Streven. Vlaamse editie. Jaargang 56

[p. 107]

De Verlichting voorbij?
Schellings romantische kritiek op de moderniteit
Antoon Braeckman

Filosofieën zijn geen op zich staande teksten waarin op een vrijblijvende manier beschouwingen over mens en wereld ten beste worden gegeven. Filosofieën zijn ook niet zonder meer antwoorden op vragen. Het zijn tendentieuze antwoorden op welbepaalde vragen: op vragen die wortelen in bepaalde interesses. Die interesses zijn ten gronde medebepalend voor de antwoorden die gegeven worden. Toch verdwijnen die heel vlug op de achtergrond. Dit is des te meer het geval naarmate het filosofieën betreft die reeds ver achter ons liggen of die zo systematisch uitgebouwd zijn dat ze de illusie van zelfstandigheid wekken. Van zodra echter de band met die interesses verbroken is, verliezen filosofische systemen aan zeggingskracht. Ze kunnen dan pas opnieuw relevant worden voor de hedendaagse lezer als die ze gaat lezen in de optiek van waaruit ze zijn geschreven. Deze bijdrage wil een dergelijke lectuur bieden t.a.v. de eerste jaren van Schellings filosofische ontwikkeling (1790-1800).

Een raamvertelling

Zoals bekend hoort Schelling (1775-1854) thuis in de idealistische traditie van Kant, Fichte en Hegel. Precies met die traditie is het vergaan zoals geschetst: de actualiteit en het kritische vermogen ervan is nagenoeg volkomen verdwenen omdat men, gefascineerd door de complexiteit en de impact van die systemen, de vraag naar waar het die filosofen om begonnen was uit het oog heeft verloren.

De beginperiode van Schellings filosofische ontwikkeling valt samen met het ontstaan van het Duitse Idealisme en geeft een goed beeld van de aanzetten en motieven die daarin hebben meegespeeld. Schelling behoorde in die jaren tot de incrowd van het Duitse intellectuele leven. Hij was een vriend van Hölderlin en Hegel sinds hun studententijd; hij kende Schiller, Goethe en Fichte persoonlijk, en vertoefde graag in de romantische ‘Schle-

[p. 108]

gel-Kreis’, waar hij, naast de gebroeders August en Wilhelm Schlegel, figuren ontmoette als Tieck, Novalis e.a. Getuige van die intellectuele contacten is de intensieve briefwisseling uit die periode.

Die brieven zijn van onschatbare waarde voor het achterhalen van wat Schelling als filosoof bezielde. Dit geldt trouwens ook voor alle andere ‘marginale’ geschriften, zoals de voorwoorden en inleidingen bij zijn filosofische publikaties, voor recensies en occasionele lezingen enz. - en ook, zij het op een andere manier, voor de auteurs die hij las. Samen vormen deze teksten het verhaal waarin de aanleidingen, de motieven en de omstandigheden ter sprake komen van waaruit de meer filosofische ‘verhalen’ ontstaan zijn. We zouden dit de raamvertelling van Schellings oeuvre kunnen noemen. Zo een raamvertelling is méér dan een biografie, ook al is ze er onlosmakelijk mee verbonden. Ze biedt, zo men wil, een biografie van het filosoferen, meer dan van de filosoof: ze gunt de geïnteresseerde lezer een blik in de concrete voedingsbodem van zijn denken.

Aufklärung

Schellings filosofie ontstaat op het snijpunt van Aufklärung en Romantiek. Zoals bekend is dit snijpunt ook een keerpunt gebleken, zij het in een andere zin dan de Romantiek het graag had gezien. De Romantiek begreep zichzelf als het aanbreken van een nieuwe tijd. Maar veel verder dan een definitief afscheid van de verlichte 18e eeuw kwam het niet. Na de mislukking van de Franse revolutie namen de romantici met grote zelfverzekerdheid afstand van het rigoureuze rationalisme van de Aufklärung, om - na de eeuwwende - met veel moed, maar zonder goed kompas, vast te lopen in het politieke moeras van het Europa van toen. Voor ons heeft de Romantiek daarom veeleer iets van een cesuur, van een crisis dan van een overgangsperiode. Kenmerkend voor crisissen is dat ze duidelijke scheidingslijnen vormen, zonder zelf duidelijk afgrensbaar te zijn. Dit ambigue gebeuren van kritiek en droom, eigen aan de vroege Romantiek, vindt zijn eerste wijsgerige vertolking in het denken van de jonge Schelling.

Maar laten we niet op het verhaal vooruitlopen. Keren we terug naar het moment waarop er - voor Schelling - van Romantiek nog geen sprake was: Tübingen 1790-1793. Dit is de tijd dat hij, samen met Hegel en Hölderlin studeert aan het ‘Tübinger Stift’. Maar van de bedoelde theologie-opleiding komt bij geen van de drie veel terecht. Wat hen boeit zijn de kritische geschriften van Kant en Fichte, die clandestien en in besloten kring enthousiast bediscussieerd worden: de tijd van de Grote Kritiek is

[p. 109]

aangebroken. Met Kant wordt voor eens en voor altijd de traditionele metafysica de vaste grond onder de voeten weggenomen. Hetzelfde gebeurt met de orthodoxe theologie: ook die houdt geen stand tegen Kants en Fichtes kritiek, waarin de oproep tot mondigheid, het insisteren op een wetenschappelijk gebruik van de rede en de idee van een autonoom moreel subject tot één geheel versmolten zijn. Zo stond het de drie vrienden tenminste voor ogen. In een brief aan Schelling schrijft Hegel:

‘Religie en politiek hebben onder één hoedje gespeeld: zij leerde wat het despotisme wou: verachting voor de mensheid; dat ze tot niets goeds in staat was, laat staan zelf iets te betekenen had’¹.

Hegel kritiseert de religie niet omdat ze onwaar is, maar omdat ze ‘despotisch’ is: omdat ze politieke bevrijding onmogelijk maakt. Zijn kritiek van de hemel is een kritiek van de aarde.

1 M. Frank en G. Kurz (uitg.), Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen, Suhrkamp, Frankfurt, 1975, p. 129 (verdere verwijzing: Mat.).

Franse Revolutie

Maar vóór alles zijn deze filosofen gefascineerd door de Franse Revolutie. Daar klopt reeds het hart van de zich overal aankondigende Nieuwe Tijd. Daar worden de verlichtingsidealen politieke realiteit en triomfeert de bevrijde rede over het despotisme. Met argusogen volgen de studenten van het Stift de gebeurtenissen in Frankrijk. Fichtes Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas, die sie bisher unterdrückten en zijn Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution (1793) gaan er van hand tot hand. De geest en het élan van de revolutionaire kritiek op filosofisch, religieus en politiek vlak was er aan de orde van de dag. Ook Schelling liet zich niet onbetuigd. Niet alleen onder de studenten, bij wie hij zijn verlichtingsmentaliteit niet onder stoelen of banken stak, maar ook op wetenschappelijk vlak. In het spoor van de verlichte kritiek van de religie schrijft hij een ‘magisterdissertatie’ (1792) over Genesis III (het verhaal van de zondeval), waarin het gedachtengoed van Lessing, Herder en Kant duidelijk voelbaar is. Ook in zijn theologische dissertatie (1795), het sluitstuk van zijn opleiding te Tübingen, is Schellings wrevel tegen de theologie, zo niet tegen de religie zonder meer, onmiskenbaar aanwezig. Toch wil hij niet alleen afrekenen

[p. 110]

met een bepaald verleden, hij wil vooral bijdragen tot de Nieuwe Tijd, die met de komst van Fichte ook echt schijnt aangebroken².

Die belangstelling voor Fichtes werk, waarin Schelling de radicalisering van Kants filosofie waardeert, resulteert verrassend vlug in Schellings eerste filosofische publikaties. Ze zijn volledig in Fichtes stijl en terminologie gesteld en geven blijk van inzicht in de motieven die Fichte ertoe aanzetten Kants denken scherper te stellen. In zekere zin wou Fichte het menselijke subject rechtvaardigen, dat op dat ogenblik in Frankrijk het recht opeiste om als vrij subject erkend te worden en om op grond van die vrijheid een democratische staat uit te bouwen, die de gelijkheid en de vrijheid van alle burgers kon waarborgen. Hij wou aantonen dat die burgerlijke aanspraak op politieke autonomie filosofisch gefundeerd was: daarmee zou het subject op politiek vlak slechts datgene verwerven wat het als subject hoe dan ook toekomt. Want - zo luidde Fichtes parool - subject-zijn is autonoom zijn. Preciezer: het is die autonomie steeds opnieuw affirmeren tegenover dat wat haar bedreigt, zij het de natuur, God of het despotisme.

Volledig in de ban van die gedachte schrijft Schelling in Vom Ich als Prinzip der Philosophie dat hij een filosofie wil ontwerpen waarvan het principe luidt dat het wezen van de mens absolute vrijheid is, dat de mens geen ding en in eigenlijke zin überhaupt geen object is; dat de mens geboren is om te handelen. Daarom wil hij in de filosofie van meet af aan het aantreden verkondigen van een vrij wezen³. Zich bewust van de revolutionaire draagwijdte van die filosofische positie voegt hij er in de stijl van de Verlichting aan toe:

‘Het is een moedige maar riskante onderneming voor de rede, de mensheid te bevrijden en haar te onttrekken aan de verschrikkingen van de objectieve wereld. Toch kan dit waagstuk niet mislukken, aangezien de mens grootser wordt naarmate hij zichzelf en zijn eigen kracht leert kennen’⁴.

2 Mat., 119-120.

3 Schellings Werke, heruitgeg. door M. Schröter, Beck, München, 1927 e.v., Bd. I, p. 83, 167 (verdere verwijzing: romeinse cijfer voor de band, gevolgd door het nummer van de pagina).

4 I, 81.

De romantische reactie: Schiller en Hölderlin

Het vertrouwen in de Verlichting dat in die dagen enthousiast beleefd wordt rond het gebeuren van de Franse Revolutie, blijft evenwel niet du-

[p. 111]

ren. Stilaan sijpelen er berichten door over de verschrikkingen in Parijs. In de zomer van 1793 hadden de Sansculotten de macht gegrepen en een jacobijnse ‘welvaartsdictatuur’ ingesteld. De terreur die daarmee gepaard ging betekende niet alleen het einde van de macht van de (gematigde) Girondijnen, maar kostte op termijn ook het leven aan de kopstukken van de jacobijnse machtsovername: Robespierre, Danton, Marat en Saint-Just. Hölderlin en later ook Hegel zien in het schrikbewind onder Robespierre als eersten de nakende mislukking van de Franse Revolutie. In een brief aan Schelling (dd. 24/12/1794) heeft Hegel het reeds over de ‘schandelijkheid van de Robespierre-aanhang’⁵. De eerste publieke verwoording van het failliet van de Franse Revolutie volgt kort nadien: in Schillers Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen (1795). Deze publikatie en de contacten met Hölderlin eind 1795 in Stuttgart, doen Schelling vrij vlug het geweer van schouder veranderen. Richt zijn kritiek zich aanvankelijk op het gebeuren van de Franse Revolutie, stilaan kritiseert hij meer en meer dat wat die Franse Revolutie heeft mogelijk gemaakt: de Verlichting zelf. Die radicalizering houdt verband met de wijze waarop Schiller en Hölderlin de Franse Revolutie analyseerden.

Volgens Schiller moet de mislukking van de Franse Revolutie niet toegeschreven worden aan materiële omstandigheden. Integendeel, alles wees erop dat de tijd was aangebroken om op grond van ware vrijheid en gelijkheid een nieuw politiek bestel tot stand te brengen. Maar de ‘morele’ omstandigheden ontbraken: de mentaliteit, de politieke bewustwording van het volk was nog niet ver genoeg gevorderd. En dit zowel bij de lagere als bij de hogere klassen. Het gewone volk greep de revolutie aan om zich op wreedaardige wijze te ontdoen van de verstikkende greep van de macht, maar gooide daarmee het kind met het badwater weg: de staat verdween en een terreur van willekeur kwam in de plaats. De hogere standen van hun kant hadden in die hele aangelegenheid slechts één bekommernis: hoe hun vege (politieke) lijf en vooral hoe hun individuele eigendommen uit deze collectieve razernij redden. Dit gebrekkig politiek bewustzijn lijkt Schiller een gevolg van de verscheurdheid die de moderne cultuur heeft teweeggebracht. Door het individuele en maatschappelijke leven louter en alleen af te stellen op het economische nut, het financiële profijt en de politieke macht, is elke harmonie tussen individu en gemeenschap, maar ook binnen het individu zelf volkomen zoek geraakt. Voorwaarde voor het welslagen van eender welke politieke verandering is dan ook het doen

5 Mat., 117.

[p. 112]

herleven van deze teloor gegane harmonie. Preciezer: de mens moet tot die harmonie binnen zichzelf en met de gemeenschap opnieuw opgevoed worden. Wat - aldus Schiller - enkel kan door een ‘werk van de cultuur’ dat ontsnapt aan elke usurpatie door het economische nutsdenken en zijn onafhankelijkheid behoudt ten opzichte van om het even welke macht: door de kunst. Enkel in de kunst leert de mens met zichzelf, met de wereld en met de gemeenschap omgaan op een creatieve, d.i. op een echt bevrijdende manier.

Hölderlin legt in zijn analyse een verband tussen het ‘despotisme’ van de vroegere Tübinger orthodoxie en dat van de terreur in Parijs. Hij ontmaskert beide als gevolgen van eenzelfde machtsdenken. Hiermee gaat Hölderlin in zekere zin een stap verder dan Schiller en verplaatst hij de discussie naar een meer abstract filosofisch plan: onderdrukking en slavernij, uitbuiting en onvrijheid zijn niet het gevolg van een nog gebrekkige politieke bewustwording, maar van een (verkeerd) type van denken, met name van het reflectiedenken. Met die term doelt Hölderlin op die denkstructuur waarin wordt vastgehouden aan een strikt en gefixeerd subject-object schema, waarin de subjectpositie die is van de macht. Concreet is het het denken waarin de mens zich geplaatst ziet tegenover een dode natuur, tegenover het mechanische raderwerk van een staat, die hij moet trachten te beheersen en aan te wenden in functie van zijn eigen individuele zelfrealisatie. Het is dat denken dat de mens tot oorsprong, norm en doel verklaart van alle verhoudingen binnen de werkelijkheid: het is het geradicaliseerde denkmodel van de Aufklärung. Dit machtsdenken, waarin mensen onder het mom van de uitbouw van een ‘rijk van de vrijheid’ als instrumenten worden gebruikt en ingezet ten behoeve van de willekeur van enkelen, werd door het jacobijnse schrikbewind in Parijs in praktijk gebracht.

Met die analyse komt Hölderlin natuurlijk onverwacht vlug tegenover de eertijds zo bejubelde Fichte te staan. Want Fichte had dit type van denken, precies in functie van de legitimatie van de Franse Revolutie een streng filosofisch fundament gegeven. In zijn Wissenschaftslehre (1794) had hij de structuur ervan verankerd in die van het zelfbewustzijn, d.i. in de grondstructuur van de menselijke rationaliteit zelf.

Bevrijding of beheersing?

Met die analyses wordt Schelling tussen het najaar van 1795 en de lente van 1796 geconfronteerd. Men kan zich voorstellen dat hij op zijn minst

[p. 113]

verbouwereerd moet zijn geweest bij het zien van zoveel onverholen kritiek op wat hij amper een jaar voordien nog de hemel had ingeprezen. Maar Schelling geeft niet af. Trouw aan zijn eerste publikaties neemt hij zich voor om die kritiek te integreren binnen het Fichteaanse filosofische perspectief. Nog op de valreep van 1795 verschijnen zijn Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus. De invloed van Hölderlins kritiek is daar reeds merkbaar, evenals in de Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre van 1796-97. Nu kón Schelling die kritiek niet zonder meer naast zich neerleggen. Hij begreep dat met de mislukking van de Franse Revolutie en met Hölderlins kritiek aan het adres van Fichte de legitimiteit van het verlichtingsmodel zelf ter discussie stond. De Aufklärung had in naam van de menselijke autonomie komaf gemaakt met de legitimeringsaanspraken van de religie: ze had de religie als enige en ultieme legitimatie van de maatschappelijke en politieke orde voor het gerecht van de kritische rede gedaagd en afgewezen. Ze dacht haar rol te kunnen overnemen en de legitimiteit van de nieuwe staatsordening, gesteund op vrijheid en gelijkheid, op zuiver rationele wijze te consolideren. De ervaring van de Franse Revolutie toonde aan dat dit legitimeringsproject mislukt was. Hölderlin liet zien dat dit niet anders kon. Elk project, gesteund op een eenzijdige, instrumentele verstandsrationaliteit slaat immers noodzakelijk om in zijn tegendeel: het instrumentele denken begrijpt ‘bevrijding’ immers in termen van ‘beheersing’. Bevrijding van de natuur betekent die natuur beheersen; bevrijding van de druk van de gemeenschap betekent die gemeenschap beheersen. In functie van zijn emancipatie beoogt het verlichte subject een algehele instrumentalisering van zijn verhoudingen en maakt daardoor zichzelf tot instrument van zijn eigen bevrijding. De beheersing van de natuur - in functie van het economisch gewin - onderstelt immers een verregaande zelfdisciplinering binnen het arbeidsproces, terwijl de beheersing van de maatschappelijke verhoudingen onderstelt dat elk individu een vaststaande en welomschreven functie heeft in het maatschappelijke bestel: het individu moet een controleerbaar radertje worden in de mechaniek van de staatsmachine. Voor de filosofische vertolking van deze Dialektik der Aufklärung dient Schelling niet ver te zoeken. Fichte liet over de vrijheidsidee binnen het perspectief van de verlichte rede niet de minste twijfel bestaan:

‘Al het redeloze aan zich onderwerpen, het vrij en naar eigen wetten beheersen is de ultieme finaliteit van de mens’⁶.

6 J.G. Fichte, Von den Pflichten der Gelehrten, Meiner, Hamburg, 1971, p. 9.

[p. 114]

Vooral in zijn reactie op Rousseau's Discours sur les sciences et les arts (1750) is de gedachte van zelfdisciplinering in functie van bevrijding op een voor ons bijna akelig lucide wijze present:

‘De natuur is ruw en woest zonder de hand van de mens, en zo hoort het ook, opdat de mens erdoor gedwongen zou worden uit zijn inactieve natuurstaat te treden en haar te bewerken - zodat hij zelf van een puur natuurprodukt zou uitgroeien tot een redelijk wezen. (...) Er is voor de mens geen geluk weggelegd vooraleer zijn natuurlijke passiviteit met succes is bestreden en vooraleer hij in de activiteit en alleen in de activiteit zijn vreugde en zijn genot vindt. Dáárom is er een pijngevoel verbonden met dat van de behoefte: het moet ons aanzetten tot activiteit!’⁷

Schelling zal zich met hand en tand blijven verzetten tegen deze eendimensionele gelijkschakeling van ‘vrijheid’ en ‘beheersing’. Dit blijkt ondermeer uit zijn Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre (1806), waar hij met naam en toenaam ongemeen scherp uithaalt tegen diens instrumenteel denken. Op dat ogenblik heeft hij na een felle discussie met Fichte (1801-02) definitief moeten aanvaarden dat een filosofisch rijkere en politiek meer complexe vrijheidsidee vanuit Fichtes filosofisch perspectief niet haalbaar was.

7 o.c., p. 51-54.

Voorbij de Verlichting

Maar in 1796-97 had Schelling de kritische vraag naar de emancipatorische waarde van het 18e eeuwse verlichtingsdenken nog maar pas gesteld en was zijn vertrouwen in de kracht van Fichtes systeem nog ongeschonden. Zijn opdracht was duidelijk: hij moest met Fichte voorbij Fichte, met de Verlichting voorbij de Verlichting zien te komen. Want pas door zich bewust te worden van haar eigen beperkingen zou de Aufklärung haar emancipatorische taak naar behoren kunnen vervullen. Hölderlin indachtig: hij moest met de reflectie de reflectie overwinnen; op zoek gaan naar een ander concept van denken en naar een nieuwe invulling van ‘menselijke vrijheid’.

Voorbij de reflectie dus. Maar hoe? Schelling wou een nieuwe inhoud geven aan redelijkheid en vrijheid waarin de scherpe tegenstelling tussen subject en object, en dus ook de heerschappij van subject over object afwezig was. Schiller en Hölderlin wezen hem hier eens te meer de weg. In

[p. 115]

zijn Aesthetische Erziehung des Menschen had Schiller reeds het bevrijdende karakter van de kunst in de verf gezet. Hölderlin van zijn kant had in een aantal teksten van 1794-95, gepleit voor een niet-instrumentele verhouding tot de natuur, omdat in de onderdrukking van de natuur de kiem verborgen lag van de onderdrukking van de mens. Maar het is wellicht Kant geweest die met zijn Kritik der Urteilskraft (1790) Schelling heeft overtuigd dat hij via de weg van de natuur en de kunst de heerschappij van de reflectie kon breken. Het aantrekkelijke bij Kant was immers dat hij het natuurlijke proces en de artistieke schepping trachtte te begrijpen vanuit een perspectief dat trouw bleef aan de menselijke autonomie.

Natuur en kunst

Sinds maart 1796 was Schelling huisleraar van de jonge baronnen von Riedesel. Toen hij met hen tot augustus 1798 in Leipzig moest verblijven maakte hij van de gelegenheid gebruik om natuur- en geneeskunde te studeren. Dit resulteert in zijn eerste natuurfilosofische publikatie: Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797). Dit werk is van belang omdat Schelling er zijn interesse voor de natuur presenteert als een antwoord op het probleem van het reflectiedenken. In het System des transcendentalen Idealismus (1800) doet hij hetzelfde m.b.t. de kunst.

In de Ideen zu einer Philosophie der Natur is zijn grondgedachte reeds present. Hij zoekt het reflectiedenken te behouden én te kritiseren door het te plaatsen binnen een genetisch c.q. historisch perspectief: het instrumentele denken wordt voorafgegaan door een oorspronkelijke natuurstaat, waar de mens op een organische wijze één is met de natuur, en zij dient overschreden in een ‘rijk van de vrijheid’, dat zijn model ontleent aan de kunst.

Tegenover Fichte stelt Schelling hiermee dat de subject-object tegenstelling, eigen aan de reflectie, een type van eenheid onderstelt die tegenover die tegenstelling indifferent is. Precies die gedachte had Fichte met klem afgewezen, want, argumenteerde hij, wanneer de oorsprong van de tegenstelling tussen mens en wereld buiten de mens wordt geplaatst, wordt de heerschappij van het subject over het object radicaal ondergraven. Schellings repliek daarop luidt: door de oorsprong van de subject-object tegenstelling opnieuw binnen het subject te plaatsen, blijft ofwel de tegenstelling bestaan, of wordt het object gereduceerd tot het subject, zodat er niet echt sprake is van een eenheid van subject én object. Het radicale overschrijden van die tegenstelling vraagt inderdaad om een eenheid die noch

[p. 116]

subject, noch object of ze allebei terzelfdertijd is. De natuur als organisme laat toe zo een eenheid te denken. Een organisme laat zich beschrijven als een dynamische ontwikkeling die rationeel gestuurd is. Maar dan zo, dat het rationele sturingsprincipe (het subjectieve) en de feitelijke ontwikkeling (het objectieve) niet onderscheiden zijn. Integendeel, in de organische natuur is er een perfecte eenheid tussen de algemene produktiviteit (het subject) en het bijzondere produkt (het object). Van eenzijdig instrumentele of van gefixeerde machtsverhoudingen is hier geen sprake. Tussen beide bestaat een relatie van onmiddellijke expressie: de algemene produktiviteit is volledig uitgedrukt in het bijzondere produkt, het bijzondere produkt is de perfecte uitdrukking van de algemene produktiviteit. Toegepast op de verhouding tussen natuur, als algemene produktiviteit, en mens, als natuurprodukt, heeft dit echter ook voor gevolg dat er van de mens als individueel vrij subject nog geen sprake is.

Precies daarom, stelt Schelling, precies omdat mens-zijn en als mens vrijzijn één en hetzelfde is, zal de mens zich uit de greep van de natuur losrukken, zich bewust worden van zichzelf en van zijn eigen vrijheid en die vrijheid, die bereikte onafhankelijkheid tegenover de natuur, krachtdadig affirmeren. Dit heeft Fichte terecht beklemtoond. Maar met die affirmatie van zijn individuele vrijheid, met die negatie van zijn natuurlijkheid, heeft de mens zich niet alleen bevrijd, maar heeft hij ook de tegenstelling tussen zichzelf en de wereld en daarmee het instrumentele machtsdenken ingesteld. De fout van Fichte is dan ook deze onderdrukkende negatie van het natuurlijke te hebben verabsoluteerd. Daardoor is een negatief concept van bevrijding ontwikkeld.

Met die argumentatie wou Schelling ook het principe van de moderniteit zelf treffen. Alles wijst erop dat het begrip ‘natuurstaat’ diverse betekenissen en meerdere argumentatiecircuits moet herbergen: wie herkent daarin niet, naast het verhaal van de zondeval, Rousseau's ‘natuurstaat’ die behalve een politieke kritiek ook een meer algemene kritiek van de Verlichting inhield⁸. Schelling geeft op die manier aan zijn beroep op een oorspronkelijke natuurstaat een religieuze en politieke inhoud, die de geldigheid van de moderne politieke cultuur ter discussie stelt. Dit wordt nog versterkt doordat Schellling dit scenario van een oorspronkelijke natuurstaat waaruit de mens zich gaandeweg heeft bevrijd, ook hanteert om het

8 Denken we maar aan de prachtige passage aan het begin van het tweede deel in Discours sur l'inégalité: ‘De echte grondlegger van de burgerlijke maatschappij was hij die als eerste een stuk grond omheinde en zich verstoutte te zeggen: “Dit is van mij”, en onnozelaars trof die hem geloofden’.

[p. 117]

verloop van de geschiedenis te duiden. Zo situeert hij de natuurstaat concreet in het oude Griekenland. De Griekse ‘polis’ was een ‘organische samenleving’. God en mens, natuur en staat waren onafscheidelijk verbonden door één mythologisch verhaal. Die maatschappelijk-religieuze cohesiekracht van de Griekse mythologie fascineerde Schelling: hier was nog geen individu dat zijn vrijheid kost wat kost wou affirmeren.

Nochtans was de komst van zo een individu onvermijdelijk. Voorbereid door het christendom, dat de hemel van de aarde scheidde en als gevolg daarvan mens en natuur tegenover elkaar plaatste, waren het de Moderne Tijden die, bij monde van Descartes, dit individu als principe van de moderniteit met wetenschappelijke allure aankondigden. In de idee van het ‘Cogito’ en in zijn verhouding tot de mechanische ‘res extensa’ ligt de hele filosofische, religieuze en politieke verlichtingsideologie reeds programmatisch verwoord. Dit verlichte bevrijdingsmodel, dat ongetwijfeld dienstig is geweest voor de emancipatie van het individu, heeft echter in de Franse Revolutie en in de filosofie van haar pleitbezorgers zijn onvermogen bewezen om een zedelijke gemeenschap te stichten, waarin vrijheid en gelijkheid tastbare realiteit werden.

Daarom, besluit Schelling, moet de filosofie de taak op zich nemen om de grenzen van het verlichtingsdenken te overschrijden en alles in gereedheid te brengen voor de komst van de Nieuwe Tijd. Het oude Griekenland zou daarbij model staan. Met dit verschil, dat de Griekse polis op een echt ‘organische’ wijze één kon zijn omdat het individu zich nog niet als individu profileerde terwijl de nieuwe maatschappij de individuele vrijheidsaanspraken precies moet waarborgen. Daarom zoekt Schelling het model van de te bereiken maatschappelijke eenheid niet langer in de ‘natuur’, maar in een ‘organische eenheid’ van een hoger niveau: in de kunst. Net als in een organisme zijn in het kunstwerk de subjectiviteit van de kunstenaar en het kunstwerk zelf één en bestaat er geen instrumentele verhouding tussen beide. De kunstenaar heeft immers niet echt macht over het kunstwerk: hij beslist niet of het geslaagd zal zijn. Dit is in zekere zin afhankelijk van de ‘welwillendheid’ van het kunstwerk zelf. Daarenboven is het kunstwerk nooit uitsluitend het werk van één individu, maar dat van een hele cultuur: als particuliere creatie is het ook universeel. Die eenheid van algemeenheid en bijzonderheid maakt dat elkeen zich erin kan herkennen en zich erdoor kan aangesproken weten.

Op die manier zou de staat van de toekomst een ‘kunststaat’ moeten worden. Daarin zou het individu geen onderdrukking meer ervaren: elk individu zou zich verhouden tot de staat als tot zijn kunstwerk. Het zou de algemene staatsorde ervaren als de perfecte uitdrukking van zijn eigen

[p. 118]

particuliere willen en weten, en daarom zou het ook vrijwillig en op grond van eigen inzicht instemmen met diens ‘dwingende’ eisen.

Dit ideaal van de staat als kunstwerk zou tot stand komen via filosofie en opvoeding. Via opvoeding, omdat in Frankrijk gebleken was dat het onmiddellijk willen tot stand brengen van het ‘rijk van de vrijheid’ tot mislukken gedoemd was. Een revolutie op politiek vlak diende voorafgegaan door een revolutie in het bewustzijn. Dit kon uitsluitend ten gevolge van een opvoedingsproces. Via de filosofie, omdat zij deze revolutie in het bewustzijn zou leiden. Het was haar taak te laten zien dat er een bevrijding bestond waarbij mens en natuur, mens en God niet tegen elkaar werden uitgespeeld, maar die steunde op een denken van hun onderlinge verbondenheid.

Om die bevrijding levend te laten worden in een maatschappelijke praxis, diende de filosofie via opvoeding en vorming, deelachtig te worden aan het maatschappelijke leven. Op termijn zou zij het verhaal vormen waardoor goden en mensen, natuur en staat onlosmakelijk met elkaar verweven zouden zijn. Haar cohesiekracht zou - net als eertijds in Griekenland - die van een mythologie zijn. Maar omdat ze zou ontwikkeld zijn uit het redelijke en bewuste spreken van de filosofie, zou ze een ‘nieuwe mythologie’, een ‘mythologie van de rede’ worden genoemd⁹.

Met die gedachte besluit Schelling zijn System des transcendentalen Idealismus (1800). Dit werk weerspiegelt zowel naar inhoud als naar vorm zijn verwerking van de confrontatie van Verlichting en Romantiek. Naar thematiek blijft het Fichteaans. Maar Hölderlin en Schiller zijn nadrukkelijk aanwezig in de plaats die wordt toegekend aan natuur en kunst. Het belang van de kunst wordt nog onderstreept door het beroep op een ‘nieuwe mythologie’. In de Schlegel-Kreis, waaraan Schelling tijdens zijn Jenaperiode (1798-1800) participeerde, was dit een geliefkoosd thema - vooral bij Friedrich Schlegel en bij Novalis. Naar vorm is dit werk opgebouwd als een dialoog waarin de filosofie een pedagogische rol vervult: zij wijst het ‘gewone’ bewustzijn de weg uit het instrumentele denken.

Dit pedagogisch proces vindt zijn voltooiing in de kunst als creatief gebeuren, waar de kunstenaar het geslaagd-zijn van het kunstwerk enkel kan toeschrijven aan een ‘vrijwillige gunst van een hogere natuur’¹⁰. De harmonie die het kunstwerk vertoont is het resultaat van een samenspel van redelijkheid en vrijheid die het individu overstijgt. Die hogere vorm van redelijkheid en vrijheid zal Schelling vanaf 1801 aanduiden als ‘absolute

9 II, 629; Mat., 112.

10 II, 615.

[p. 119]

rede’ of als ‘absolute identiteit’. Dit wordt dan het nieuwe perspectief van waaruit hij zijn filosofie uitbouwt. Dit standpunt laat hem toe definitief komaf te maken met de begrensdheid van het instrumentele reflectiedenken. Hij zal dit bevrijdende perspectief trouw blijven tot aan zijn dood (1854).

Tot besluit

In onze raamvertelling evolueerde Schelling van een verlichte kritiek op de macht naar het bevragen van de geldigheid van die kritiek. Aanleiding daartoe was de ontgoochelende afloop van de Franse Revolutie en het daaruit getrokken besluit dat een revolutie van machtsverhoudingen onmogelijk was zonder een revolutie van de denkbeelden die ze in stand houden. Die noodzakelijke revolutie van het bewustzijn zou het idealisme leveren. Het vooropgestelde doel bleef daarbij conform aan dat van de Verlichting: de vrijwaring én de bevordering van de individuele vrijheid binnen een zedelijke gemeenschap.

De voorgestelde oplossing is misschien vreemd, maar ook verrassend (post)modern: individuele vrijheid kan enkel gevrijwaard én bevorderd worden door een decentrering van het subject. Bedreigend voor de individuele vrijheid is immers de nefaste koppeling van ‘vrijheid’ en ‘beheersing’, die steunt op de tegenstelling tussen subject en wereld. De opheffing van die tegenstelling vanuit een ‘hoger’ gezichtspunt betekent een feitelijke decentrering van het subject. Het model van die decentrering is gelegen in de kunst. In de kunst is het niet de kunstenaar die het kunstwerk tot kunstwerk maakt, maar datgene wat aan de kunstenaar principieel ontsnapt: noem het een ‘vrijwillige gunst van een hogere natuur’, de ‘welwillendheid van het object’ of zelfs het ‘genie’ van de kunstenaar. Dit ‘genie’ van de kunstenaar is als de ‘voorzienigheid’ in de geschiedenis. Het is de niet-recupereerbare grond van wat zich voordoet: het is het alsdusdanig niet-kenbare, het niet-beheersbare of -manipuleerbare, het is datgene wat zich principieel onttrekt aan de machtswil van het subject. Merkwaardig genoeg is die transcendente grond niet eens een bedreiging voor de vrijheid van het subject, maar integendeel: het is haar meest fundamentele garantie.

Politiek vertaald houdt die decentrering in dat de vrijheid van het individu niet staat of valt met de mogelijkheid haar ten allen tijde af te dwingen. Individuele vrijheid is pas gevrijwaard wanneer ze als individuele vrijheid

[p. 120]

erkend wordt door dat wat haar op een onrecupereerbare wijze overstijgt: door een gemeenschap van vrije individuen.

Toch heeft die politieke idee zich nooit kunnen doorzetten: het romantisch-idealistische élan is politiek vastgelopen. En dit om uiteenlopende redenen, ondermeer het type van kritiek dat de Romantiek tegen de eendimensionele Aufklärung in stelling bracht. Die kritiek kwam weliswaar tot een interessante karakterisering van de voorbije Verlichting en tot een vaag alternatief voor de toekomst, maar wat ontbrak was een diepgaande analyse van het heden, die moest duidelijk maken hoe de overgang van verleden naar toekomst diende tot stand gebracht. Daarenboven schreven de romantici de oorzaken van de onderdrukkende machtsmechanismen uitsluitend toe aan het ‘heersende instrumentele denken’. Dit ontsloeg hen van de taak om de maatschappelijke oorzaken te analyseren van het feit dat dit instrumentele denken zo een hoge vlucht had kunnen nemen. Dit liet hen ook toe om filosofie en kunst te beschouwen als tegengif voor politieke onderdrukking. Hun kritiek bleef abstract-filosofisch en burgerlijk; hun alternatief evenzeer.