Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

[p. 913]

China, boeddhisme en christendom: spontane en geleide expansie
Erik Zürcher

Op het eerste gezicht schijnt iedere vergelijking van het vroege Chinese boeddhisme in zijn formatieve fase (4e-6e eeuw van onze jaartelling) en het christendom in China, zoals dat in de 17e eeuw door missionarissen van de orde der jezuïeten gepredikt werd, een zinloze onderneming te zijn. Niet alleen zijn de twee grote religies inhoudelijk totaal verschillend gericht, maar zij zijn ook in kwantitatief opzicht onvergelijkbare grootheden.

In de vroege middeleeuwen is China door het boeddhisme veroverd; het schoot wortel in alle delen van China en op alle sociale niveaus. In 589 n.C., toen het rijk na eeuwen van verdeeldheid opnieuw verenigd werd onder de Sui-dynastie, was het boeddhisme de belangrijkste en meest creatieve geestelijke stroming in de Chinese cultuur geworden. De opname en verwerking van de Indische verlossingsleer had geleid tot de vorming van diverse inheemse scholen; er waren talloze grotere en kleinere boeddhistische tempels en kloosters, bevolkt door monniken en nonnen, en in stand gehouden door vele miljoenen vrome leken, zowel mannen als vrouwen. In vergelijking met dat ‘succesverhaal’ slaat het christendom in het China van de late Ming en de vroege Ming een pover figuur. Het was niet meer dan een randverschijnsel: een handvol jezuïeten met om hen heen groepjes geïnteresseerde literaten; een beweging die kort vóór 1600 op gang komt en rond 1700 al begint in te zakken. Op het hoogtepunt waren er hooguit zo'n 300.000 bekeerlingen op een bevolking van omstreeks 140 miljoen, dus minder dan een kwart van één procent. Maar toch: het was de eerste echte confrontatie, op hoog niveau, van China met de post-renaissance Europese cultuur, of liever gezegd met de jezuïetische missionaire vertolking van bepaalde elementen van die cultuur: een aan China aangepaste presentatie van de katholieke leer, gecombineerd met onderdelen van Europese wetenschap, techniek en beeldende kunst. En die confrontatie, daar gaat het om. Want je krijgt wel eens de indruk dat culturen, net als mensen, zich in een confrontatie blootgeven, zich rekenschap geven van hun eigen vooronderstellingen en uitgangpunten, dingen expliciet maken

[p. 914]

die anders ongezegd blijven. Het boeddhisme was zo'n catalysator; het christendom ook. Het onderwerp heeft de laatste jaren dan ook nogal wat aandacht getrokken, culminerend in het briljante werk van Jacques Gernet, Chine et christianisme. La réaction chinoise (Parijs, 1982), waarin hij als eerste een visie op het verschijnsel als geheel formuleert. Een visie die ik niet helemaal deel - maar daar kom ik straks op terug.

Waarom boeddhisme wel en christendom niet?

Ieder die zich op een comparatieve manier bezighoudt met die twee confrontaties - het boeddhisme in de eerste vijf of zes eeuwen van onze jaartelling en de jezuïetenmissie van de 17e eeuw - komt uiteindelijk voor de intrigerende vraag te staan: waarom is het in het ene geval wèl gelukt en in het andere niet? Hoe is het te verklaren dat het boeddhisme een blijvend element in de Chinese cultuur is geworden, en het christendom een tijdelijk en marginaal verschijnsel is gebleven? Waarom zij wèl, en wij niet?

Die vraag wordt des te intrigerender als we kijken naar de veroorzakers van die twee confrontaties: de bezoekers uit een andere wereld, de verkondigers, de boeddhistische monniken uit Centraal-Azië en India, en de jezuïeten uit bijna alle katholieke landen van Europa. Twee werelden van verschil in opleiding, selectie, contact met de achterban en sociaal niveau. Aan de ene kant: een onbekend aantal monniken van diverse herkomst; alleen de meest prominente zijn ons uit de literatuur bekend. Ze dwaalden China binnen, meetrekkend met karavanen via Centraal-Azië, of meevarend op handelsschepen naar een Zuidchinese haven, of buitgemaakt tijdens een veldtocht. We horen maar zelden iets over hun opleiding. Soms zeggen de bronnen dat ze in een bepaald boeddhistisch centrum heilige teksten hadden bestudeerd. Ze waren zeker niet geselecteerd voor zoiets als de China-missie, en de meesten zullen niet eens hebben voorzien dat ze daar ooit zouden belanden. Ze kwamen met hun teksten op de rug of in het hoofd - maar ze konden die zelf niet vertalen, want ze kenden geen Chinees; het vertalen was een moeizaam werk, uitgevoerd met hulp van tolken en Chinese assistenten. En een achterban, die hadden ze niet meer. Afgezien van enkele heel uitzonderlijke gevallen was het contact met de thuisbasis voorgoed verbroken. Geen thuisfront dat hen voorzag van teksten en iconen, of dat vanuit de verte aanwijzingen gaf voor het missiewerk, en, omgekeerd, geen rapporten uit China om het thuisfront op te

[p. 915]

warmen en in te lichten over de successen en tegenslagen van de Goede Leer in het verre Maha-Cina.

Als we daar onze jezuïeten tegenover zetten, dan kunnen we ons geen groter contrast voorstellen. Een hecht georganiseerde intellectuele elite, de braintrust van de Contrareformatie. Zware en veelzijdige opleiding in retorica, filosofie, theologie, doorgaans aangevuld met andere wetenschappen: mathematica, astronomie, soms zelfs medicijnen. Zeer zorgvuldige selectie voor bepaalde missiegebieden, waarbij vooral voor Oostazië de zwaarste eisen werden gesteld - sommige aspiranten voor de China-missie zijn driemaal afgewezen omdat ze nog op enig punt tekortschoten. Dan, in Macao, een intensieve training in het gesproken en ook het klassieke Chinees. Dat laatste met een drieledig doel. Ten eerste, als uitvloeisel van de zogenaamde ‘accommodatie’-strategie, die voorschreef dat de paters zich zoveel mogelijk moesten aanpassen aan de cultuur van de ontwikkelde bovenlaag, en een behoorlijke kennis van het klassieke Chinees hoorde daarbij. Ten tweede, om hen in staat te stellen citaten uit de Confucianistische klassieken te gebruiken bij de verkondiging en verdediging van het geloof. En ten derde, om het vertaalwerk en de produktie van eigen Chinese teksten zoveel mogelijk in eigen hand te kunnen houden. Want ook in China waren hun publikaties voorzien van het ‘nihil obstat imprimatur’, maar dan in het Chinees. En tenslotte: een regelmatig contact met de achterban, langs eigen communicatielijnen: Macao, Goa, en het Generalaat in Rome. Talloze brieven en missieven over en weer; daarnaast de jaarlijkse verslagen, die behalve informatie over de diverse missieposten ook uitvoerig ingaan op actuele gebeurtenissen en de politieke situatie in China. Het thuisfront reageert, soms ook corrigerend. En het thuisfront wordt bewerkt: Nicolas Trigault's Expeditio christiana apud Sinas van 1615 wordt meteen een bestseller die in diverse vertalingen in heel Europa wordt gelezen. Dezelfde Trigault gebruikt zijn korte verblijf in Europa niet alleen om de accommodatie-strategie in Rome te verdedigen, maar ook om een promotiereis langs verscheidene Europese hoven te maken. Hij keert terug met 7.000 Westerse boeken - voor die tijd een zeer grote bibliotheek, die ook in China grote indruk maakte.

De vraag wordt dus alleen maar intrigerender. Waarom slaagden nondescripte, onvoorbereide, langs woestijnwegen aangeslofte monniken erin een wereld voor het boeddhisme te winnen, terwijl de uitstekend voorbereide en door hooggekwalificeerde specialisten geleide expeditio christiana op een laag pitje bleef, dat tenslotte als een nachtkaars uitging?

Natuurlijk heeft men dat geringe succes trachten te verklaren. Eén antwoord op de vraag vinden we voornamelijk bij jezuïeten-auteurs, tot in

[p. 916]

recente tijd. De missie, zeggen zij, stond altijd al onder zware druk van xenofobe en conservatieve elementen: een koppig mandarijnendom dat het licht niet wilde zien, en naijverige boeddhistische monniken (in deze publikaties doorgaans ‘bonzen’ genoemd). Daar kwam tenslotte de beruchte ‘Ritenstrijd’ bij: het verzet vanuit andere ordes tegen de accommodatiepolitiek van de jezuïeten, een agitatie die uiteindelijk leidde tot een pauselijk verbod. Ook al zeggen de auteurs het wat voorzichtiger, zij zien dit toch wel als een dolkstoot in de rug die de onderneming heeft doen mislukken.

Die verklaring is niet alleen eenzijdig maar ook oppervlakkig. Met die vervolging van het christendom viel het erg mee - een paar incidentele anti-christelijke campagnes, maar daarnaast ook veel gevallen van protectie. Het is nog steeds niet gelukt om in de annalen van de vroege Chinamissie ook maar één echte jezuïet-martelaar te vinden. De Ritenstrijd was heftig, maar werd vrijwel helemaal in Europa uitgevochten, en de Chinezen waren niet bekend met wat zich afspeelde in de theologische faculteit van de Sorbonne. Als eind 17e eeuw de strijd tenslotte doordringt tot het Chinese hof is de jezuïetenmissie al op haar retour; het conflict heeft op zijn hoogst een laatste duwtje gegeven.

Een tweede verklaring legt vooral nadruk op het sinocentrisme en de culturele afgeslotenheid van het keizerlijke China: het christendom is een leer van vreemde herkomst, en alleen al daarom onacceptabel; buitenlanders zijn buitenstaanders, en in principe inferieur. En het boeddhisme was in de 17e eeuw al zo verchineest dat het niet meer als vreemd werd ervaren.

Deze verklaring gaat maar zeer ten dele op. Sinocentrisme heeft zeker een belangrijke rol gespeeld. In de anti-christelijke traktaten vinden we de leer van de Heer des Hemels verworpen, niet alleen omdat die absurd of subversief is, maar omdat die leer als produkt van waiyi, ‘buitenbarbaren’, principieel onaanvaardbaar is. En het argument van het al zo totaal verchineeste boeddhisme verlegt natuurlijk alleen het probleem naar een vroegere periode, toen het boeddhisme nog niet zo geassimileerd was. Als we naar de eerste eeuwen van het Chinese boeddhisme kijken, dan zien we dat het aan precies dezelfde sinocentrische kritiek blootstaat: het is een bijgelovig produkt van primitieve barbaren, het is een geïmbeciliseerde vorm van Daoïsme; het is misschien geschikt voor India maar niet voor China, dus weg ermee. Voortdurend heeft het sinocentrisme zich tegen de vreemde leer gekeerd - maar het boeddhisme is ondanks die druk blijven groeien. Dus wel een factor, maar geen doorslaggevende.

Het derde antwoord gaat dieper en is op het eerste gezicht nogal overtuigend. Het is dat van Jacques Gernet wiens boek ik genoemd heb. Zijn

[p. 917]

verklaring ligt vooral in de sfeer van de histoire intellectuelle. De kern van zijn betoog komt neer op de totale onverenigbaarheid van bepaalde Chinese en Europese kernbegrippen en denkpatronen van die periode, met name op religieus en wijsgerig gebied. Gernet beschrijft een hele reeks van zulke contactstoornissen, waar acceptatie niet mogelijk is omdat de basisbegrippen zóver uit elkaar liggen dat ze onmogelijk onder één noemer zijn te brengen. Voorbeelden zijn het geloof in één almachtige, zeer persoonlijke Schepper-God, die geen goden naast of onder zich duldt, laat staan een Chinees bureaucratisch pantheon; het geloof in een eenmalige schepping, niet zoals op zijn Chinees als een onpersoonlijk proces maar als een door het Opperwezen bewust gewilde handeling; het geloof in één onsterfelijke, immateriële ziel, belast met de erfzonde en daarom alleen te redden door Gods genade; een afzonderlijke schepping van de mens als uniek wezen, staande tegenover de rest van de natuur en als enige uitverkoren tot het heil; een voor Chinese nuchtere geesten onlogisch en onnodig ingewikkeld heilsplan, culminerend in de dood en herrijzenis van een mensgeworden Verlosser, en het ritueel van de Eucharistie waar de mens de genade ontvangt van zijn God door diens lichaam op te eten - voor de Chinezen ondanks hun sterk culinaire gerichtheid een onbegrijpelijke vorm van theofagie.

Gernet heeft zeker gelijk als hij erop wijst dat elk van deze basisideeën fundamenteel strijdig is met de Chinese traditie. En die tegenspraak speelt natuurlijk een belangrijke rol - het christendom wordt op al die punten hevig aangevallen. Maar toch is dat niet het gehele verhaal. Gernets beeld is wat scheefgetrokken omdat het voor het overgrote deel gebaseerd is op de negatieve reacties zoals we die in anti-christelijke bronnen vinden, en die door Gernet met een zeker grimmig genoegen op een rijtje gezet worden. Maar als we naar de positieve reacties kijken, en ook die zijn er in overvloed, dan zien we het tegenovergestelde. Daar worden we juist getroffen door de volledige acceptatie van diezelfde ideeën, en door een soms verbazingwekkend inzicht in de christelijke leerstukken: de bekeerde literaten van Fujian raken niet uitgepraat over de mysteriën van de Drieeenheid en de Incarnatie; er zijn vele uitingen bekend van devotie en soms zelfs fanatiek geloof. Gernets antwoord veronderstelt een soort rigide cultureel determinisme dat door zulke gevallen van volledige aanvaarding gelogenstraft wordt. Blijkbaar is een cultuur, zeker een zo complexe als de Chinese, niet zo vastgevroren in haar eigen ideologische patronen; blijkbaar heeft de cultuur een zekere vrije marge, een maneuvreerruimte die het mogelijk maakt om vreemde ideeën te absorberen, zelfs als die ideeën soms volkomen strijdig zijn met de uitgangspunten van die cultuur zelf.

[p. 918]

En dat vermoeden wordt volledig bevestigd als we alweer tien à vijftien eeuwen teruggaan in de geschiedenis, naar de vroege fasen van het boeddhisme in China. Het boeddhisme was namelijk op minstens evenveel, en op minstens even fundamentele punten, strijdig met de Chinese preboeddhistische traditie. Het ideaal van verlossing door vernietiging van gehechtheid en opheffing van alle lichamelijk bestaan was totaal onbekend; in de Chinese voorstellingswereld handhaaft zelfs de meest vergevorderde Daoïstische onsterfelijke een persoonlijke identiteit, in een etherisch en onverwoestbaar lichaam. Karman, de strikt individuele vergelding van alle bewuste daden, was strijdig met Chinese opvattingen over schuld en vergelding die minder individueel van aard waren. Het nauw daarmee verweven geloof in wedergeboorte was in China onbekend. Dat de openbaring van de Leer zich in India, dus ver buiten China, had voltrokken, was moeilijk aanvaardbaar. Maar de aanvallen waren vooral gericht op wat men terecht beschouwde als de kern van het boeddhistische religieuze leven: de saṅgha, de kloosterorde, een afgesloten gemeenschap van monniken die alle sociale banden met de wereld (zelfs die met de familie) hebben verbroken, celibatair zijn, een geheel eigen ‘alternatieve’ levenswijze met eigen disciplinaire regels volgen, economisch parasitair zijn, en bovendien zo buitenwerelds waren dat zij voor hun eigen kloosterorde volledige autonomie opeisten - de saṅgha is niet onderworpen aan enig werelds gezag. Op al die punten ging het boeddhisme recht in tegen gangbare opvattingen over de juiste normen van het sociale leven en de reikwijdte van de overheid. Je kunt je eigenlijk geen grotere (en op het eerste gezicht onoverbrugbaarder) tegenstelling bedenken dan die tussen de grondslagen van het boeddhisme en van de Chinese inheemse traditie. Het heeft zich steeds moeten verdedigen; het is opgegroeid onder zware druk - maar het is wél opgegroeid, en dat bewijst dat we het geringe succes van het christendom niet zonder meer kunnen toeschrijven aan een soort ‘intellectuele onverenigbaarheid’.

Gestuurd versus spontaan proces

De vraag waarom boeddhisme wel en christendom niet blijft dus overeind. De gegeven antwoorden zijn stuk voor stuk deel-antwoorden die het verschijnsel als geheel niet verklaren. Misschien is dat ook teveel gevraagd, want de opname van een groot complex uit een andere cultuur is een zo ongelofelijk ingewikkeld samenstel van processen dat die waarschijnlijk nooit in één model te vangen is. Toch wil ik hier een poging doen, niet om

[p. 919]

een alles-dekkend antwoord te geven, maar om er een deelverklaring aan toe te voegen. Die heeft dan geen betrekking op de aspecten waarop andere historici zich hebben geconcentreerd. We laten de hardleerse mandarijnen, de boze bonzen en de Ritenstrijd voor wat ze zijn; sinocentrisme laten we even in het midden (want daar hoort het ook), en we dalen af van de histoire intellectuelle naar een veel concreter niveau, ni. de zeer verschillende wijzen waarop de verbreiding van de religie in deze twee gevallen plaatsvond. In de titel heb ik dat verschil heel globaal aangegeven met ‘spontane en geleide expansie’. Ik had ook kunnen zeggen ‘monniken kweken en zielen winnen’, of, minder cryptisch, ‘de verbreiding van een institutie en de verbreiding van een geloof’. Die tegenstelling is fundamenteel, en heeft, geloof ik, grote consequenties gehad voor de levensvatbaarheid van boeddhisme en christendom in het pre-moderne China.

De manier waarop het boeddhisme zich verbreid heeft mag gelden als een schoolvoorbeeld van ‘contact-expansie’: de wijze waarop een wortelvlok zich uitbreidt door zich geleidelijk steeds verder te vertakken, ‘op de tast’ als het ware. Er zit in het boeddhisme als religie van monniken een automatisch groeimechanisme ingebouwd. Dat moet in werking zijn getreden zodra zich op bepaalde plaatsen gemeenschappen van monniken gevestigd hadden. Economisch gezien zijn die groepen parasitair - ze leven van giften, als bedelmonniken. Het territorium van zo'n gemeenschap is de sima, het ‘bedelcircuit’ dat de monniken op hun dagelijkse bedelgang kunnen bestrijken; die heeft dus een vaste maximale omvang. Maar een succesvolle gemeenschap groeit. En omdat in iedere pre-moderne economie er op lokaal niveau maar een heel kleine marge van overproduktie is die het mogelijk maakt om zo'n parasitaire groep in leven te houden, vindt er een proces van natuurlijke uitstoting plaats. Surplus-monniken trekken weg, verder het land in, langs de handelswegen, en vestigen nieuwe gemeenschappen, op geschikte plaatsen - in een welvarend landbouwgebied of bij een stad, bij kruispunten van wegen, marktplaatsen, heilige plekken die vanouds al pelgrims trokken, kortom, plaatsen die ‘rijk zijn aan dānapati’, ‘heren van giften’, dus vrijgevige leken. Dat proces herhaalt zich talloze malen. Het kloosterwezen stoelt uit, in India maar ook daarbuiten. Want ‘heren van giften’ zijn er ook onder de kooplieden die over zee gaan, en die met karavanen het hele continent doorkruisen. En daar, in andere gebieden, gaat het proces van uitstoeling verder, mechanisch en zonder veel aandacht te trekken. Het is effectief, maar het is niet geleid. Er is geen centrum, geen coördinatie. Het is een langdurig, amorf proces dat niet onderworpen is aan enig eigen (dus klerikaal) leidend gezag. En veel hangt af van het toeval: als monniken ergens een geschikte plaats vinden waar ze

[p. 920]

rustig kunnen wonen en de sympathie van leken kunnen winnen, dan ontstaat daar een nieuwe groeikern. Het breidt zich in eerste instantie uit op laag niveau, met kleine gemeenschappen. Maar op den duur, als het boeddhisme heeft weten door te dringen tot de elite en het hof, ontstaat er een toplaag van grote rijke kloosters, met grote inkomsten uit landbezit of pelgrimage, en daardoor kunnen die zeer grote aantallen monniken permanent herbergen. Zij vormen een clericale elite, centra van boeddhistische cultuur.

Dat proces van een zich automatisch uitbreidend netwerk van kloosters, van instellingen dus, vormt nu de drijvende kracht achter de boeddhistische expansie. Zo heeft het zich vanuit noordwest India langs de karavaanwegen verbreid door Centraal-Azië, en zo is het ook China binnengesijpeld, omstreeks het begin van onze jaartelling. Vanaf het eerste begin staat de saṅgha, de monniksgemeenschap, centraal: de traditie laat het Chinese boeddhisme beginnen, niet met een prediking onder de heidenen, maar met de stichting van een klooster - Baimasi, het ‘Klooster van het Witte Paard’ bij Luoyang. En het enige materiële reliek dat van die alleroudste tijd is overgebleven is een inscriptie in een middelindische taal, vermoedelijk op de rand van een put die uitdrukkelijk vermeldt dat die is ‘opgedragen aan de monniksorde van alle windstreken’. In China gaat het proces van uitstoeling op basisniveau door. Als eenmaal de toplaag van grote kloosters is ontstaan, dan trekken die bovendien allerlei sociale en economische functies aan: kloosterlijk grootgrondbezit, accumulatie van kapitaal, activiteiten op het gebied van marktwezen, geldverkeer, boekenproduktie, en exploitatie van kloosters als hotels en restaurants.

Door dat alles is het boeddhisme in China een religieus systeem geworden met een buitengewoon grote institutionele kracht, met het klooster (annex tempel) als basis. Ook een systeem met een uitzonderlijke overleveringskracht, dat het ondanks periodieke vervolging de eeuwen door heeft uitgehouden. En het merkwaardige is dat dat alles niet gepaard is gegaan met enige vorm van centrale leiding of sturing. Het blijft een oceaan van talloze afzonderlijke kernen, groot en klein, met niveauverschillen, de grootste gepatroniseerd door het hof, officieel erkend en rijk, de kleinste voortlevend op basisniveau en bemand door een paar nauwelijks geletterde monniken. Grote institutionele taaiheid, gecombineerd met organisatorische zwakte.

Er is wel geen groter contrast denkbaar dan tussen dat gedesorganiseerde, polycentrische binnensijpelen van het boeddhisme en het geleide proces van de expeditio christiana van onze 17e eeuwse jezuïeten in China. Organisatorisch was er niets op aan te merken - weinig operaties van zo'n

[p. 921]

reikwijdte zijn in de 17e eeuw zo zorgvuldig doordacht en voorbereid, zo nauwlettend gevolgd, en zo knap en omzichtig uitgevoerd. Maar institutioneel was de missiepost - de kerk met de residentie waar een of een paar missionarissen woonden met hun Chinese assistenten - een buitengewoon zwakke basis, oneindig veel zwakker dan het boeddhistische klooster met zijn communale opzet. Dat kon ook moeilijk anders. De jezuïeten vormden bepaald geen ‘klooster’-orde. Bovendien werd hun wereldlijke rol versterkt door hun aanpassing bij de levensstijl van de Chinese literaten. En omdat ze zich uitdrukkelijk afzetten tegen het boeddhistische ‘bonzendom’, was het vestigen van kloosters wel het laatste waar ze aan dachten. Het locale centrum was dus uiterst zwak - het was niet meer dan een plaats van ritueel, prediking en discussie. Het bleef een zwak Fremdkörper; ook al omdat het niet in de lijn van de missiestrategie lag om inheemse Chinese priesters op te leiden. Economisch was het kwetsbaar: de kerk werd maar ten dele in stand gehouden door giften van gelovigen; ze bleef voor een groot deel afhankelijk van geldzendingen uit Macao. Grondbezit - de sleutel tot een economisch stabiele positie in China - heeft de kerk nooit verworven. Institutioneel dus een totaal ander beeld, een ander type, een ander proces: geen contact-expansie maar expansie op afstand, niet een uitstoeling maar een injectie; geen economische basis maar voeding via een navelstreng waarmee de Chinese kerk vast blijft zitten aan de buitenwereld.

Diversiteit versus eenvormigheid

Bij het boeddhisme had de ongecoördineerde verbreiding ook nog een ander belangrijk effect. Ze heeft geleid tot een geweldige veelvormigheid, want overal werden kloostergemeenschappen (annex tempels) beïnvloed door lokale tradities, zonder dat er vanuit één centrum corrigerend of uniformerend werd opgetreden. Plaatselijke cultusvormen konden zonder moeite worden geïncorporeerd; allerlei mengvormen en syncretistische systemen konden vrijelijk ontstaan. En juist die ongecontroleerde diversiteit heeft de vitaliteit en de reikwijdte van het boeddhisme enorm versterkt: een geweldige variatie in kleine locale tradities betekende dat het overal zijn wortels kon slaan, en dat iedere groep er iets van zichzelf in kon herkennen.

De jezuïetenmissie biedt het tegenovergestelde beeld - en ook dat is het direct gevolg van de missie als geleide onderneming. Hoe tolerant ook, de accomodatio kent haar grenzen. De flexibele experimenten en aangepaste

[p. 922]

rituelen die jezuïeten als Aleni hun gelovigen toestonden verhullen een harde kern van post-Tridentinische orthodoxie; onder het literatengewaad schuilt de soutane van de moderator. Als de experimenten soms te ver gaan (zoals het celebreren van de Mis in het Chinees), dan worden vanuit Rome beperkingen opgelegd. Verering van de beschermgoden van steden (door Aleni bekwaam gelijkgesteld met beschermengelen, en in die vorm tolerabel geacht) wordt ongedaan gemaakt door een pauselijk verbod. Maar ook intern, ten opzichte van de Chinese gelovigen, is er correctie en uniformering, die het ontstaan van vitale kleine tradities verhindert. Die waren er wel: er zijn interessante sporen van locale christelijke, nogal onorthodoxe ontwikkelingen op basisniveau, die nauw aansloten bij de Chinese volksgodsdienst. Maar ze worden gecorrigeerd: al in hun opkomst worden ze platgedrukt door het gewicht van de opgelegde grote traditie. Eén welsprekend voorbeeld: in 1638 begon een plaatselijk medium bij Nanking in trance bovenaardse boodschappen van christelijke signatuur door te krijgen, en spontaan (via de planchette die karakters in zand schrijft) het volk op te wekken de Heer des Hemels te aanbidden. Weldra ontwikkelde dit zich tot een populaire confessie-cultus, gebaseerd op het geloof dat de apostel Filippus periodiek neerdaalt om de absolutie te verrichten. Maar de pret was van korte duur. Toen pater Sambiasi - een veteraan-missionaris met vijfentwintig jaren ervaring in China - ervan hoorde, haastte hij zich naar het oord van ongerechtigheid, en prompt maakte hij een einde aan ‘die duivelskunsten’ (quelle diavolerie). Opgelegde uniformering met verzwakking van locale variaties: het noodzakelijk gevolg van een expansie die geleid wordt, en ook zelf leidend optreedt. Maar ook in een ander fundamenteel opzicht waren boeddhisme en christendom institutioneel elkanders tegenbeeld: de positie van de leken. De kern van het boeddhisme, het streng gereguleerde ‘alternatieve leven’, speelt zich af binnen de kloostermuren; het laat de monnik weinig vrijheid, ook in ritueel opzicht. Buiten die muren valt dat alles weg. De leek wordt geacht de saṅgha te ondersteunen, en verder zich te houden aan enige zeer algemene morele leefregels, waarvan de meeste (van het type ‘gij zult niet doden’) toch al grotendeels overeenstemmen met de algemeen geldende moraal. Verder is hij vrij om zich zonder verdere clericale bemoeienis te wijden aan al zijn wereldse verplichtingen: familiaal, sociaal, en ritueel; wie in de wereld leeft blijft onderworpen aan de geldende normen en ceremoniëlen. De leek is dan ook niet gebonden aan een bepaalde tempel, hij is geen parochiaan of gemeentelid. De monnik kan hem bezoeken, op bestelling, voor het verrichten van bepaalde - en betaalde - diensten, maar het is ondenkbaar dat die monnik bij hem op huisbezoek komt

[p. 923]

om zich te bemoeien met zijn familiezaken of om hem herderlijk toe te spreken. Er is in het leven van de vrome leek geen sprake van enig klerikaal toezicht. Die uiterst losse band tussen leek en clerus maakt ook dat voor ons gevoel de religie in het leven van de Chinese gelovige boeddhistische leek een zo weinig centrale rol speelt, vooral als het om mannen gaat. De godsdienst is geen overheersend maar een bijkomend element in het leven; in iemands biografie wordt het doorgaans niet eens vermeld. De literaat ‘doet aan boeddhisme’, bijna als een liefhebberij, boeddhist zijn is niet een kwestie van overgave aan iets dat het hele leven kleurt - het is eerder het geloof in de effectiviteit (you xiao) van een bepaald type religieuze experts.

Als we daar de jezuïetenmissie tegenoverstellen, dan zien we daar een totaal andere, in wezen Westerse visie op de leek en diens relatie tot kerk en priester. In de Chinese context stelt het christendom exorbitant zware eisen aan de leek. Hij is gebonden aan een kerk, gedoopt, geregistreerd. Hij is ook in zijn persoonlijk leven onderworpen aan het sturende en vermanende gezag van de priester. Het clericale toezicht dringt binnen in het familieleven, en belemmert de uitvoering van bepaalde rituele verplichtingen. Heel anders dan de saṅgha is de werking van het christelijke cultische centrum naar buiten gericht; zelf gestuurd, heeft het ook dirigistische trekken. Daardoor paste de christelijke gemeenschap moeilijk in het Chinese religieuze leven. De jezuïeten hadden een type van lekenreligie geïntroduceerd dat in het Westen vanzelfsprekend, maar in het Chinese bestel onbekend en moeilijk te accepteren was.

En tenslotte had de geleide expansie nog een ander gevolg: ze dwong de missionarissen tot het spelen van enige onverenigbare rollen. De strategie van de accommodatie was een uitgedachte strategie - uitgedacht in een tijd toen men van China nog maar heel weinig wist. Gaat heen, zei die strategie, en wendt u tot de bovenlaag van geleerden en bestuurders. Wekt hun nieuwsgierigheid met wereldkaarten, horloges, verrekijkers en prisma's; hun bewondering met uw kennis van wiskunde en astronomie; hun affectie door uw optreden als educated gentlemen, en verkondigt de boodschap in dat milieu, en in termen die zij begrijpen. Maar, zo voegde die strategie eraan toe, daarnaast zult gij uw religieuze taken volledig blijven vervullen. Uw plaats is niet alleen in de confucianistische academie maar ook aan het altaar, niet alleen het schrijf penseel zult gij heffen, maar ook de hostie; gij zult geleerde zijn én priester. Alweer: een mengsel van rollen die in Europa geen enkel probleem opleverde. Maar in China waren die rollen onverenigbaar. De confucianistische literaat kan zich bezighouden met zaken als geneeskunst, farmacie, geografie, en zelfs met bepaalde

[p. 924]

mechanische technieken; de rol van de jezuïeten als ‘foreign experts’ viel dus nog wel binnen dat patroon. Maar de rol van literaat is ten enen male niet verenigbaar met die van priester, van religieuze specialist en professionele magiër.

In het boeddhisme heeft dat probleem zich nooit voorgedaan. Er zijn grote boeddhistische geleerden geweest - maar zij zijn altijd binnen hun eigen traditie gebleven. De geleerde monnik was een religieuze magister scholasticus; zijn geschriften, hoe erudiet ook, bleven binnen de sfeer van de boeddhistische heilsleer. Het rollenpatroon van de boeddhistische clerus, van de geleerdste monnik tot de eenvoudigste dorpspriester, was homogeen. Zij waren en bleven religieuze professionals; qua opleiding en pretenties stonden ze buiten de literatenstand.

Bij de jezuïeten liep een breuk dwars door dat rollenpatroon, en die breuk verzwakte het gebouw van de zorgvuldig uitgedachte missiestrategie. In de Chinese context waren de rollen niet onder één noemer te brengen - ze waren strijdig en verwarrend.

Besluit

Zo komen we met een omweg terug bij Jacques Gernet's these over de onverenigbaarheid. Ik zou die willen modificeren. Het gaat, geloof ik, niet zozeer om oppositie van ideeën als zodanig, want de cultuur is flexibel en kan verrassend veel absorberen. Maar onverenigbaarheid van instellingen, van institutionele relaties, en van rollen, dat is iets dat veel moeilijker te incasseren is, omdat ze direct ingrijpen in het maatschappelijk leven. Zo zien we een hele serie van opposities. Geleidelijk doorfilteren tegenover doelbewuste introductie. Slecht voorbereide dwaalmonniken tegenover gericht getrainde missionarissen. Kloostergemeenschap tegenover kerk en missiehuis. Perifere vrije boeddhistische leken tegenover het gelovige gebonden kerkvolk als object van evangelisatie; veelvormigheid tegenover uniformering; homogene status van de religieuze experten tegenover het gebroken, tegen zichzelf verdeelde rollenpatroon van de jezuïeten. Veel opposities, maar ze hebben allemaal direct te maken met het karakter van de jezuïetenmissie als gestuurd proces. Dat is, paradoxaal genoeg, een factor van grote zwakte geweest, zoals omgekeerd, en even paradoxaal, het boeddhisme geweldige kracht heeft geput uit zijn ongecoördineerde karakter, zijn spontane groeiproces, en de afwezigheid van centrale sturing.

Aan het einde van deze poging om twee in wezen onvergelijkbare systemen

[p. 925]

met elkaar te confronteren kan men zich de vraag stellen, of een dergelijke contrastive analysis wel zin heeft. Ik meen van wel, om twee zeer verschillende redenen. In wetenschappelijk opzicht heeft zij vooral een heuristisch oogmerk: juist door een dergelijke confrontatie van twee in geheel verschillende culturen gewortelde complexen wordt de aandacht gevestigd op verschijnselen die niet zo helder belicht zouden worden indien zij uitsluitend binnen hun eigen culturele context zouden worden bestudeerd. Maar ook in een ander opzicht heeft de wijze waarop het boeddhisme zich in China met zoveel succes heeft verbreid ons iets te leren. Het is het verhaal van een proces dat spontaan en ongestuurd zijn gang ging, zonder onderworpen te zijn aan enig dirigisme van buitenaf - en juist daardoor kon dat verhaal een success story worden. In onze tijd, die gekenmerkt wordt door een blind geloof in gestuurde ontwikkeling en strategische planning op vrijwel elk gebied, kan dat verhaal misschien bijdragen tot een hoognodige bezinning.