Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55
(1987-1988)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–
Auteursrechtelijk beschermd[p. 963] | |
Hans Jonas
| |
[p. 964] | |
Vaak maakt men een onderscheid tussen de aanvankelijk godsdienstfilosofische geschriften die Jonas vooral tijdens een eerste fase van zijn denken publiceerde en de latere natuurfilosofische en ethische studies. De volgende beschouwingen willen echter de onderlinge samenhang accentueren tussen de drie centrale thema's van Jonas' werk: - het zoeken naar een geloofwaardig godsbegrip, vooral na de ervaring van Auschwitz, - de interpretatie van de ‘condition humaine’, en wel in het perspectief van de ‘gnosis’ en van de existentiële analyse, - en ten slotte het funderen van een nieuwe ‘ethiek voor een technologische beschaving’, met als opschrift: ‘het principe verantwoordelijkheid’. | |
Een nieuw godsbegripWil men Hans Jonas' werk goed begrijpen, dan vertegenwoordigt diens zoeken naar een geloofwaardig godsbegrip werkelijk iets fundamenteels dat zijn ganse oeuvre zal karakteriseren. Zijn overwegingen in verband met een dergelijk godsbegrip heeft Jonas ooit ‘met vrees en beven’ samengevat onder de titel: Het godsbegrip na Auschwitz. Een joodse stem. Dit deed hij in 1984 toen hem de Leopold Lucas-prijs werd toegekend aan de protestantse theologische faculteit te Tübingen. In tegenstelling tot de opvattingen van het logisch positivisme en van de analytische filosofie, heeft het sleutelen aan een godsbegrip volgens Jonas ook voor de filosofie zelf een constitutieve betekenis, - ‘ook als er geen godsbewijs bestaat’. Vooral als men een jood is wiens moeder in Auschwitz werd geliquideerd. Jonas meent ‘die schaduwen iets schatplichtig te zijn’. Men mag die schimmen niet iets weigeren dat functioneren moet ‘als een soort antwoord op hun reeds lang uitgestorven roepen tot een God die zwijgen blijft’. Geconfronteerd met de gruwelijke ervaring van Auschwitz stelt Jonas zich de vraag: ‘wat is het specifieke dat in Auschwitz werd toegevoegd aan alles wat ons joden door een duizendjarige lijdensgeschiedenis reeds lang bekend was en dat als een essentieel bestanddeel tot onze collectieve herinnering was gaan behoren?’2 Door de ervaring van Auschwitz zijn volgens Jonas drie klassiek geworden joodse interpretaties van het lijden gewoon ongeloofwaardig geworden. Je kan het lijden niet langer verklaren - zoals de bijbelse profeten dit | |
[p. 965] | |
deden - als een goddelijke beproeving in antwoord op de ontrouw van het joodse volk aan het Verbond. Je kan het offer van onschuldige en rechtvaardige mensen evenmin beschouwen als het getuigenis van een beloofde verlossing die ooit met de komst van de Messias werkelijkheid zal worden; wat in de tijd der Makkabeeën het geval was. Voor Jonas perverteert Auschwitz gewoon het Oude Testament met de betreffende uitverkiezing van Israël: of men nu gelovig was of niet, in Auschwitz werd men gewoon omgebracht omdat men tot het ‘ras’ der joden behoorde. Ten slotte kan je God ook niet langer beschouwen als de Heer van de joodse geschiedenis, noch, ruimer, als de Heer van de geschiedenis der natuur en der mensen in het algemeen: onze wereld kan men immers niet langer beschouwen als een oord waar schepping, gerechtigheid en verlossing zouden plaats vinden. In verband met de godsproblematiek formuleert Jonas het enige antwoord dat na Auschwitz nog mogelijk is, met behulp van ‘een zelf uitgedachte mythe’. Permitteert ook Plato zich soms niet een dergelijk medium om op een figuratieve en visionaire doch gelovige manier, vermoedens te formuleren die verband houden met een sfeer die feitelijk aan de overkant ligt van alles wat een mens werkelijk weten kan? ‘In den beginne - zelf kunnen we niet meer achterhalen waarom een dergelijke keuze werd gemaakt - besloot het goddelijke fundament van het zijn om zich over te leveren aan het toeval, aan het risico en aan de eindeloze veelvuldigheid van het worden. En dit zonder enig voorbehoud. Bij dit onderduiken in het avontuur van ruimte en tijd hield de godheid niets van zichzelf achter. Er restte de godheid niets eigens meer dat intact zou blijven en dat vanuit een andere dimensie alles uiteindelijk zou bijsturen en corrigeren of dat in laatste instantie alle omwegen en wederwaardigheden zou staven die de godheid in de schepping zouden overkomen. Door op die ongeconditioneerde immanentie der godheid te insisteren signaleert de moderne geest zijn moed en wanhoop of in ieder geval de bittere eerlijkheid om ons verwijlen in de wereld echt au sérieux te nemen. Je moet de wereld beschouwen als iets dat aan zichzelf uitgeleverd is, haar wetten als iets dat geen inmenging duldt en het rigoureuze van onze betrokkenheid als iets dat door geen buitenwereldse voorzienigheid kan gemilderd worden. | |
[p. 966] | |
dus nooit kunnen winnen noch verliezen. Integendeel: opdat de wereld zou bestaan en in werkelijkheid ook reëel zou kunnen bestaan, daarom was het Gods wil aan zijn eigen zijn te verzaken en derhalve ontdeed God zich van zijn godheid. Zolang de natuurkundige en biologische evolutie buiten de mens om verliep, kon ‘Gods zaak niet ontsporen’4. Maar met het opduiken van de mens en bijgevolg met het verschijnen van kennis en vrijheid, diende God definitief aan zijn goddelijke almacht te verzaken. Omdat God bij het scheppen van de wereld, van het leven en van de mens met zijn vrijheid en zijn geschiedenis, afstand deed van zijn godheid, heeft hij een goddelijk waagstuk ondernomen. De verantwoordelijkheid voor het welslagen van dit waagstuk ligt nu exclusief in de handen van de mens met alles wat hij met zichzelf en met de wereld zal doen. Want een almachtige God zou na Auschwitz ofwel niet langer algemeen geldig zijn ofwel totaal onbegrijpelijk. In Auschwitz heeft God gezwegen: na de algehele prijsgave van zichzelf en van zijn goddelijke integriteit kan hij niet langer met sterke hand reddingsvol in het wereldgebeuren ingrijpen: iets wat men bij de uittocht uit Egypte nog kon geloven. Voor zijn mythe over een God die geheel in de wereld opgaat beroept Jonas zich niet alleen uitdrukkelijk op de joodse Kabbala, maar ook op het ‘patropassianisme’ dat in de oude kerk iets analoogs heeft beweerd: niet alleen de Zoon maar ook de Vader zelf is het subject van de passie of heeft het lijden persoonlijk ondergaan. Maar de ontlediging van God interpreteert Jonas natuurlijk niet ‘trinitarisch’ zoals de christenen dit doen. | |
[p. 967] | |
Bij hem is het niet te doen om de ontlediging van de Zoon in Jezus Christus op een gegeven ogenblik en op een bepaalde plaats binnen het bestek van ruimte en tijd. Men dient zich volgens Jonas God zelf voor te stellen als de niet-almachtige, lijdende en wordende God die bezorgd is om zijn schepselen, en in het bijzonder om de mens. Doet men dit niet dan is volgens Jonas een manicheïstisch dualisme bij de verklaring van het lijden onvermijdelijk. Zelfs na Auschwitz kan een dergelijke voorstelling van God nog altijd verbonden worden met de hoop der joden dat het voortbestaan van de wereld uiteindelijk afhangt van 36 anonieme rechtvaardigen. Volgens Jonas bestaat de onsterfelijkheid van de mens niet in wat Plato hieromtrent beweerde: dat voor en na het aardse bestaan de ziel van het lichaam ontdaan in het rijk der ideeën zou leven. En iets als onsterfelijkheid bestaat al evenmin in het feit dat men in de herinnering der mensen zou voortleven: Hitler en Stalin leven eerder in de herinnering voort dan de ontelbare onschuldige rechtvaardigen die werden geliquideerd! Voor Jonas bestaat onsterfelijkheid hierin dat de daden die iemand in vrijheid en verantwoordelijkheid heeft volbracht na diens dood worden opgetekend in ‘het boek des levens’, als bijdrage tot het welslagen van het grote waagstuk dat God met zijn schepping ondernomen heeft. Als fundamentele problematiek van het menselijke zelfverstaan moeten joden en christenen zich sinds het boek Job meten met de vraag hoe men zich God als iets geloofwaardigs dient voor te stellen waar men toch met het lijden wordt geconfronteerd. De joden zien hun individuele en collectieve lot uitgebeeld in de wederwaardigheden van Job die onschuldig lijdt, die alsmaardoor vragen stelt en God zelf aanklaagt. In de christelijke traditie domineert daarentegen de voorstelling van Job als een gehoorzaam en geduldig mens. Geconfronteerd met het lijden zijn ook voor Jonas alle antwoorden op de problematiek van het godsbegrip natuurlijk slechts ‘een stamelen tegenover het eeuwige mysterie’5. Reeds Bultmann stelde Hans Jonas de vraag of hij werkelijk dacht dat hij treurende en achtergebleven mensen kon troosten met zijn mythe over Gods bestaan in de wereld, gewoon door hen te verzekeren dat vermoorde en geliquideerde mensen met hun lijden een bijdrage leveren tot het lot van een God die in de wisseling van leven en dood tot volle werkelijkheid zal uitgroeien. In verband met Jonas' mythe over een niet almachtige, lijdende en wor- | |
[p. 968] | |
dende God zou men best overwegen wat Karl Rahner al opperde tegenover dergelijke theorema's over een God die moet lijden. Een God van wie alleen de wereld en de mensen verlossing kunnen verwachten kan onmogelijk op dezelfde manier als wij mensen in de lijdensgeschiedenis der natuur en van het menselijk bestaan verstrengeld zijn: ‘om - primitief gesteld - uit mijn modder of rommel of uit mijn wanhoop te geraken, word ik toch allerminst geholpen door het feit dat ook God - om het brutaal te formuleren - net in dezelfde boel verzopen is’6. Voor vele denkers - ook van joodsen huize - formuleert Jonas' mythe tegenwoordig allerminst een geloofwaardig godsbegrip. Ter illustratie twee namen: voor Bloch met zijn ‘beginsel hoop’ en zijn ‘experimentum mundi’ is gewoon iedere voorstelling van God onaanvaardbaar, en niet alleen maar de voorstelling van een almachtige God, zoals bij Jonas; en volgens Hans Blumenberg zou de mens elke verantwoordelijkheid weer moeten inleveren bij een dergelijke God die zich zo lichtvaardig inlaat met die mislukte wereld en die op een dergelijke manier met de mensen aan het experimenteren is! | |
De menselijke existentieDe door Jonas zelf bedachte mythe over de wordende godheid is ongetwijfeld een sleutel om zijn duiding van de ‘condition humaine’ te begrijpen, vooral met het oog op de metafysische bespiegelingen van Plotinos en de mythische verhalen uit de laat-antieke wereld die Jonas zelf onder de titel ‘gnosis’ heeft samengebracht. Volgens Jonas dient men het verschijnsel ‘gnosis’ niet alleen als mythe maar ook als metafysica te beschouwen, niet alleen als beelden maar ook als begrippen. Zo verschilt zijn mening niet alleen grondig van wat het historisch onderzoek in dit verband stelt maar ook van Plotinos' opinie waar die kritiek uitoefent op de ‘gnosis’. Wat de mens eigenlijk is, openbaren ons volgens Jonas de teksten van wat | |
[p. 969] | |
men in de ruimere zin van het woord als ‘gnosis’ dient te verstaan, - en niet wat allerlei filosofische antropologieën ons over de mens vertellen, noch wat de resultaten van de moderne wetenschappen ons in dit verband te bieden hebben. Om te ervaren in welke situatie de mens zich op deze wereld bevindt leest Jonas de gnostische teksten zowel in het perspectief van Heideggers existentiële analyse als van het nihilisme dat Nietzsche poneerde. Waar iets als ‘gnosis’ in de geschiedenis opduikt worden volgens Jonas oerfenomenen geëxpliciteerd die in iedere existentie dienen beslecht te worden: afhankelijkheid van de wereld en persoonlijke vrijheid, leven en dood, kommer en zorg, angst en veiligheid...7 Ook al heeft het werk van Jonas een bepaalde bijdrage geleverd tot het historisch onderzoek van het verschijnsel ‘gnosis’, toch was dit niet in eerste instantie de bedoeling ervan. Evenmin had zijn oeuvre de intentie om een einde te stellen aan het debat dat door Hans Blumenberg werd ontketend met vragen als: is men in de moderne tijd het verschijnsel ‘gnosis’ definitief te boven gekomen of kan men tegenwoordig nog in een positieve zin over iets als ‘gnosis’ spreken, bijvoorbeeld wanneer men de uitdrukking ‘christelijke gnosis’ hanteert? Wat is nu volgens Jonas de eigenlijke situatie waarin de mens zich op deze wereld bevindt? Vooral de joodse en christelijke teksten van gnostische oorsprong tekenen volgens Jonas deze fundamentele mythe uit: de wereld is het werk van een boze demiurg, een gesloten stolp vol onheil en - in tegenstelling tot de manier waarop de Griekse Stoa zich dit voorstelde - een kosmos ontdaan van elke logica en van iedere harmonie. De binnenste kern van de mens, het wereldloze pneuma, wordt van buiten af in deze demonische wereld geworpen. Redding en verlossing uit deze kosmische slavernij bestaat er voor dit pneuma maar door de herinnering aan de verloren oorsprong, waarheen men teruggeroepen wordt door de kennis die de echte gnosticus eigen is. Een beroemde formulering uit de gnostische school der Valentianen vat het voorwerp van deze gnostische kennis samen als volgt: ‘wat ons vrij maakt is de kennis van wie wij waren, van wat wij werden, van waar wij waren, van waarin wij geworpen werden, van waarheen wij ons spoeden, van waarvan wij verlost worden, van wat geboorte is en van wat wedergeboorte’. Jonas interpreteert de mens door Heideggers existentiële analyse te bekijken vanuit het perspectief der ‘gnosis’ en door de gnostische teksten te | |
[p. 970] | |
lezen vanuit het perspectief der existentiële analyse. Nog radicaler dan Heidegger treffen hem daarbij de gevolgen van de moderne wetenschap en techniek. Volgens Jonas bestaat het door wetenschap en technologie gecreëerde onderscheid tussen het gnostische en het existentialistische dualisme hierin: ‘de gnostische mens is geworpen in een anti-goddelijke en daarom anti-humane natuur, terwijl de moderne mens geworpen is in een natuur die gewoon onverschillig tegenover de mens staat... Men heeft ieder antropomorfisme zo grondig uit het natuurbegrip geweerd, dat zelfs de mens niet meer antropomorf mag worden of dat hij enkel nog een toeval van de natuur mag wezen...’8. In zo een onverschillige wereld is de situatie van vervreemding waaronder de mens lijdt feitelijk nog scherper geworden. Die vaststelling dreef Jonas sinds circa 2O jaar steeds meer naar een derde problematiek: het zoeken naar een nieuwe ethiek, en wel onder het opschrift: ‘het beginsel verantwoordelijkheid’. | |
Een nieuwe ethiekHans Jonas verkondigt zijn boodschap over het godsbegrip met een persoonlijk uitgedachte mythe. En zijn boodschap over de condition humaine met een existentialistische lezing van gnostische teksten. Sinds de jaren '70 echter wil Jonas een nieuwe ethiek ontwerpen: een ethiek voor een technologische beschaving. En wel met het principe ‘verantwoordelijkheid’ als basis. Op het eerste gezicht schijnt hij hierbij totaal andere paden te bewandelen. Niet religieuze, mythische of metafysische consideraties staan hierbij centraal, maar eerder ethische argumentaties en filosofische overwegingen die nauw met de natuur en met de techniek verbonden zijn. En toch gaat het hierbij niet om een totaal andere weg. Volgens Jonas zijn er vooral drie redenen waarom wij beslist een nieuwe ethiek van doen hebben. 1. De burgerlijke en de marxistische vooruitgangsutopieën die tot op heden golden zijn gewoon in elkaar gestuikt. Hierbij werd een steeds toenemende uitbuiting van de natuur voorondersteld. Er is echter onze ervaring met ‘de grenzen van de groei’. Er zijn de gevaren die verbonden zijn met een vredelievend en een militair gebruik der atoomenergie, met de | |
[p. 971] | |
gentechnologie, met de verloedering van het milieu en, op bijna alle gebieden, met de gevolgen der moderne technologie die de mens niet langer in de hand heeft. Dit alles vergt nieuwe ethische en politieke beslissingen, andere gedragspatronen en adequate juridische instellingen. Zo men de natuurlijke levensomstandigheden van de mens wil bewaren dan heeft men niet langer een utopisch ‘beginsel hoop’ van doen, maar wel een realistisch ‘principe verantwoordelijkheid’. 2. De bestaande ethiek is ontoereikend. Dit betreft zowel de klassieke Europese ethiek der deugden met haar traditionele levensvormen alsook de moraal van Kant. Hier gaat het immers om een menselijke verantwoordelijkheidszin en een zedelijke plichtenleer die enkel overzichtelijke tussenmenselijke relaties kennen die op het heden slaan. De bekommernis dat de mensen door hun groeiend technologisch overwicht op de natuur wel eens de natuurlijke levensomstandigheden der komende generaties zouden kunnen vernietigen, dat was een zorg die Aristoteles en Kant totaal vreemd was, zoals Jonas terecht aanstipt. Nu bedreigen de moderne technologieën echter niet alleen de mensen die tegenwoordig leven maar ook de levensvoorwaarden van de komende generaties. Volgens Jonas dienen we derhalve onze verantwoordelijkheid uit te breiden tot een soort Fernverantwortung. En de categorische imperatief van Kant moeten we opnieuw formuleren als volgt: ‘handel zo dat de gevolgen van uw doen verenigbaar zijn met een menswaardig bestaan in de toekomst, wat betekent: verenigbaar met het recht van de mensen om voor onbepaalde tijd verder te kunnen leven’9. 3. Het doorslaggevende tekort van de burgerlijke en socialistische vooruitgangsutopieën en van de bestaande ethische systemen bestaat hierin dat zij de natuur als geheel waardevrij bekijken. Daarom beschouwen zij de natuur slechts als een middel voor menselijke doelstellingen en niet als een ontologisch of metafysisch iets dat een doel op zichzelf zou kunnen vertegenwoordigen. In de premoderne culturen vormde de natuur nog niet ‘een voorwerp van menselijke verantwoordelijkheid’ en in het kader der toenmalige ‘technè’ was de omgang met deze natuur ‘ethisch neutraal’10. Waar de natuur echter door de ‘losgeslagen technologie’ zo door de mens onderworpen wordt dat zij op deze mens als de grote schuldige reageert, daar is het volgens Jonas wezensnoodzakelijk dat er een nieuwe niet-antropologi- | |
[p. 972] | |
sche ethiek tot stand komt die helemaal stoelt op de natuur als geheel. Deze nieuwe ethiek dient een moeten te formuleren dat op het zijn der natuur gefundeerd is. Het nieuwe principe ‘verantwoordelijkheid’ is dan ook op het zijn van de natuur gevestigd en niet op de vrijheid noch op de menselijke ratio. Het is Jonas' overtuiging dat men de ethiek vanuit de ontologie dient te funderen: de wetten van het menselijke gedrag dient men uit de natuur van het geheel af te leiden. En wel omdat het zelfverstaan van de mens van buiten af komt, m.a.w. uit het verstaan van het geheel dient te volgen. En dit is het geval wanneer het geheel er als dusdanig is of existeert, en niet als het geheel-voor-de-mens11. Hoe Jonas zich een ontologische fundering van een dergelijke verantwoordelijkheid voorstelt, demonstreert hij vooral aan de hand van ‘het tijdeloze oerbeeld van alle verantwoordelijkheid’: de plicht en de verantwoordelijkheid die men voor zuigelingen en nakomelingschap opneemt en die niet door een ethiek gefundeerd hoeft te worden. Voor Jonas is dit ‘de elementaire menselijke oertypologie voor het coïncideren van objectieve verantwoordelijkheid en subjectief verantwoordelijkheidsgevoel’12.
Hans Jonas hoort beslist tot hen die de laatste tijd het uitdrukkelijkst voor een nieuwe ethiek en voor verantwoordelijkheid opkomen. En wel vanuit een ander natuurbegrip. Geconfronteerd met nieuwe technologieën en met de problemen die hieruit voortspruiten en die tot op heden nog niet echt bestonden, eisen tegenwoordig - net als Jonas - ook nog andere denkers een nieuwe ethiek en zelfs een nieuwe politiek. Als legitimatie bekleedt een nieuw gedachte ontologische of metafysische natuur hierin een centrale plaats. Tegen het natuurbegrip van de moderne wetenschap en vooral tegen de evolutietheorie in eist Robert Spaemann dat men het teleologische natuurbegrip en de traditionele kijk op het natuurrecht zou rehabiliteren13. Op analoge wijze zoekt ook Klaus Meyer-Abich ‘wegen naar vrede met de | |
[p. 973] | |
natuur’, - zoals overigens ook de titel van zijn boek luidt14. Een ‘fysiocentrisch’ mens- en wereldbeeld dient een ‘antropocentrisch’ mens- en wereldbeeld te vervangen. In voeling met religieuze - zelfs animistische - en platoonse denkbeelden eist hij een ‘kosmische rechtsgemeenschap van alle dingen’ die de rechtsgemeenschap der mensen overstijgen moet en die de ultieme instantie zal wezen om een op waarheid georiënteerde ethiek en politiek te legitimeren.15. De gevolgen van de moderne technologieën scheppen ongetwijfeld problemen die men echt niet de baas is. Geen ernstig mens kan dit aanvechten. Daarom heeft men op praktisch vlak andere gedragspatronen tegenover de natuur van doen, die wij ten dele trouwens al gerealiseerd hebben.
Zowel in de wetenschap, de economie en de politiek als in de publieke opinie is men het echter in toenemende mate oneens of wij werkelijk nood hebben aan een nieuwe ethiek die van de natuur uit dient gefundeerd te worden. Het probleem is of het wel mogelijk en noodzakelijk is om een dergelijke nieuwe ethiek te funderen vanuit een metafysische opvatting van de natuur. De problematiek van een dergelijke nieuwe fundering van de ethiek kan men trouwens verduidelijken aan de hand van bepaalde tegenstrijdigheden die in Jonas' argumentatie zelf verscholen liggen. Een drietal voorbeelden: 1. Volgens Jonas is een nieuwe ethiek en haar fundering op het principe ‘verantwoordelijkheid’ noodzakelijk. Als solide basis van waaruit men argumenteren kan, beschikt men immers in de moderne samenleving niet langer over het joods-christelijke geloof. Daarom moet het verstand en de eigen ervaring van de mens voortaan een dergelijke basis leveren. Wij kunnen niet langer eenvoudigweg terugvallen op religieuze fundamenten die tegenwoordig niet meer bestaan. Maar anderzijds schrijft Jonas toch: het is voor mij uiterst problematisch of het funderen van een ethiek die los van een religieuze vooronderstelling staat als intentieverklaring echt overtuigend werkt en ook werkelijk realiseerbaar is zonder uiteindelijk ergens op bepaalde geloofsrestanten terug te vallen16. Vooral religieus gefundeerde begrippen als ‘eerbied’, ‘piëteit’, ‘huiver’ en het ‘heilige’ bekleden derhalve in de ‘nieuwe ethiek’ van Jonas | |
[p. 974] | |
een centrale plaats. Men kan zich de vraag stellen of wij kunnen beschikken over een nieuwe ethiek die de extreme krachten zal aan banden leggen waarover wij tegenwoordig beschikken, zonder dat wij de categorie van het heilige restaureren die door de wetenschappelijke Aufklärung zo grondig werd verwoest17. Als Jonas de huidige toestand juist analyseert en men tegenwoordig het einde en de uitholling van de joods-christelijke godsdienst kan constateren, hoe is het dan mogelijk om een nieuwe ethiek te funderen die precies deze religie als vooronderstelling koestert? 2. Jonas' consideraties over het godsbegrip, over de condition humaine en over de moderne wetenschap en techniek hebben als resultaat dat alle traditionele metafysische en antropomorfe natuurvoorstellingen ontkracht of verdwenen zijn. Volgens hem kan de natuur niet langer begrepen worden zoals de Grieken zich de kosmos voorstelden of zoals het joods-christelijke geloof traditioneel de scheppingsorde voor ogen stond. Via het biologische en culturele evolutieproces is de natuur voor de mens iets vreemds en onverschilligs geworden dat geen antwoord meer biedt op onze vragen. Ook andere denkers vertrekken tegenwoordig van een dergelijke ervaring der natuur: Jacques Monod, Albert Camus, Hans Blumenberg, Leszek Kolakowski, enz. Zo dit klopt, hoe is een nieuwe ethiek dan mogelijk die pretendeert niet antropocentrisch in het verstand en de wil van de mens gelegen te zijn, maar wel in het zijn der natuur dat als iets ontologisch en metafysisch wordt gedacht? 3. Ook het gebruik van het voor Jonas zo centrale begrip ‘verantwoordelijkheid’, vooral als principe of beginsel, vormt iets tegenstrijdigs. Je moet Jonas gelijk geven waar hij stelt dat wij nood hebben aan het verantwoordelijk handelen van individuele mensen of van sociale en politieke groeperingen om het hoofd te kunnen bieden aan de gevolgen van de moderne technologie, en niet aan moraliserend gepraat met een apocalyptisch scenario, noch aan programma's die zich van elke moraal hebben willen ontdoen. Iedereen kent voorbeelden van een dergelijk verantwoordelijk handelen, zoals wetenschapslui die bepaalde niet te verantwoorden experimenten afbreken, ook als zij hiermee het risico lopen op het vlak van hun beroep zelfmoord te plegen. Maar bij Jonas met zijn nieuwe ethiek gaat het toch nog om iets meer. Door een verruiming en een hypostasiëring of zelfstandig maken van het begrip ‘verantwoordelijkheid’ beoogt hij een soort Fernverantwortung, een principe verantwoordelijkheid dat op heel | |
[p. 975] | |
de toekomstige mensheid slaat en op de voor die mensheid zo levensnoodzakelijke natuur18 In een briefwisseling met Jonas heeft Bultmann al terecht op het probleem gewezen dat gepaard gaat met een verruiming van het begrip verantwoordelijkheid waardoor men het domein van het ethische en het politieke zou verlaten. Bij Jonas omvat verantwoordelijkheid - volgens Bultmann - iets drieledigs: het slaat allereerst op het binnenwerelds handelen, vervolgens op het domein van het eeuwige, en ten slotte op de communicatie van het eeuwige met het wereldse. Wij zijn onsterfelijk omdat wij ons inzetten voor de bedreigde opdrachten van het sterfelijke leven en omdat wij de lijdende onsterfelijke God helpen19.
Voor veel concrete eisen en aanbevelingen van Jonas kan men beslist geldige redenen aanvoeren, b.v. wat de medische ethiek, de ecologie of het genetisch onderzoek betreft. En ook waar hij stelt dat wij niet kunnen verzaken aan instituties die via sancties in staat moeten zijn om bepaalde veranderingen van het menselijke gedrag af te dwingen20. Tegenwoordig strijden er burgers voor de waardigheid van het menselijke leven en tegen clonen en tegen bepaalde experimenten met het menselijke leven. Dit geschiedt ook wanneer zij er niet van uit kunnen gaan dat hun eisen deduceerbaar zijn uit een principe verantwoordelijkheid dat in de natuur zelf gefundeerd zou zijn. In de Westerse parlementaire democratieën en ook elders bestaat er voor de burgers een hele waaier van ultieme motieven en vooronderstellingen, bij hun strijd en hun discussie over wat er moreel, juridisch en politiek gedaan dient te worden tegenover de onverwerkte problemen die het gevolg zijn van de moderne technologie.
Hans Jonas kreeg in 1987 de vredesprijs van het Duitse boekwezen omdat hij behoort tot die filosofen die tegenwoordig in wetenschappelijke kringen en bij de publieke opinie heel wat aandacht, instemming en kritiek oogsten. En wel op grond van hun stellingname in verband met een geloofwaardig godsbegrip; in verband met een nieuwe interpretatie van de mens; of in verband met het principe verantwoordelijkheid... Hoe verklaar je dat? Bepaalde stemmen in Duitsland zullen zeggen dat dit komt omdat het hier | |
[p. 976] | |
over ‘conservatieve’ onderwerpen gaat die weer, na het zogeheten spirituele keerpunt der jaren '80, de aandacht trekken. Andere mensen zullen Jonas' belangstelling voor mythe en gnosis verbinden met de thans gebruikelijke postmoderne kritiek op de Europese logos en de Westerse rationaliteit of met de speurtocht van de mens die tegenwoordig op zoek is naar een onmiddellijk aanvoelen en begrijpen van zichzelf en van de wereld. Maar beide overwegingen volstaan niet. Hans Jonas behoort immers tot die denkers die door hun stellingname een discussie op gang hebben gebracht over fundamenteel menselijke themata die lange tijd vergeten of taboe waren in een landschap waar kortstondige ideeën van politieke of wereldbeschouwelijke aard een regelrechte mode waren geworden. Wanneer tegenwoordig niet alleen joden en christenen of niet-religieuze mensen, maar ook wetenschapslui, economen en politici deze discussiepunten aanvaarden en verder ontwikkelen, dan dient men Hans Jonas als waarschuwende en inspiratieve figuur werkelijk dankbaar te zijn. |
|