Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

[p. 560]

Forum

Zingeving (met of) zonder inzicht?¹

Wat mogen wij van de rationaliteit verwachten? Vanuit deze uiterst actuele invalshoek schreven Burms en De Dijn een inleiding tot de wijsbegeerte. Ze gaan uit van het antropologische inzicht dat de mens de werkelijkheid wil kennen, veranderen en er een zin aan geven: kennis, manipulatie en zingeving. Van de precieze uiteenzetting van de eigenheid en van de gecompliceerde wisselwerking van deze drie fundamentele interesses verwachten ze een vernieuwde aanpak van een aantal filosofische grondvragen betreffende het fundament van de moraal, de verhouding van de wetenschap tot de realiteit, de rol van de techniek en de verschillen tussen de godsdienst en de wetenschap. De auteurs waarschuwen tegen een miskenning van de zingeving tengevolge van het feit dat men het onbegrensde verlangen naar zin verwart met de ongeremde menselijke dwang om te weten en te manipuleren. De ontmaskering van dit misverstand is slechts een voorbereiding op een systematische uiteenzetting van de algemene eigenschappen van de zingevende interesses. Van hieruit wordt de ‘Entzäuberung’ van de wereld door de voortschrijdende positieve wetenschappen, positief gewaardeerd. Enkel en alleen tegen de achtergrond van de aanvaarde scheiding tussen cognitie en zingeving kan men de nieuwe mogelijkheden voor de zingeving ontdekken. Wie meent aan deze scheiding een kritische vraag te kunnen ontlenen betreffende de overeenkomst van de wetenschap met de realiteit, vergist zich. Die vergissing stoelt op de valse overtuiging dat men op strikt cognitieve wijze zou kunnen beslechten waarin de zin van de wetenschap gelegen is. Complementair met deze stelling waarin de wetenschappelijke aktiviteit ontledigd wordt van de vraag naar de zin, argumenteren de auteurs dat heel wat menselijk handelen vanuit het verlangen naar menswaardigheid zinvol wordt ontworpen. Vanuit het cognitieve en het objectiverende standpunt echter moet deze dimensie, die samenvalt met datgene wat traditioneel de ethische dimensie heet, als een noodzakelijke illusie worden gezien. Kortom, kennis en zingeving raken elkaar nergens.

Burms en De Dijn schreven een uiterst waardevol boek. Hun probleemstelling is radicaal. De behandeling ervan is zeer helder. Op geslaagde wijze brengen ze hun antwoorden aan vanuit de ervaringswereld van de lezer en vanuit een aantal gezagsvolle auteurs, die in het hedendaagse filosofische landschap een centrale plaats innemen. Bovendien hebben ze deze inspiratiebronnen op originele wijze verwerkt. Hun boek is niet vreemd aan hun filosofie-colleges, die ook vanuit didactisch oogpunt wel erg goed moeten zijn. Tenslotte nodigt hun tekst uit tot debat en discussie.

In dit filosofisch debat (‘Kampfplatz’!) nemen de auteurs m.i. een geradicaliseerde kantiaanse positie in. Ze gaan uit van de scheiding tussen het

1 A. Burms & H. De Dijn, De Rationaliteit en haar grenzen, Van Gorcum, 1986, 106pp.

[p. 561]

theoretische, het cognitieve en het objectiverende enerzijds en het praktische, het ethische en het zinstichtende anderzijds. Ze radicaliseren bovendien deze positie. Dit blijkt ondermeer uit het feit dat ze Kant verlaten waar hij op cognitieve wijze de grenzen laat zien van de wetenschappelijke benadering. Door op dit punt afstand te nemen van Kant neigen ze in hun zogenaamde realistische positie ten opzichte van de wetenschap naar een vorm van positivisme, dat de niet geciteerde L. Althusser waardig is. De radicalisering van het kantiaanse uitgangspunt blijkt vervolgens uit het feit dat de ethische en de religieuze zingeving vanuit de rede gezien als illusie wordt geduid. Hun boek wil wel pleiten voor de waarde van deze illusie. Ook op dit punt verwijst hun denken naar de althusseriaanse stellingname, die op Spinoza's duiding van de ideologie teruggaat.

Men kan niet alleen vanuit Kant argumenteren tegen de door Burms en De Dijn voorgestelde radicalisering maar ook tegen het kantiaanse uitganspunt zelf. De radicalisering van het kantiaanse standpunt heeft verreikende gevolgen voor het denken over de godsdienst en haar onderscheid tot de wetenschap. De religie als verantwoorde zingeving (‘innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft’), zei Kant, is in het geradicaliseerde kantianisme niet langer te onderscheiden van van welk irrationeel ritualisme ook! De objectie luidt: kan de filosofie zich onttrekken aan de taak om in eenheid te denken wat Kant, weliswaar op geniale wijze, als gescheiden heeft gedacht? Deze objectie is in haar oorsprong ontegensprekelijk hegeliaans.

Burms en De Dijn kennen zoals vele hedendaagse denkers slechts afkeer voor dit hegeliaans project. Met Levinas en anderen wijzen ze dit project af in de overtuiging dat het op een egologisch vertoog neerkomt waarin de alteriteit miskend wordt en waarin om deze reden geen zingeving kan bestaan. De visie op de alteriteit die de auteurs aanhangen, stelt dat de alteriteit essentieel is voor de zingeving op voorwaarde dat de alteriteit ontoegankelijk is voor het rationele begrip. Het is m.i. om deze reden dat ze niet minder naar het niets dan naar de transcendentie verwijst (m.a.w. Nietzsche en Levinas reiken elkaar de hand). Dit blijkt bijvoorbeeld uit het feit dat de auteurs precies in het risico dat de openheid op de andere op niets uitloopt de essentie van de relatie tot de transcendentie zien. M.a.w. het gevaar van de betekenisloosheid blijkt het meest wezenlijke in de zingeving. Het is gelukkig niet nodig dat ik het eens ben met Burms en de De Dijn om hun denkwerk zeer oprecht te waarderen. I. Kant definieerde niet ten onrechte de filosofie als een strijdplaats. Zijn poging om er een vorm van eeuwige vrede te vestigen is tot op vandaag de dag ijdel gebleken. Op het niveau van de ‘strijd van de gedachten’ kunnen we ons vermeien in de kwaliteit waarmee de tegenstander zijn posities weet te verdedigen!

Koen Boey

Het overdadige woord

Reeds tien jaar lang staat het Nederlandse tijdschrift-in-boekvorm Raster op de bres voor een avontuurlijke literatuur en dito essayistiek. De veertig verschenen afleveringen, meestal thema-nummers, waren haast stuk voor stuk van een erg hoog niveau. Naast teksten van huisgoden als J. Bernlef en Cyrille Offermans publiceerde Raster voornamelijk werk van minder bekende buitenlandse auteurs in vertaling. Zo introduceerde het de afgelopen

[p. 562]

jaargangen o.m. Alexander Kluge, Danilo Kis en Maurice Blanchot in het Nederlands taalgebied.

Of al die noeste pioniersarbeid ook nog geloond heeft, is een vraag die indirect aan de orde komt in het onlangs verschenen jubileumnummer¹. Bezit het boek überhaupt nog enige toekomst, of bewegen we ons onontkoombaar in de richting van een post-literair tijdperk? Dat het steil bergafwaarts gaat met de woordcultuur werd hier te lande reeds met verve betoogd door Herman de Coninck. Met zijn Hard op de tong-lezing maakte De Coninck zoveel uiteenlopende reacties los dat hij zich onlangs genoopt zag tot enige precisering. Bij onze Noorderburen zorgde een artikel van de Amerikaanse literatuurcriticus George Steiner voor een vergelijkbaar tumult onder het (wel)denkende deel van de natie. Onder de titel De luxe van het lezen profeteerde Steiner in de Volkskrant van 22 juni 1985 de nakende ondergang van de traditionele woordcultuur. Net als de Coninck beschouwt Steiner de oprukkende beeldcultuur en het moderne onderwijs als de belangrijkste boosdoeners. Er wordt nog wel gelezen, meer zelfs dan in vorige decennia, maar dat lezen is een ‘half-lezen’: zonder inspanning of concentratie, in een beeld- en luidruchtige omgeving. Lezen moet vooral leuk zijn, een boek dient even onderhoudend en vooral gemakkelijk te zijn als het eerste het beste TV-feuilleton. Deze ‘verleuking’ van de woordcultuur wordt volgens Steiner nog in de hand gewerkt door de lamentabele staat van het onderwijs. Op school en universiteit geven leuke leraren en docenten niet langer de culturele bagage door die nochtans nodig is voor een goed begrip van de klassieke meesterwerken. ‘Een overgrote meerderheid kan “lezen”, maar niet lezen. Verkapt “analfabetisme”’, oreert Steiner in het in Raster opgenomen essay Na het boek?. Steiners conclusie luidt dan ook dat ‘het “echte” lezen meer en meer de kunst en vaardigheid van een minderheid zal worden, daarin opgevoed en geschoold, en mogelijk zelf voornemens te schrijven’. Dat Steiner gehoord werd, valt na te lezen in de overige bijdragen. Haast alle andere auteurs refereren aan zijn Cassandra-roep, zonder hem evenwel na te echoën. Cultuurpessimisme is van alle tijden, memoreert Jacques Kruithof, enkel de zondebok verandert van naam. In de 19e eeuw vreesden sommigen dat het snelle succes van de fiets de burgers van het lezen zou afhouden, tegenwoordig vormen de massamedia het voornaamste doelwit van de doemdenkers. En wat geldt voor het cultuurpessimisme, geldt ook voor het ‘echte lezen’: het was altijd reeds het privilege van een uiterst kleine minderheid.

Wat in de klaagzangen van Steiner en deels ook van de Coninck onderhuids doorklinkt, is een zekere radeloosheid ten gevolge van de toenemende delegitimatie van de eertijdse voorrechten. Dat de hogere cultuur synoniem is met ‘Het Boek’ en beschaving gelijk staat met ‘stil-lezen’ is door de audiovisuele media niet langer een vanzelfsprekendheid. De voorheen onaangevochten status van de klassieke woordcultuur komt met de betere vormen van beelden geluidscultuur op losse schroeven te staan. Eerder dan dit verlies aan legitimiteit te bejammeren, dienen de hoeders van het literaire erfgoed hun culturele smaken voortaan met goede redenen te omkleden. Of zoals Robert Anker schrijft: ‘Een subcultuur die zich superieur acht aan alle andere, door zich te presenteren als De Cultuur van een land, zal er langzamerhand aan moeten gaan wennen dat ze de vanzelfsprekendheid van haar aanspraken aan het verliezen is en dat ze zich met argu-

1 Raster nr. 40, De toekomst van het lezen, Amsterdam, De Bezige Bij, 199 pp., BF. 545.

[p. 563]

menten zal moeten gaan verdedigen tegen aanvallen op haar positie... Die argumenten bestaan natuurlijk allang, maar worden zelden geëxpliciteerd, laat staan dat ze didactisch bruikbaar zijn gemaakt’. Kortom, wie voortaan Joyce tegen Konsalik wil inzetten, kan niet langer volstaan met een terloopse verwijzing naar De Beschaving. Hij, de literatuuronderwijzer voorop, zal zijn gehoor integendeel moeten trachten te overtuigen met een serieuze argumentatie.

Dat de hedendaagse woordfanaat het in het gedemocratiseerde onderwijs verre van gemakkelijk heeft, wordt overigens ook door meer optimistisch gestemde auteurs erkend. Maar zoals Jacques Kruithof opmerkt: ‘Het aantal slechte leerlingen en studenten mag dan toegenomen zijn, waarom zouden de goeden die er altijd waren, nu ineens op uitsterven staan?’. Zwartkijkers als een Steiner vergeten bovendien maar al te snel het niet geringe percentage literatuurhaters dat het onderwijs-oudestempel voortbracht. Gedichten uit het hoofd leren mocht dan wel getuigen van goede smaak, het bezorgde menigeen ook een levenslange afkeer van poëzie.

Tegenover al deze relativerende voetnoten bij een al te gemakkelijk doemdenken staat in Raster één pleidooi pro Steiner. Het stamt niet toevallig van de onvolprezen essayist Cyrille Offermans, die in eerdere publikaties reeds getuigde van een weinig hoopvolle, sterk Adorniaanse visie op de mensheid. Offermans herinnert in zijn opstel aan de achterliggende motieven van Steiners cultuurpessimisme. Steiner is letterlijk een overlevende van de nazi-barbarij. Zijn gehele oeuvre staat daarom in het teken van het ‘nooit meer Auschwitz’. Wat Steiner nog het meeste vreest in de huidige cultuur is de toenemende sociale onverschilligheid ten gevolge van de uitwissing van elk kwaliteitsverschil. Wanneer het er niet langer toe doet of je Joyce dan wel Konsalik leest, stompt ook elk gevoel voor waarden af. Aan zo'n mogelijk nihilisme zijn echter niet alleen de audiovisuele media en het onderwijs debet. Zoals Hans Bakx en J.F. Vogelaar terecht opmerken, wordt de eventuele indifferentie van de modale burger in niet geringe mate bevorderd door de huidige woordinflatie. Niet de overproduce van beelden, maar veeleer de overvloed aan ‘informatie’, brengt het bewustzijn in een staat van permanente verdoving. Overdaad schaadt, inderdaad, ook en vooral in woorden.

Rudi Laermans

Niet uit eigen macht¹

Het type moraal dat Van Gerwen in zijn boek presenteert, omschrijft hij als volgt: ‘Een (dergelijke) moraal zal aan de vrije mensen die wij vandaag zijn en willen zijn, een oriëntatie bieden, die ons tekent en uitdaagt. Zij verleent ons een concreet karakter als persoon-in-gemeenschap, zodat wij ons niet in de stuurloosheid van onze gevoelens en redeneringen verliezen. Zij geeft duiding en zin aan ons leven in zijn particuliere, historische eenheid; dat doet zij door ons te scholen in een gezamenlijk gedeelde visie en in een verhaal. En zij

1 J. Van Gerwen, Niet uit eigen macht. De kerk als morele gemeenschap, Lannoo, Tielt, 1987, 191 pp., BF. 585.

[p. 564]

doet recht, niet alleen aan ons verlangen om in verdraagzaamheid met alle mensen samen te leven, maar ook aan de blijvende rol die de verschillende culturele en religieuze gemeenschappen spelen bij de uitvoering van dit verlangen’ (p. 31).

Hoofdbekommernis van S. is niet een aantal morele beginselen te formuleren en deze rationeel te verantwoorden teneinde een zo universeel mogelijke consensus te bereiken. Dit was tot nu toe de betrachting van de christelijke moraal, wellicht om niet uit de toon te vallen naast de rationele ethiek van de Verlichting die pretendeerde op deze universaliteit aanspraak te kunnen maken.

Van Gerwen kiest resoluut voor een andere weg. Hij onderzoekt op welke wijze moreel leven tot stand komt en groeit: welke de noodzakelijke voorwaarden daartoe zijn. Karakter, visie en verhaal, en gemeenschap; met deze elementen, zo meent hij, zal de postmoderne moraal worden opgebouwd. Van hoofdstuk 2 tot 5 worden deze vier bouwstenen achtereenvolgens behandeld; en tegelijk wordt aangetoond hoe deze bouwelementen ook voorhanden zijn in de christelijke traditie zodat een christelijke moraal ook in deze zin kan worden opgevat.

Met moreel karakter (hfst. 2) worden praktijken en deugden bedoeld. Een morele praktijk is een sociaal aangeleerde wijze van samenleven en samenwerken, waardoor men een goed bereikt dat inherent is aan deze gezamenlijke activiteit (p. 51). Het moreel karakter veronderstelt een heel leerproces, het ‘is een kind van de gewoonte’ (Aristoteles) en de mens vindt in de gemeenschap de noodzakelijke voedingsbodem voor het moreel karakter dat hem eigen wordt. S. toont dan aan welke de specifieke christelijke deugden en praktijken zijn (p. 53 e.v.). Hij geeft er o.a. een boeiende en inspirerende ontleding van de liefde in christelijke zin en van haar politieke dimensie (p. 55). Dit biedt hem tevens de gelegenheid de hele gezins-ethiek (ouderschap, huwelijk, seksualiteit) in deze gemeenschaps-optiek te plaatsen, en er op eigen christelijke klemtonen te wijzen (p. 58-64).

De christelijke liefde is utopisch maar tegelijk economisch. De Barmhartige Samaritaan moet wel heel wat andere gelegenheden tot hulpverlening gemeden hebben om nog het nodige te bezitten om deze ene man te helpen... Hier stoten wij o.i. op een moeilijkheid. De evangelische liefde nodigt uit tot onbaatzuchtigheid, totale zelfgave, maar uiteindelijk moeten we toch bedachtzaam, ja spaarzaam te werk gaan: de kloof tussen droom of ideaal, en werkelijkheid! Op het vlak van de maatschappelijke structuren kan de liefde niet anders beoefend worden dan op de wijze van rechtvaardigheid (p. 67 e.v.). Ik ben het daar volkomen mee eens, maar het is wel belangrijk erop te wijzen dat de rechtvaardigheid een algemeen-menselijke morele deugd is die hier de concrete omzetting wordt van een typisch joods-christelijke deugd, met name de liefde. De rechtvaardigheid is de minimumvorm die de agape veronderstelt. Men zal toegeven dat het agape-gehalte in de rechtvaardigheid toch heel gering is. Persoonlijk heb ik er zelfs last mee dit gehalte daarin terug te vinden, en de reden is dat er tussen rechtvaardigheid en agape wezenlijke verschillen zijn. Om er maar één te noemen: in de liefde acht men de andere groter dan zichzelf, de rechtvaardigheid veronderstelt dat de andere als gelijke wordt beschouwd. S. geeft dit alles impliciet toe door de nadruk te leggen op de ‘correcties’ die aan de rechtvaardigheid moeten aangebracht worden (o.a. de kleinen eerst, geduld i.p.v. geweld) (p. 67-79).

Wij raken hier een belangrijk kenmerk van de christelijke moraal: het utopische ervan (het Rijk Gods), het radicale, mateloze, enigszins buitenissige ervan, i.t.m. de moraal van de Grieken en de rationele ethiek van de Modernen, die gekenmerkt is door maat en

[p. 565]

evenwicht. Dit komt trouwens nog tot uiting in het hoofdstuk 5, in verband met de morele besluitvorming in de christelijke moraal, wat tenslotte neerkomt op onderscheiding der geesten, en luisteren naar de Geest (p. 160 e.v.). Alweer stellen we vast dat de christelijke moraal genoodzaakt is van deze ethische hoogte af te dalen om tot bruikbare, hanteerbare beoordelingscriteria (b.v. van de economie) te komen (p. 168 e.v.). Ook hier gaat heel wat verloren van het oorspronkelijk ideaal, zodat men de christelijke moraal kan verwijten geneigd (gedoemd) te zijn tot compromissen. De fundamentele reden ligt misschien in het oorspronkelijk ‘geloof’ van de joods-christelijke traditie dat eigenlijk niet beantwoordt aan wat de mens normaal verwacht van de moraal, namelijk houvast, zekerheid en orde. Dat legt uit dat de joods-christelijke moraal uiteraard on-gewoon is en wereldvreemd (p. 33-37).

Moreel leven, en morele groei veronderstelt tevens visie (Hfst. 2). Persoonlijk vind ik dit hoofdstuk het meest boeiende en ook het meest originele. Moreel leven impliceert dat men geraakt wordt door de werkelijkheid, dat men de ogen niet sluit uit schrik de waarheid te zien. Een goed voorbeeld hiervan vinden we in de autobiografie van Speer, de architect van Hitler. Als een vriend hem waarschuwt nooit naar Auschwitz te gaan, laat hij opzettelijk na hem te vragen waarom. Hij wou niet weten wat daar gebeurde. Met visie wordt dus bedoeld: bereid zijn te zien, waar te nemen, te kijken, ontvankelijk te zijn voor wat op ons toekomt (p. 81-83). Anders komt men tot zelfbegoocheling, ‘bijt men zich vast’ in een bepaald zelfbeeld, gaat men ‘een pantser rondom zichzelf leggen’, en gaat men ‘zweven’ (p. 85-91).

Visie impliceert drie soorten morele oefeningen: leren de natuur, d.i. de werkelijkheid waarnemen of contempleren; leren de kunst beoefenen, want ‘kunst biedt ons een van de meest omvattende voorbeelden van de bijna onweerstaanbare menselijke drang om troost te zoeken in fantasie, maar ook van de poging om tot een geslaagde observatie van de werkelijkheid te komen’ (I. Murdoch); en tenslotte leren een utopie te ontwerpen. Verder is een verhaal een noodzakelijke voorwaarde om een moreel leven op te bouwen (hfst. 4). Iedere moraal heeft haar verhaal, de christelijke moraal is hierin bijzonder bevoorrecht: haar verhaal is God en het verbond van God en mens, zoals het in de Schrift overgeleverd is. Hier behandelt S. belangrijke vragen: wat is de objectiviteit, de waarachtigheid, de universaliteit van de christelijke moraal, en welke beoordelingscriteria hebben we daaromtrent (p. 128-140)? Tenslotte impliceert morele groei dat er een groep bestaat die optreedt als onze collectieve opvoeder en referentiemodel (Hfst. 5).

Hier treedt de kerk als morele gemeenschap aan. Deze gemeenschap moet niet alleen reflecteren en spreken, en in die zin bijdragen tot een visie en een verhaal, maar ook de morele boodschap belichamen in een wereld waarin niet iedereen haar visie deelt (p. 177). De kerk is een sociale ethiek, door haar bestaan zelf. Ze heeft een opdracht, en de kwaliteiten (van karakter, visie, verhaal) meegekregen om in al haar daden en samenkomsten een samenlevingsmodel uit te bouwen dat een fundamenteel goed is, voor zichzelf, en voor de rest van de wereld (p. 177).

Niet uit eigen macht is een interessant boek. Goed geschreven, eenvoudig en klaar wat taal en structuur betreft. Van Gerwen gaat de moeilijke vragen niet uit de weg, bijv. omtrent het universele en unieke karakter van een christelijke moraal, en kent de bezwaren van de rationele ethiek omtrent een christelijke moraal (cfr. Hfst. 1). Zonder complexen kiest S. voor een andere benadering van de moraal. Sedert de Renaissance wordt de moraal, ook door de kerk, uitgewerkt en gepresenteerd op een wijze die zo universeel en rationeel

[p. 566]

mogelijk overkomt. Het resultaat is dat de morele leer herleid wordt tot een aantal beginselen en een reeks argumentatiemodellen, om keuzes te maken bij waarden- of plichtenconflicten. Maar de rijkdom en de originaliteit van de christelijke morele traditie gaat er grotendeels bij verloren.

F. Van Neste