten hebben, over de vrouwen van deze

priesters?15 Rond deze en andere vragen zou een eerlijke(r) dialoog tot stand moeten komen.

Er is vooral behoefte aan verbeelding om uit de huidige impasse te komen. Aarzelend worden stappen gezet. In Canada was een vrouw reeds geruime tijd algemeen secretaris van de bisschoppenconferentie. In Frankrijk hebben honderden vrouwen diocesane of nationale verantwoordelijkheid in de catechese (wel eigenaardig dat hun het Woord wordt toevertrouwd en niet het Sacrament, waar de Schrift het eerste in het kerkelijk leiderschap meer beklemtoont dan het tweede). In 1988 werd een vrouw decaan van de theologische faculteit te Innsbruck. Het IPB wordt voorgezeten door een vrouw. Waarom zou men op andere terreinen vrouwen niet toestaan wegen uit te proberen? Met het oog op de synoden van 1985 en 1987 stelde de Italiaanssprekende werkgroep van het zesde symposium van de Europese bisschoppenconferentie: ‘De vrouwen kunnen niet langer bepaalde beperkingen verdragen en het is onrechtvaardig hen in hun huidige situatie te laten. Niet wij moeten hen “een plaats” geven, maar zij zelf zijn het die deze vinden en ons helpen de grote mogelijkheden tot evangelisering te ontdekken waarover zij beschikken’. Naast de bisschoppen van Duitsland openden ook die van Scandinavië principieel de weg naar het diakonaat. Is het argument dat men uit de Jacobusbrief (5,14) haalt om de ziekenzalving uitsluitend aan priesters toe te vertrouwen wel afdoend? Steeds meer theologen en exegeten menen van niet. Kan de kerk hier niet creatiever zijn, o.m. met betrekking tot vrouwelijke ziekenhuispastores? De sacramenten zijn er toch voor de mensen.

Men kan evenwel niet ontkennen dat vele, ook theologisch geschoolde vrouwen geen zin hebben in een gewijd ambt: zij willen geen taak op zich nemen die voor mannen niet meer aantrekkelijk blijkt. Zij verlangen niet in de bestaande gezagsstructuur binnen te treden, dit voor het leven te doen en celibatair te blijven. Zij verkiezen een grotere apostolische vrijheid - zoals trouwens steeds meer mannen die zich in dienst van het evangelie willen stellen.

Ook wordt gewezen op de voortschrijdende vervrouwelijking van alle op de mens gerichte beroepen (geneeskunde, verpleging, onderwijs, sociaal werk), en de vrees wordt geuit dat een openstellen van het priesterschap voor de vrouw ook hier snel kan leiden naar een overwegend vrouwelijk

priesterschap16. Een dergelijke opwerping kan echter moeilijk een argument vormen om de vrouw buiten te sluiten.

Misschien zou een grondige studie van de ervaringen in de protestantse kerken het vinden van de juiste weg vergemakkelijken. In de Evangelische Kirche Deutschlands telt men 11,3% vrouwen onder de 17.549 pastores. Op de 781 ‘geördineerden’ in 1986 telde men 230 vrouwen. De andere christelijke kerken geven ook vormen van apostolisch partnerschap te zien waarop katholieken zich kunnen inspireren. Van pasen 1988 tot pasen 1998 organiseert de Wereldraad der Kerken een ‘oecumenisch decennium van kerken solidair met vrouwen’. Van wat daar gezaaid wordt kunnen ook katholieken oogsten.

Ontegenzeggelijk bevindt de Westeuropese kerk zich in een periode van algemene cultuurverandering, die dieper snijdt dan die van de renaissance en de reformatie. Het is niet gemakkelijk midden in dit chaotisch gebeuren traditie en toekomst te verzoenen. De versnelling van de geschiedenis vergt echter ook van de kerk een versnelling van het ‘aggiornamento’. Dit betreft vooral de achterstelling van de vrouw. Bij de opening van de synode 1987 werd dit door kardinaal Danneels erkend: ‘Niemand betwist dat de vrouw een grotere plaats moet krijgen op alle niveaus van de kerk. Er dient spoedig werk van gemaakt om dit concreet in te vullen’. Inderdaad, maar hoe lang zal dit duren? Want 22 jaar geleden schreef een vrouw in dit tijdschrift een artikel dat tot in de details actueel blijft. Nog steeds ‘voelen al te veel vrouwen zich onbegrepen in de huidige kerkelijke sfeer’17.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs