Streven. Vlaamse editie. Jaargang 56

[p. 266]

Forum

Simon Schama in de tuin der lusten

De ‘Gouden Eeuw’. Geen enkele andere periode wordt in de Nederlandse geschiedenis zo kort, zo herkenbaar, zo jubelend getypeerd. Verschillende historici en kunstenaars hebben tot die beeldvorming bijgedragen, en Busken Huet heeft het beeld tot nationaal bezit gemaakt. In Overvloed en onbehagen. De Nederlandse cultuur in de Gouden Eeuw¹ benadert de Engelsman Simon Schama dat beeld op een nuchtere, moderne manier. Na zijn verschijning in Adriaan van Dis' TV-show, stevent hij tevens op een groot commercieel succes af.

Schama wil in deze ‘bundel essays’ (p. 15) ‘de eenheid van de natie’ (p. 17) in haar ontwikkeling analyseren, de mysteries ontdekken van het toenmalige Bataafse temperament, en door middel van tekst- en beeldonderzoek de sociale en mentale eigenheid van die tijd aantonen. Hij onderzoekt vooral het alledaagse en de ‘petite histoire’: de Schrift in het gezin, de walvissen op het strand en de kometen aan de hemel, de poetswoede van de dames en de rijke interieurs, het leven van de kinderen en de tulpomanie. Hij volgt dus de lijn van de moderne historiografie met haar belangstelling voor de mentaliteitsgeschiedenis en de kleine dingen des levens.

1 Simon Schama, Overvloed en onbehagen. De Nederlandse cultuur in de Gouden Eeuw, Contact, Amsterdam, 1988, 682 pp., BF. 1.195.

Afbakening

Was er wel een Gouden Eeuw, en was er wel een Nederland? Voor Busken Huet was de retrospectieve afbakening vanzelfsprekend, maar onze tijd met zijn relativeringen à la Ernst Heinrich Kossmann neemt daarmee geen genoegen. Lange tijd bleven de grenzen van het opstandige gebied veranderen en de verovering van het door Spanje bezette gebied bleef lang een prioriteit, maar juist in die strijd om gebied groeide in de Zeven Provinciën het besef van een eenheid. De centrale gewesten droegen het leeuwedeel van de kosten en hadden zeker ook de grootste invloed, maar ze beschouwden de andere gebieden toch als geïntegreerd deel van de natie in wording.

Was er een periode waarin de eenheid van de natie bestond, en als zodanig werd erkend? Het begrip ‘vaderland’ wordt normaal pas vanaf de Franse Revolutie gehanteerd, en suggereert dan dikwijls een (artificiële) eenheid die klassebelangen dekt. Toch stelt Schama de aanwezigheid vast van een maatschappelijke consensus: de nieuwbakken burgers betaalden zonder morren belastingen die veel hoger lagen dan Alva's gehate tiende penning. Uit de praxis van de opstand groeit een ‘verbondenheid die ontstond als gevolg, niet als oorzaak van de vrijheid en die eerder werd bepaald door gemeenschappelijke gewoonten dan voorgeschreven door instituties’ (p. 11). Deze verbondenheid bindt een ‘zeer brede laag van de bevolking tussen ambachtslieden en kooplieden’ (p. 16), waarnaast alleen nog een vrij

[p. 267]

kleine groep van marginalen stond (zigeuners prostituées, criminelen...): aan Schama zijn de traditionele klassetegenstellingen voor deze periode niet besteed. Er was dus wel degelijk een eenheid die de inwoners van deze gebieden onderscheidde van andere volkeren. Naar het eind van de eeuw verdwijnt die nationale samenhang: Nederland wordt ‘internationaal’ en middelmatig, de grote tijd is ten einde.

Eenheid?

De eenheidsgedachte was in de zestiende eeuw nog allerminst vanzelfsprekend. De opstand was in het begin meer een incident dan een bewuste poging tot natievorming, en in het buitenland werd het nieuwe land nog zeer lang met minachting bejegend - al werden de druiven steeds groener (p. 263 e.v.). In het verzet tegen Spanje werden noodgedwongen collectieve inspanningen geleverd die eerst veel weg hadden van wanhoopspogingen (soms letterlijk: pompen of verzuipen!), later uitgroeiden tot bewuste politiek (oorlogsbelastingen, dijkenbouw, uitrusting van een handelsvloot), en door hun succes de medewerkers motiveerden.

Het nieuwe land was resoluut gedecentraliseerd. Kon het anders in een land dat zijn oorsprong vond in het verzet tegen een wurgend centraal gezag? Men wil ‘het handhaven van voldoende kracht om agressie af te weren, maar niet zo veel dat de vrijheid van binnenuit werd bedreigd’ (p. 257). De stadhouders konden op geen enkele manier de vergelijking met de Europese dynastieën doorstaan. Provincies en steden dachten in de eerste plaats aan eigen belangen; niemand wilde een echte hofhouding of een soort overkoepelend ministerie. Eén van de volstrekt eigen gegevens van de nieuwe natie was dan ook het eensgezind afwijzen van echte politieke en economische eenheid.

En ideologisch? Natuurlijk, de calvinisten waren de gist van de samenleving, hun predikanten zweepten hun onwillige publiek onvermoeibaar op in de strijd tegen de alomtegenwoordige zonde, en ze schiepen een nationale woordcultuur. Maar er zijn waarschijnlijk nooit meer dan 55% calvinisten geweest, en ze hadden het meestal niet voor het zeggen: vooral de steden voerden tolerantie in hun vaandel, en de andersdenkenden konden zich vrijer uiten dan waar ook in Europa. Wat was er dan wel gemeenschappelijk? Op het materiële vlak: de welvaart Dat is verbazingwekkend genoeg: deze lieden moesten overleven in de hachelijkste omstandigheden (overstromingen!), voerden met succes een uitputtende oorlog tegen een grote mogendheid, en werden desondanks (of toch: dank zij?) vanuit het niets de belangrijkste handelsnatie ter wereld. Bijna heel de bevolking geniet van de baten: Schama geeft voorbeelden van het bezit van een patriciër, een burger, van een inboedel van een herberg en het inkomen van een vroedvrouw (p. 614-618). Tot het eind van de eeuw is er nauwelijks honger; er was een rijke landbouwproduktie die nog ruimte liet voor export, en de schepen voerden allerlei lekkers aan. De gezinnen waren klein, wat ook vandaag nog typisch is voor rijke gemeenschappen. In de beschrijving van de welvaart beschrijft Schama ook de Nederlandse mentaliteit: welvaart kreeg immer gestalte in bezit en rijkdom en werd in bezit uitgebeeld (de talrijke schilderijen van interieurs), en door de materiële voorspoed ontstaat een nieuwe geestesgesteldheid.

Mentaliteit

De drie centrale componenten van de nieuwe geest waren de commerciële ondernemingslust, de humanistische redelijkheid en de calvinistische bevlogenheid. De calvinisten wilden het zout der Nederlandse aarde zijn, en fulmineer-

[p. 268]

den - zonder veel succes - tegen de zondigheid, en vooral tegen speculatie en weelde; de kooplieden waren meestal overtuigde calvinisten, maar stemden hun levensstijl niet af op de voorschriften van de predikanten. Via de ‘vaderlandse Schrift’, publikaties en de preken kregen de Nederlanders een geestelijk kader en een reeks emblemata: Mozes en de tocht door de Rode Zee, Job en Jona symboliseerden het leed van het Nederlandse volk, de bevrijding uit de ellende die zeker volgde, en het besef van collectieve uitverkiezing. Dit uitverkoren volk werd steeds weer gewaarschuwd zijn roeping niet te verloochenen: overal zagen de predikanten in een simpele monocausale samenhang dreigende tekens die Gods straf voor liederlijk of overdadig leven aankondigden.

Daartegenover predikte het humanisme geen strenge ascese, maar een gulden middenweg en een gezonde matigheid die aansloten bij oude moraliserende tradities (p. 130). Dit sleep de scherpe kanten van het calvinisme weg, stimuleerde de oude waarden van de vroege Romeinse republiek (deugd, kloekmoedigheid, ijver), vestigde het eenvoudige vlijtige familieleven als ideaal en maakte de Nederlanders tot ‘claustrofobische wereldreizigers’ (p. 20). Want terwijl ze de wereld veroverden, bleven ze zweren bij de patriarchale familiedeugden. Schama heeft zich op de huiselijkheid geconcentreerd: in zijn boek staan woning, gezin, en ook de lokale gemeenschap centraal. En hoe belangrijk die laatste bij alle kosmopolitisme bleef, blijkt uit de verschillende behandeling van marginalen: voor de eigen armen voelde men zich verantwoordelijk tegen vreemde armen beschermde men zich. Terwijl de joden toleranter behandeld werden dan waar ook in Europa, waren de zigeuners volkomen rechteloos: de eersten waren immers inwoners van een stad, de anderen waren vreemden.

De gemeenschappelijke mentaliteit bestond dan ook grotendeels uit paradoxen: handelsgeest en huiselijkheid, ondernemingslust en angst, weelde en soberheid. Schama maakt deze tegenstellingen tot thema van zijn uiteenzetting. Hij beschrijft uitvoerig de overvloed waarvan de meerderheid in dit land met volle teugen genoot, maar stelt vast dat met de overvloed het onbehagen meegroeide. Hoe rijker men werd, des te groter werd immers de verleiding van het materiële, en des te hachelijker werd de eigen uitverkiezing. Zelfvoldaanheid ging gepaard met angst voor het zieleheil. De smaak van melk en honig werd bedorven door het gevaar dat het geestelijk heil liep; het uitverkoren volk danste te veel rond het gouden kalf. De paradox was uiteindelijk onoplosbaar zolang de samenstellende componenten hun kracht behielden, en dat bleef zo tot het einde van de Gouden Eeuw.

Conclusie

Is Schama's visie juist? Hij schrijft zelf dat hij ‘enkele zeer onwaarschijnlijke hypothesen’ ventileert (p. 11), maar men moet hem nageven dat hij ze met overtuiging en met een imponerende overvloed aan bronnenmateriaal voorstelt. Zijn betoog is niet altijd consistent (al pareert hij dat verwijt door zijn werk ‘een bundel essays’ te noemen), en het bronnengebruik roept vragen op. De overwegende rol van prenten en schilderijen als bewijsmateriaal is problematisch. Schama kent wel de toenmalige beeldtaal en haar symboliek door en door, maar kiest hij zijn voorbeelden niet wat te gemakkelijk pour les besoins de la cause? Bij enkele interpretaties kan ik me ook andere verklaringen voorstellen. Een historische periode staat natuurlijk nooit op zichzelf, maar Schama springt toch wel iets te gemakkelijk van de zeventiende naar de twintigste eeuw over.

Toch is Schama's boek vakwerk in de beste zin. Het is, ten eerste, een prach-

[p. 269]

tig kijkboek met veel beeldmateriaal in kleur en zwart-wit; die afbeeldingen zijn geen vrijblijvende illustraties, maar hebben telkens een precieze functie in het betoog. De bronnenkennis en combinatiekracht zouden bij een Nederlander bewondering wekken; bij een buitenlander zijn ze verbijsterend. In vergelijking met de essays uit Het land van Rembrand², valt Schama gunstig op door zijn vlotte betoogtrant, zijn indrukwekkende achtergrondkennis en zijn kritische zin. Overvloed en onbehagen is een nog indrukwekkender eerbetuiging aan de Gouden Eeuw dan Busken Huets boek, juist omdat het ondanks zijn moderne relativeringen meer materiaal aanbrengt en aantoont hoe dit land inderdaad een eerzaam, maar eenzaam baken was van welvaart en tolerantie in een wereld die daar nog lang niet aan toe was. Een waardig epos voor Nederland, dat bovendien aantoont welke historische kans Vlaanderen toen noodgedwongen heeft gemist.

Jaak De Maere

2 Zie Streven, juni 1988, pp. 849-852.

Vlaanderen en zijn minderheden

Een discussie

Ik zou graag een paar aantekeningen maken bij het artikel Intellectuele en culturele wisselwerking tussen Vlaanderen en zijn minderheden van Johan Leman, in Streven, juli 1988. Ik vind het onvolledig, verward en bijwijlen onbegrijpelijk naïef.

Om te beginnen, een artikel dat een overzicht wil geven van de culturele relaties tussen Vlaanderen en ‘zijn’ minderheden, zou tenminste mogen vermelden dat de BRT sinds vele jaren radioprogramma's in het Turks en in het Arabisch verzorgt en sinds enige tijd ook een wekelijks televisieprogramma voor migranten (Babel, beurtelings in het Marokkaans-Arabisch en het Turks). Volgens de cijfers van de studiedienst van de BRT worden deze programma's ook door honderdduizenden Vlamingen beluisterd en bekeken. In het geval van de radioprogramma's is er natuurlijk niet echt sprake van een culturele ‘uitwisseling’, maar bij de (in het Nederlands ondertitelde) televisieprogramma's beslist wel. Als producer van die programma's was het o.a. mijn werk om uit te kijken naar elke culturele manifestatie van enig belang in de wereld van de migranten. Ik heb daarbij in de loop van de jaren geleerd dat de armoedige culturele uitwisseling tussen Vlaanderen en de minderheden weinig te maken heeft met een gebrek aan openheid van onze kant. Het probleem heeft alles te maken met de armoedige cultuur van die minderheden zelf. Ze hebben gewoon heel weinig te bieden. De weinige vonken van creativiteit die er zijn, worden buiten elke verhouding aangeblazen. Het geval van de door Leman geciteerde Nederlands-Turkse schrijver Halil Gür is daar een voorbeeld van. Welke Vlaamse debutant zou op zoveel media-aandacht hebben kunnen rekenen als Gür gekre-

[p. 270]

gen heeft? Pagina-grote stukken in de kranten, interviews op radio en televisie, enz., n.a.v. een bundel stuntelige verhaaltjes waar geen enkele uitgever brood in zou hebben gezien mocht Gür een Vlaamse of een Hollandse naam hebben gehad.

De culturele armoede van de minderheden heeft te maken met hun kleine omvang, met hun demografische structuur en met het feit dat Vlaanderen weinig of geen historische banden heeft met de landen waar ze vandaan komen.

De drie grootste migrantengroepen in Vlaanderen (Italianen, Turken, Marokkanen) telden in 1981 (bij de Volkstelling) alle drie ongeveer 30.000 zielen. De Turkse en de Marokkaanse gemeenschap zijn bovendien zeer jong. De helft van de groep bestaat uit jongeren en kinderen, van wie er velen hier geboren zijn. Van wie zou in zulke groepen de culturele creativiteit moeten komen? Van de oudere generatie die veel analfabeten telt en bezeten is door de terugkeer-gedachte waar ze alles aan opoffert? Of van de kinderen en de jongeren die de taal van hun ouders niet eens spreken en niet beter vragen dan zich te mogen assimileren?

Johan Leman haalt twee dingen door mekaar: de cultuur van de minderheden in Vlaanderen en de cultuur van hun thuislanden. Die twee zijn helaas niet identiek. De cultuur van de minderheden is een soort romp-cultuur: de originele cultuur, maar zonder hoofd of ledematen en zonder innerlijke dynamiek (tenzij een negatieve dynamiek, het afkalven van de identiteit). Een romp-cultuur kán geen interessante nieuwe dingen aanbieden. Ze kan hoogstens wat traditie doorgeven. En dat gebeurt ook: er zijn intussen ook in Vlaanderen Marokkaanse en Turkse restaurants verschenen.

In Frankrijk bestaat er wel een echte migrantencultuur, zegt Leman. Kijk maar naar al die auteurs. Die Marokkaanse en Algerijnse auteurs zijn er inderdaad. Maar de situatie in Frankrijk is niet te vergelijken met die bij ons. Om te beginnen gaat het daar om heel grote migrantengemeenschappen (tien en meer keer groter dan bij ons). De culturele markt is daar dus groter. Daar komt nog bij dat er in Frankrijk Frans gesproken en geschreven wordt. En Frans is tot vandaag een courant gebruikte en onderwezen taal in de Maghreb. In Marokko zijn er b.v. nog altijd Franstalige kranten. De televisie heeft er nog altijd een Franstalige redactie en een Franstalig journaal. Een deel van de culturele produktie in Marokko gebeurt spontaan in het Frans. Tahar Ben Jelloun b.v. (die overigens helemaal geen migrant is) schrijft zijn romans in het Frans en laat ze achteraf vertalen in het Arabisch. Marokko dénkt voor een deel in het Frans. En dat maakt het de Marokkanen in Franstalig Europa (ook die van de tweede generatie) makkelijker om contact te houden met wat er omgaat in het ‘hoofd’ van hun cultuur. Aan Franse zijde is er ook een hele traditie van omgang met de Maghreb. Algerije was tenslotte een deel van Frankrijk. Frankrijk heeft tot vandaag (denk aan mensen als Maxime Rodinson en Eric Rouleau) een gedegen traditie op het gebied van de oriëntalistiek. Het grootste centrum voor de studie van de moslimwereld bevindt zich in Parijs. Vlaanderen daarentegen heeft nauwelijks banden met de thuislanden.

Johan Leman ziet een verband tussen de houding van de Vlamingen tegenover de migranten en het koloniale verleden van België. De manier waarop wij de zwarten in Kongo behandeld hebben, zou nu nog doorwerken in ons migrantenbeleid. Dat lijkt me bijna grotesk. Het Belgische koloniale avontuur was relatief kort (vijftig jaar). Er waren slechts weinig mensen bij betrokken (in 1959 waren er nog altijd maar een goede 100.000 blanken in Kongo, niet eens allemaal Belgen, laat staan Vlamingen). Het is natuurlijk mogelijk dat we daar toch een paar collectieve reflexen aan hebben overgehouden, maar dan toch zeker niet de

[p. 271]

reflex die Leman aanduidt: ‘Zoals we vroeger in de kolonie de opkomst van echte elites afremden, schijnen we nu hetzelfde te doen met de migranten’. Dat zal een staaltje ‘Flämischer Selbsthass’ zijn. Al wie zich met migranten bezighoudt, staat juist te wachten op de eerste Marokkaans- of Turks-Vlaamse onderwijzers, juristen, artsen enz. Maar ze zijn er gewoon niet. In Vlaanderen zijn de migrantenkinderen aan de universiteit nog altijd op de vingers van twee handen te tellen. Leman kent toch ook de statistieken i.v.m. de schoolresultaten van migrantenkinderen? Voor de meesten eindigt de schoolse opleiding in het beroepsonderwijs. Aan de basis van dat collectieve mislukken ligt een kluwen van oorzaken dat Leman beter kent dan wie ook, maar dat niets te maken heeft met de weigering om een elite te erkennen. Je kan niet erkennen wat er niet is. Of bedoelt Leman dat we de Franstalige intellectuele migrantenelite (die er wel is) in Vlaanderen moeten laten opereren zonder dat ze Nederlands spreekt?

Bert Govaerts

29/9/88

Na lectuur van de kritiek van Bert Govaerts, zou ik, bij wijze van antwoord, nogmaals de kern van mijn artikel willen samenvatten:

In de moeilijke intellectuele en culturele wisselwerking tussen Vlaanderen en zijn minderheden spelen m.i. drie elementen mee:

1. ‘Brussel functioneert cultureel en psychologisch nog steeds niet als de eigenlijke hoofdstad van Vlaanderen’ (p. 940). Uit de cijfers die Bert Govaerts opgeeft voor de drie grootste migrantengroepen in Vlaanderen maak ik op dat ook mijn criticus - helaas - Brussel niet relevant vindt voor Vlaanderen. Pleit ik er daarom voor een Franstalige intellectuele migrantenelite in Vlaanderen te laten opereren zonder dat ze Nederlands spreekt? Neen. Wèl zou ik willen dat de managers van de Nederlandse Cultuur in Vlaanderen strategieën terzake zouden uitdenken (Zelf meen ik er enkele te kunnen voorstellen).

2. ‘Onze omgang met andere culturen is beladen met Derde Wereld-connotaties, en daarin zijn we getekend door patronen uit ons koloniaal verleden...’ (p. 940). Voor deze hypothese verwees ik naar John Rex, echt geen nulliteit (p. 941). In een tekst voor het Unesco Colloquium Culturele identiteit en wederzijds begrip (Antwerpen, 30 september 1988), lees ik ondertussen: ‘Bij verder onderzoek kunnen wij nochtans een reeks toestanden aanduiden over de wijze waarop het koloniaal verleden - hoe bewusteloos het ook in het collectief geheugen aanwezig is - de migratiegeschiedenis in ons land blijft beïnvloeden. Ik noem er zes’ (Albert Martens). A. Martens gaat daarbij nota bene verder dan ik ooit zou willen gaan.

3. ‘Sociaal-culturele metaforen uit ons Vlaams verleden en uit de verhouding tot de “franstaligheid” in ons land dragen we restloos over op de anders-culturelen’ (p. 942). Doe eens een enquête in Vlaanderen over een onderwerp als ‘Nederlands als tweede taal’ (een doodgewoon universeel liguïstisch concept), en u zal ervaren wat ik bedoel.

Tot slot nog enkele losse overwegingen:

1. Sommige opmerkingen uit de mond van iemand die culturele migrantenprogramma's verzorgt, vind ik pijnlijk. Ik hoop dat die slechts te wijten zijn aan zijn ontgoocheling bij het zoeken (en niet vinden?) van interessante items.

2. Persoonlijk zou ik niet smalend spreken over het niveau dat b.v. Ahl El Hijra en Hajitkoum haalden in de jaren '70. Wèl stel ik vast dat er nadien eerder regressie dan vooruitgang is geweest.

3. Ook analfabete eerste-generatie-migranten hebben soms een heel interessante artistieke cultuur, b.v. in het

[p. 272]

tapijtweven, de ceramiek... Toeval of niet, in Amsterdam en Grenoble heeft de overheid artisanale traditionele tapijtweverijen opgestart, jawel... met analfabete eerste-generatie-migrantenvrouwen. In Vlaanderen laat men die stempelen of niets doen.

4. Ik had de BRT-programma's kunnen vermelden, maar zag er iets te weinig ingrijpende culturele ‘uitwisseling’ in. Als er bij het T.V.-journaal af en toe een ‘gekleurde’ presentatrice zou spreken, zou ik de BRT-inbreng alles bij elkaar indringender vinden dan nu het geval is. Maar leid daar nu vooral niet uit af dat ik tegen ‘Babel’ of tegen ‘migrantenprogramma's’ ben, want dat ben ik niet.

Overigens ben ik blij met de reactie van Bert Govaerts. Het thema verdient inderdaad discussie en méér opwinding dan tot op heden het geval is.

Johan Leman

4 oktober 1988

Poëzie: een onwaarschijnlijke mogelijkheid

Waarom verbande Plato de dichters? Op die vraag kan men geen zinnig antwoord geven, ‘omdat Plato de dichters niet uit hun vaderland verdrijft, maar weigert hen toe te laten in zijn denkbeeldige samenleving’ (167). Dit is een van de vele correcties die Cornelis Verhoeven aanbrengt op de gangbare opvatting over Plato's houding tegenover de poëzie¹. Het gaat bij Plato inderdaad om een ‘houding’ en niet om een leer. Of beter: Plato's filosofische stellingname is slechts te begrijpen vanuit zijn ‘intellectuele passie’. Die passie was blijkbaar het gevolg van een ingrijpende bekering, omgeven met de nodige dramatiek: Plato gaf zijn (jeugd-) poëzie aan de vlammen prijs. Die bekering is nochtans slechts de helft van het verhaal (de ‘subjectieve pool’); de andere pool (de ‘objectieve’), de inhoud of leer is volgens Verhoeven ‘de door geen enkel woord restloos te achterhalen waarheid’ (24).

De 33 hoofdstukken uit dit boek zijn dan ook evenzovele invalshoeken om Plato's houding te belichten en om op het spoor te komen van wat in het geschrevene ongeschreven blijft. Verhoeven noemt dit laatste ‘interpreteren’: ‘een opnieuw schatten en dus een zelfstandig nadenken over het gegeven van de tekst en de aanwijzingen van de context, en een poging dit gegeven zo zinvol mogelijk te situeren in een nieuw geheel’ (9-10). Hiermee verwoordt en verantwoordt Verhoeven de tweeledigheid van zijn interpretatie.

Wat als eerste deel en dus als uitgangspunt dienst moet doen (de representatieve teksten) bevindt zich in een appendix. Deze nogal ongelukkige schikking maakt ons er echter wel op attent dat wij geen commentaar mogen verwachten, maar een interpretatie waarbij het ongeschrevene minstens even belangrijk is. De eigen vertaling van die uittreksels steekt gunstig af tegen de mij bekende en nu gedateerde voorgangers.

Het ‘tweede en uitvoeriger deel’ vertoont al meteen een hybride karakter. Verhoeven voert een moeilijke evenwichtsoefening op tussen Plato's houding (passie) en zijn leer, tussen psy-

1 Cornelis Verhoeven, Het medium van de waarheid. Beschouwingen over Plato's houding tegenover de poëzie, Ambo, Baarn, 1988, 246 pp.

[p. 273]

chologiseren en ‘overdenken’. De inzet is de ‘concurrentiestrijd die twee media voeren, het oude medium dat de poëzie is, en het nieuwe dat door de filosofie wordt vertegenwoordigd’ (23). De poëzie verzelfstandigt het medium, de taal, die volgens Plato's mimetische opvatting drie trappen van de werkelijkheid verwijderd is. ‘Plato's hele kritiek op de poëzie en haar mimetisch karakter heeft tot doel te voorkomen dat het woord de werkelijkheid en het denken zou gaan vervangen’ (134). Poëzie (kunst) is mythos en geen logos, ze heeft nog niet door ‘dat het ding is wat het is, dat het niet identiek is met zijn naam en dat het een bestaan heeft buiten de taal en buiten het denken, waar het door de taal niet te bereiken is’ (117). De filosofie van haar kant ontdoet zich van het comfort van het medium en beoogt de directe ervaring (151), ze beweegt zich in de onmiddellijke buurt van de ware werkelijkheid (144). In de poëzie denkt de taal voor de dichter en daarom weet de dichter niet wat hij zegt. De poëzie kan zichzelf niet interpreteren. ‘Als zij dat zou kunnen, dan zou zij geen poëzie maar filosofie zijn’ (93).

Historisch gaat de concurrentiestrijd tussen poëzie (kunst) en filosofie verder terug dan het geschil omtrent het medium. De Griekse filosofie heeft zich moeten ontvoogden uit de poëzie, de logos uit de mythos. Dit is een geschil ‘dat voortkomt uit een verschil’ (57). Een verschil dat uiteindelijk hierop neerkomt dat de poëzie het leven zelfgenoegzaam voor zich inpalmt. Een voortijdige synthese! Het filosofisch denken daarentegen blijft zich bewust van het feit dat men het leven en de werkelijkheid nooit kan inhalen. Een eindeloos uitstel! Om het met een beeld te zeggen: ‘Poëzie is dan de eierschaal die zich tegen de differentiatie, het uitkomen van het kuiken, verzet’ (65). In de filosofie, zou men aan de hand van dit beeld kunnen zeggen, gaat het niet om de eierschaal maar om het kuiken. In dit perspectief gaat de poë-

[p. 274]

zie helemaal op in de filosofie. De filosofie heft de poëzie op, zoals de werkelijkheid (het ontwaken) de droom opheft Plato's filosofie heeft dan ook ‘de pretentie poëtischer te zijn dan de poëzie’ (72). Niet in die zin dat Plato, de filosoof, in zijn dialogen de dichters de loef afsteekt. Terecht merkt Verhoeven op dat er ‘geen continuïteit en geen verwantschap (is) tussen Plato's dialogen en enig ander produkt van de Griekse poëzie’ (179). Plato's dialogen zijn essays en geen drama's (dramatische poëzie); ze willen bewust de poëzie vervangen. Ze bewegen zich eerder in de buurt van de komedie. Plato weigerde ‘helemaal ernstig te schrijven, juist om de ernst van de zaak niet te kort te doen (182). Nu heeft die weigering alles te maken met een levenshouding als gevolg van een keuze en pas achteraf met een filosofisch systeem. Hiermee zijn we terug bij het uitgangspunt. Plato's ‘houding tegenover de poëzie gaat aan alle inhoudelijke filosofie vooraf’ (193).

Die houding is volgens Verhoeven zowel een kwestie van temperament als van ‘ethiek’ (authenticiteit) (155). Nogal verrassend speelt hij Plato's temperament uit tegen de opvatting van Iris Murdoch in The Fire and the Sun (1977), als zou Plato bang zijn voor de vertroosting van de kunst (193). Het is jammer dat Verhoeven Murdochs Acastos. Two Platonic Dialogues (Penguin, 1986) niet in zijn betoog betrekt. In de eerste van deze twee Platoonse dialogen, Art and Eros. A Dialogue about Art, waarin Murdoch de twintigjarige Plato, die nog afscheid moet nemen van de poëzie, aan het woord laat, zou hij heel wat parallellen met zijn eigen opvattingen hebben gevonden: ‘Dat is precies waar de kunst ons misleidt... ze produceert een zo sterke impressie dat wij ons gaan inbeelden dat we er al zijn, dat we ons in de aanwezigheid van iets reëels bevinden’ (Murdoch, 59). Filosofie daarentegen kan de weg ten einde toe gaan. ‘Nee’, zegt Socrates. Waarop Plato een veelzeggende bekentenis aflegt: ‘Als ik dat niet geloofde, zou ik me niet kunnen voorstellen waarom ik nog filosoof zou willen zijn’ (62). M.a.w. Plato's afwijzing van de poëzie is voor Murdoch geen kwestie van ‘ethiek’ (authenticiteit en geen kwestie van temperament, maar komt zoals Verhoeven zelf ook zegt, voort uit een intellectuele (filosofische) passie.

Ook R. Collingwood, die in zijn Plato's Philosophy of Art (1935) nog aanvoert dat ‘Plato de kunst onderschat’ (Verhoeven, 193), biedt in The Principles of Art (1937) (dat Verhoeven niet vermeldt) een veel genuanceerder beeld. Plato wees de echte kunst niet af maar wel de kunst (kunde) die een magisch of amusementseffect beoogt. In The Principles of Art onderschat ‘Collingwood-Plato’ blijkbaar noch de kunst noch de kunde.

In zijn besluit raapt Verhoeven de draden van zijn betoog nog eens op en komt hij tot de verrassende conclusie dat Plato de poëzie een dienst bewezen heeft door haar voor ‘atopisch’ te verklaren en haar alle recht op een omschreven plaats te ontzeggen (195). De poëzie heeft geen specifiek object en heeft dus geen reden van bestaan. Plato verbrandde zijn poëzie en het heeft dan ook geen zin sommige stukken van die poëzie uit de brand te willen redden. De vraag die rest is of de poëzie nog als een fenix uit de asse kan herrijzen. Een ‘onwaarschijnlijke mogelijkheid’ (196), zegt Verhoeven, maar juist niet voor de poëzie, want zoals W.H. Auden ooit dichtte: ‘Poetry... survives in the valley of its making... it survives, a way of happening, a mouth’.

Hugo Roeffaers