Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

[p. 481]

Streven
Maart 1988

[p. 483]

Voorkeur voor de armen
Het leidmotief van de bevrijdingstheologie
Norbert Lohfink

Nog geen twintig jaar geleden heeft de Laijnsamerikaanse kerk, tenminste wat haar woordvoerders en leiders betreft, zich losgemaakt uit haar traditionele alliantie met de rijke maar numeriek kleine politiek-economische en militaire elite en zich aan de kant geschaard van de steeds talrijker en armer wordende armen. Die nieuwe richting is nog niet voltooid, maar hoe massief de tegenstand van sommigen ook is, het proces is niet meer om te keren. De bevrijdingstheologie is niets anders dan de theologische verwerking van die keuze van de kerk. Zij is de theologische reflectie op de voorkeur van de kerk voor de armen.

Wat wordt met die ‘voorkeur voor de armen’ bedoeld? Ze gaat ervan uit dat de ellende van een groot deel van de mensheid noch als een natuurgegeven noch als een samenloop van particuliere noodlottige situaties kan worden opgevat. Armoede wordt veeleer economisch-politiek geproduceerd. Ze wortelt in de structuren van het economisch-politieke systeem. Die structuren komen voort uit zonde en zijn zelf zondig. Als het evangelie een boodschap is van bevrijding uit de macht van de zonde, dan moet het ook de bevrijding uit die armoede producerende systemen insluiten. Wie het evangelie verkondigt, kan niet anders dan zich solidair verklaren met de armen die vechten om die situatie te veranderen. Dit wat betreft het uitgangspunt van de voorkeur van de kerk ‘voor de armen’.

De bevrijdingstheologie nu doet niets anders dan zich grondig bezinnen op het proces dat zo op gang is gebracht. Daarbij heeft zij ook geprobeerd een nadere omschrijving te geven van de rol die de kerk in de strijd van de armen kan of moet spelen. En het is vooral dit thema waarover ik met hen in gesprek wil treden.

Het eerste systematische ontwerp van een theologie van de bevrijding is van de hand van de Peruaan Gustavo Gutiérrez. Daar kunnen we onder meer lezen hoe de bevrijdingstheologen aanvankelijk de rol van de kerk in de bevrijdingsstrijd van de armen opvatten. Gutiérrez gaat uit van de kerkdefinitie van Vaticanum II: de kerk is sacramentum mundi, heilste-

[p. 484]

ken van de wereld. De werkelijkheid waar dit teken naar verwijst is nog niet gerealiseerd, ze wordt aangekondigd. De keerzijde van dit teken is de wereld. De kerk moet zich tot de wereld bekeren; daarin zijn Christus en de geest anoniem maar dynamisch aanwezig. Kerk, dat is dat deel van de mensheid dat, luisterend naar Gods woord, zich richt op de door God aangezegde toekomst van de hele wereld.

Hoe realiseert zich dat concreet? Centraal bij Gutiérrez staat de Eucharistie. Daar wordt Gods heilshandelen in Christus gevierd. Daarin vindt de politieke bevrijding tot broederlijkheid haar mogelijkheidsgrond. Die viering blijft natuurlijk een leeg gedoe als er geen reëel engagement voor de toekomst van de samenleving, tegen uitbuiting en vervreemding aan beantwoordt. Dat betekent dat de kerk - de term klinkt hier bijna als de ‘ambtelijke’, de ‘officiële’ kerk - haar maatschappelijk gewicht in de schaal moet leggen om de noodzakelijke veranderingen af te dwingen. Profetisch moet zij de verdrukkende structuren aanklagen. De bestaande structuren moet zij confronteren met wat zij, de kerk als ‘sacrament’, aankondigt: een door God samengeroepen gemeenschap van broeders en zusters, kinderen van de Vader. De aanklacht wekt kritisch bewustzijn, leidt tot politisering van de gelovigen. In concrete solidariteit gaan dezen deelnemen in de strijd van de uitgebuite mensen en klassen en zo de implicaties van het evangelie in de geschiedenis waarmaken. Dat gaat niet zonder ingrijpende veranderingen in de kerkelijke pastoraal. Uiteindelijk moeten daarin de onderdrukten zelf de drijvende krachten worden. En dat leidt tot ingrijpende veranderingen in de structuur, het zelfbeeld en de attitude van de kerk.

Hier nu zou je verwachten dat de basisgemeenschappen ter sprake zouden komen. Maar dat is niet het geval, er wordt met geen woord over gerept. Voor de bevrijdingstheologen van het eerste uur schijnt de kerk slechts de plaats te zijn waar bewustzijn wordt gewekt, waar de armen hun kracht putten. De plaats waar strijd geleverd wordt, waar iets nieuws moet ontstaan, is het dorp, de stad, de staat, het economisch wereldsysteem. Aanvankelijk heerst bij de bevrijdingstheologen zelfs een zekere skepsis en kritiek ten aanzien van de basisbeweging. Dreigt hier niet een gettomentaliteit en een gemeenschapsromantiek? Trekken de basisgemeenschappen zich niet in een veilig hoekje terug zonder dat zij daar waar de beslissingen vallen, ook maar iets veranderen?

Die vrees is intussen door de ontwikkeling achterhaald. Vooral in Brazilië is de basisbeweging het draagvlak van de bevrijdingstheologie geworden. In de recente geschriften van de bevrijdingstheologen komen in ieder geval nieuwe uitdrukkingen op de voorgrond. Zé gaan spreken van ‘spirituali-

[p. 485]

teit’, van een ‘volkskerk’, een ‘kerk van de armen’. Die verschuivingen in het taalgebruik zijn haast onmerkbaar opgetreden. Dat hangt samen met de methode van de bevrijdingstheologie. Terwijl de Europese theologie uitgaat van de theorie om pas daarna bij gelegenheid de vraag te onderzoeken wat daaruit volgt voor pastoraal en praktijk, gaat de bevrijdingstheologie uit van de ‘praxis’, van wat er gaande is. Daarop reflecteert zij. Treden er in het gebeurende evoluties op, dan evolueert ook haar reflectie. Er dienen zich andere thema's aan, er worden andere accenten gelegd. De vraag die mij hier bezighoudt, is de volgende. Vormen de opkomst, de bloei, de ervaring van de basisgemeenten voor de bevrijdingstheologen niet een aanleiding om hun aanvankelijke opvatting over de rol die de kerk in de strijd voor een rechtvaardiger wereld te spelen heeft, te herzien of bij te werken? Volstaan formuleringen als ‘volkskerk’ of ‘kerk van de armen’? Niet dat wij, Europese theologen, hun de les hebben te spellen. Wij leven nu eenmaal in het centrum van een mundiaal economisch systeem waarvan Latijns-Amerika slechts de periferie en het slachtoffer is. Maar broederlijk kunnen we proberen aan hun werk een bijdrage te leveren.

Wat ik hier voorleg, moet in die geest worden verstaan: een bijbelse belichting van de uitdrukking ‘voorkeur voor de armen’. Zoals zal blijken, is de voornaamste vraag daarbij: wat is de plaats of de rol van de kerk wanneer we zeggen dat God zich over de armen erbarmt en ze bevrijdt? Let wel, in mijn vraag zit, ook weer haast onmerkbaar, een begripsverschuiving. Ik spreek niet van de voorkeur van de kerk voor de armen, maar van Gods voorkeur voor de armen. Dát de God van de bijbel een reddende God voor de armen is, is zo duidelijk, dat ik daar niet eens bij stil blijf staan. Het gaat om het hoe. Hoe reageert God als hij de schreeuw van de armen hoort? Hoe gaat hij te werk als hij uit een wereld van onderdrukking en uitbuiting een wereld van gerechtigheid en broederlijkheid wil laten ontstaan? Ik beperk me daarbij tot twee thema's, die ook bij de bevrijdingstheologen steeds weer terugkeren. Ze staan inderdaad centraal: het thema van de Exodus, de Uittocht van de arme en onderdrukte Hebreeën uit Egypte, en de blijde boodschap aan de armen van Jahwe in de Babylonische gevangenschap.

De bevrijding van Israël uit Egypte

De explosieve kracht van het Exodusthema wordt pas duidelijk als men zich realiseert dat er in het Oude Oosten, veel meer dan in onze zoge-

[p. 486]

naamd humane tijd, een diepgeworteld ethos van zorg en hulp voor de armen bestond. Dat was zo in Egypte en Mesopotamië, en niet minder in de daartussen liggende Palestijns-Syrische regio. Dat blijkt uit vele hiërogliefen en opschriften die de archeologie telkens weer aan het licht brengt. Egyptenaren moesten zo leven dat zij na hun dood voor de goddelijke rechter konden getuigen wat het beroemde hoofdstuk 125 van het Egytische dodenboek en talloze grafopschriften uit alle eeuwen voorhielden: ‘Brood gaf ik aan wie honger had, water aan wie dorst had, kleren aan wie naakt was, en een veerboot aan wie er geen had’.

Een heel bijzondere verantwoordelijkheid voor de onderste lagen van de samenleving had de leidende elite en vooral het hoofd van de staat, de koning. In de Kanaänitische epen uit Ugarit begeeft de stadskoning zich 's ochtends naar de stadspoort waar de burgers hun rechtsgeschillen beslechten. Daar ‘helpt hij weduwen aan hun recht en laat wezen recht wedervaren’. Sinds de 3e eeuw v.C. beroemen de Mesopotamische koningen zich erop dat zij schulden kwijtschelden, dat zij het recht hervormen, zodat ‘gerechtigheid in het land zichtbaar wordt’, dat ‘de sterke de zwakke geen onrecht doet, en dat weduwen en wezen recht wedervaren’.

Als de zorg voor de armen het prerogatief van de koning is, dan omdat men ervan overtuigd is dat ook de goden zo denken en voelen, vooral de Zonnegod. Hij is immers de god van de gerechtigheid, de god van een goed geordende menselijke samenleving. De opvatting dat God aan de kant van de armen staat, is dus geen uitvinding van Israël. Toen Israël over zijn God hetzelfde zei, nam het slechts over wat in het Oude Oosten een diepe en algemene overtuiging was. En als vandaag, zoals in Latijns-Amerika en elders, de kerk zich met de armen wil solidariseren en zich daarbij op Gods wil beroept, dan is dat niet eens zonder meer specifiek bijbels of christelijk te noemen. De vanzelfsprekendheid waarmee het Oude Oosten, lang voor de bijbel, hetzelfde deed, laat zien dat het hier gewoonweg om humaniteit gaat: zodra een samenleving zich zo ontwikkeld heeft dat sociale ongelijkheid tussen boven en onder, tussen armen en rijken een normale situatie is geworden - wee dan als die van onderen niet de eerste zorg worden van die van boven!

Als je de vele teksten van het Oude Oosten die over deze zorg spreken nagaat, stoot je echter ook op een grens. De maatschappelijke systemen waarin de ongelijkheid tussen arm en rijk blijkbaar structureel ingebouwd zit, worden nauwelijks of slechts helemaal in de marge van deze wereld ter discussie gesteld. Dezelfde goden die zorg dragen voor de armen, staan borg voor de onveranderlijkheid van de maatschappelijke ordening. Deze hoort immers tot de schepping, komt van god, wordt door god in stand

[p. 487]

gehouden. Als de rijken zich over de armen moeten buigen, dan eigenlijk alleen om de extremen te nivelleren en de scherpe kanten af te ronden. In de grond werden zo de structuren die de armoede veroorzaakten, bevestigd.

Hier nu ligt het onderscheid met het bijbelse Exodus-thema. Israëls God, die zijn volk bij het begin van zijn geschiedenis uit het slavenhuis Egypte wegleidt, is het centrale, ja, het enige thema van de oudtestamentische geloofsbelijdenis. Als Jahwe fundamenteel ingrijpt in de geschiedenis van zijn volk, dan is dat een bevrijdingshandelen ten gunste van armen en onderdrukten.

De klassieke formulering van dit credo lezen we in Deuteronomium 26: 5-10:

De Egyptenaren behandelden ons slecht, verdrukten ons
en legden ons harde slavenarbeid op.
Wij hebben tot Jahwe, de God van onze vaderen, geschreeuwd.
En Jahwe hoorde ons geschreeuw
en zag onze armoede, onze arbeidslast en onze verdrukking.
En Jahwe heeft ons met sterke hand, met hooggeheven arm,
onder grote verschrikkingen, tekenen en wonderen,
uit Egypte geleid.
Hij heeft ons naar deze plaats gebracht en ons dit land gegeven,
een land van melk en honing.

Alleen al deze centrale oudtestamentische tekst zou diegenen moeten doen nadenken die moeite hebben met een kerk die spreekt van een ‘voorkeur voor de armen’ en een theologie die zich ‘bevrijdingstheologie’ noemt. Het gaat hier om het geloof in een God die armen in vrijheid stelt. Het Nieuwe Testament kan daar andere dimensies aan toevoegen, maar blijft er zeker nooit meer bij achter.

Van belang is vooral dat we inzien waarin deze Exodustekst verschilt van wat het Oude Oosten onder de ‘voorkeur voor de armen’ verstond. Ik probeer dit in enkele punten duidelijk te maken.

1. Terwijl in de teksten van het Oude Oosten Gods zorg altijd individuele armen of kleinere, in bijzondere nood verkerende groepen uit de onderste bevolkingslagen betreft, gaat het hier om de redding van een omvattende volksgroep uit een haar opgedrongen situatie van ellende. Uit de boeken

[p. 488]

Exodus en Numeri blijkt dat het hier om de hele uitgebuite onderlaag van Egypte gaat¹. Dus werkelijk om de armen.

2. De ellende van deze armen wordt ondubbelzinnig in oorzakelijk verband gebracht met de economische uitbuiting en sociale discriminatie. Armoede komt voort uit het maatschappelijk systeem en is het werk van menselijk kwaad, dat ook met naam en toenaam genoemd wordt.

3. Gods reddend ingrijpen betreft niet een verzachting van het lijden die het systeem als zodanig onaangetast laat, ja, het misschien zelfs opnieuw bestendigt. De armen worden uit het verarmende systeem weggeleid. Het Exodusverhaal maakt dit vooral duidelijk doordat het ook vertelt hoe geprobeerd wordt de uitgebuite Hebreeën op een andere manier te helpen. De dochter van de Farao treedt in het voetspoor van de Oud-Egyptische koningen, die zich ontfermden over individuele armen: zij ontfermt zich over het te vondeling gelegde kind Mozes en neemt het aan als haar eigen zoon (Ex. 2:1-10). Maar wat baat dat de andere armen? Mozes begint zijn loopbaan als bevrijder met contraterreur: hij slaat een brutale onderdrukker dood. Maar het systeem is sterker, de onder elkaar verdeelde onderdrukten willen met Mozes niets uit te staan hebben, hij moet vluchten, en alles blijft bij hetzelfde (Ex. 2:11-15). Later gaat hij samen met Aaron de reformistische weg op. Via onderhandelingen met de Farao probeert hij een verbetering van de situatie van de onderdrukten binnen het systeem te bedingen, maar daarmee verslechtert de situatie nog (Ex. 5:1-23). En wat zegt het verhaal van de plagen van Egypte? Zelfs de grootste catastrofen die een onmenselijk systeem onvermijdelijk over zichzelf afroept, leiden slechts tot verharding van het systeem (en niet, zoals het ‘historisch materialisme’ beweert, min of meer natuurnoodzakelijk tot een volgende, hogere fase van humaniteit). God handelt anders. Hij voert uit het systeem weg. De ‘Exodus’ is iets zo ongehoords, dat zelfs de slachtoffers van het systeem die eruit bevrijd worden er niets van verstaan, ja, zich ertegen verzetten. ‘Hoe heb je het toch in je hoofd gehaald om ons weg te voeren uit Egypte? (...) Bemoei je niet met ons, laat ons maar in dienst blijven van de Egyptenaren. Het is beter hen te dienen dan te sterven in de woestijn’ (Ex. 14:11-12). Hoe groot de ellende daar ook was, het morrende volk heeft steeds weer heimwee naar Egypte.

4. De uittocht uit het verknechtende systeem is bijgevolg niet het werk van

1 Ex. 12:38: ‘De Israëlieten vertrokken... en het aantal mannen die zelf liepen - de kinderen dus niet meegerekend - bedroeg ongeveer zeshonderdduizend. Ook vele anderen trokken met hen mee...’. Num. 11:4: ‘Het samenraapsel van volk (het gepeupel) dat met hen meetrok...’.

[p. 489]

de armen zelf, het is geen mensenwerk, het is het werk van Jahwe alleen. De bijbel schildert het gebeuren af als een wonder. Zie b.v. het alle natuurwetten tartende verhaal van de doortocht door de Rietzee (Ex. 14).

5. Het andere luik van de Uittocht is de Intocht in het ‘land van melk en honing’, een beeld van paradijselijke overvloed. Daarin kunnen de armen van Egypte binnengevoerd worden, omdat zij eerst bij de berg Gods in een nieuwe gemeenschap herschapen zijn en God voortaan in hun midden woont. Die samenhang treedt duidelijk aan het licht in de kortere versie van Israëls geloofsbelijdenis, Deuteronomium 6:20-25:

‘Wanneer uw zoon u later vraagt: “Wat betekenen toch die verordeningen, bepalingen en voorschriften die Jahwe onze God u gegeven heeft?”, dan moet gij hem antwoorden: “Wij waren slaven van Farao in Egypte, maar Jahwe heeft ons met sterke hand uit Egypte geleid (...) Daarom heeft Jahwe onze God ons geboden al deze voorschriften te volbrengen en Hem te vrezen. Dan zullen wij altijd gelukkig zijn en zal Hij ons leven schenken’.

Op de Sinaï werd voor de Hebreeën een nieuwe sociale orde ontworpen waarin zij een volk van broeders werden en er geen armen meer zouden zijn (Deut. 15:4). Uit de armen van Egypte ontstaat een samenleving die niet alleen met de Egyptische samenleving, maar met elk vergelijkbaar sociaal systeem in de wereldgeschiedenis in contrast staat (Ex. 19:46; Deut. 4:6-8).

Dat is het beeld van Gods zorg voor de armen dat de boodschap van de Exodus voorhoudt. Ik heb wel eens de indruk dat noch de bevrijdingstheologen noch hun critici die boodschap in haar telkens weer verrassende andersheid ten volle bevatten. Bevrijdingstheologen zien in de Exodus de boodschap van een politieke bevrijding, waarop dan andere dimensies van bevrijding, menselijke en religieuze bevrijding (uit de verknechting van de zonde) moeten volgen. Mozes wordt dan het prototype van de in machtsstrijd, partijpolitiek en compromissen verwikkelde ‘christelijke politicus’, Jezus en zijn volgelingen daarentegen zijn de prototypen van de kerkelijkpastorale evangelieverkondiging. Omgekeerd stelt dan bijvoorbeeld de welwillend kritische Internationale Theologencommissie, in haar document van 1976, dat de bevrijding uit Egypte eigenlijk niet de opheffing van de armoede betreft, maar de dienst aan God op de berg Sinaï. Dit laatste is ongetwijfeld juist, maar in welke samenhang staat die godsdienst dan? Toch wel in de context van de nieuwe samenleving die God in deze wereld tot stand heeft gebracht: een volk van God dat in contrast staat met alle tot dan toe bekende samenlevingsvormen.

[p. 490]

Voor de centrale rol die de opbouw van het Godsvolk speelt in het Exodusgebeuren schijnen veel bevrijdingstheologen al even weinig oog te hebben als de Internationale Theologencommissie. En zo krijgt men de indruk dat zij, hoe vaak zij het ook over de Exodus hebben, uiteindelijk toch geen rekening houden met een werkelijke uittocht van de armen en het ontstaan van een nieuwe samenleving van mensen die uit de bestaande samenleving zijn weggetrokken. Hun Mozes blijft dan in zekere zin nog altijd met de Farao onderhandelen, misschien wordt hij ooit nog eens diens minister van cultuur of een hoge ambtenaar aan het hof - zoals eens de bijbelse Jozef, die de Egyptische boeren uiteindelijk wel van de hongerdood redde, maar hen daartoe eerst van hun vee en grondbezit beroofde en hen tot staatsaangehorigen maakte in een kapitalistisch pachtstelsel (vgl. Gen. 47:13-26).

Zo althans komt de interpretatie die de bevrijdingstheologen aan Exodus geven soms bij mij over. De overal opkomende basisgemeenschappen laten echter iets anders zien. Tenminste sommige daarvan laten zich niet definiëren als louter pressiegroepen die op de samenleving willen inwerken of, omgekeerd, als puur religieuze ruimten waar verkondigd wordt en eucharistie gevierd. Ze zijn zelf de locus, de ruimte waarin de sociale omwenteling zich voltrekt. Daar verzamelen zich de armen en vanuit de herinnering aan Israël en Jezus stichten zij een nieuwe gemeenschap, een samenleving die zich van alle bestaande samenlevingen onderscheidt. De bevrijdingstheologen zien het wonder met verbazing aan en spreken nu van de ‘kerk van de armen’. Zou het niet goed zijn dat zij het bijbelse Exodusverhaal eens opnieuw doornemen en op een nieuwe manier leren uit te drukken waar Gods ‘voorkeur voor de armen’, zijn bevrijdend handelen aan de armen eigenlijk naartoe wil? God wil een nieuwe samenleving, die vanuit de bevrijde armen als kerk aan het licht treedt. Alleen daarlangs voltrekt zich dan ook dialectisch de verandering en verlossing van de hele bestaande samenleving. Maar daarover misschien meer als ik mijn tweede thema ontwikkel.

De blijde boodschap aan de armen van Jahwe

Israël heeft de bedoelingen die zijn God met het Exodusgebeuren had, telkens weer verraden. Het is tenslotte in de ondergang getuimeld die vroeger of later elke samenleving wacht die steunt op heerschappij, machtstrijd en uitbuiting. De staat Israël in het Noorden ging ten onder, de staat Juda in het Zuiden ging ten onder. Maar God gaf niet op wat hij begonnen was.

[p. 491]

Met de Judeïsche groepen die na de val van Jeruzalem (586 v.C.) naar Babylonië waren gedeporteerd, begon hij opnieuw.

In zekere zin bracht hij het gebeuren van de uittocht uit Egypte opnieuw op gang, nu door de verstrooiden te verzamelen en terug naar huis te voeren. Het doel van zijn optreden bleef hetzelfde: een nieuwe samenleving midden tussen de volkeren. In die zin blijft alwat over de Exodus te zeggen viel, ook voor deze periode uit de geschiedenis van Israël gelden. Maar tegelijk is alles anders en nieuw geworden.

De armen die nu uit Babylon gered worden en naar huis gevoerd, zijn niet langer onbeschreven bladen. Zij zijn getekend door hun verraad en de gevolgen daarvan, maar evenzeer door hun onlosmakelijk, zelfs door verraad niet te verbreken toebehoren aan de God die hen eens uit Egypte had gevoerd en met hen een geschiedenis was begonnen. Zo zijn zij ook weer heel andere ‘armen’ dan de ‘armen’ in Egypte. Hun dwingelanden beseffen dat. Bovenop de ellende van deze gedeporteerden komt, door die niet te verbreken band met hun geschiedenis, nu ook nog vervolging. Deze armen zijn de zonderlingen van de wereldgeschiedenis geworden. Zij zijn de ‘armen van Jahwe’. Jahwe's toewending tot de armen wordt nu zijn toewending tot zijn armen, mensen die om zijnentwil verdrukt worden en in de ellende gestort.

Dit thema van de ‘nieuwe Exodus’ is vooral door de grote Troostprofeet uit de Babylonische gevangenschap ontwikkeld. Zijn naam is ons niet overgeleverd, zijn uitspraken werden gewoon toegevoegd aan het boek van de oudere profeet Jesaja en vormen daar de hoofdstukken 40-55. In de poëtisch geladen teksten van deze ‘Deutero-Jesaja’ verschijnen de armen van Jahwe uit de ballingschap in een tweevoudige symbolische gestalte. De mensen die in het verwoeste heimatland achtergebleven zijn, worden voorgesteld in het beeld van een verpauperde en troosteloze vrouw: Jeruzalem. De gedeporteerden die in de vreemde verknecht worden, verschijnen in de figuur van de vervolgde, gedode, maar tenslotte door God weer tot leven geroepen ‘Knecht van God’. Beide gestalten-van-ellende tegelijk horen nu een blijde boodschap, een ‘evangelie’ (het is op deze plaats dat dit woord zijn intrede doet in de Schrift): de boodschap dat God de ballingen terug naar huis brengt en het Godsvolk opnieuw opricht in Jeruzalem, waar het het centrum moet worden voor alle samenlevingen van de wereld. Wanneer de volkeren dat zien, staan ze verstomd, en de eschatologische bedevaart der volkeren neemt een aanvang.

Het is een ‘evangelie voor de armen’. Wanneer is het werkelijkheid geworden? Als de gedeporteerden gedeeltelijk teruggekeerd zijn, de tempel uit zijn ruïnes herrezen is, en de eigen gemeenschap een nieuw begin heeft

[p. 492]

gekregen, wordt het duidelijk dat de stralende volheid van wat het ‘evangelie’ beloofd had, nog bij lange niet gerealiseerd is. Daarom verwijst het profetenwoord verder naar de toekomst. Het wordt telkens opnieuw geformuleerd als een vooruitblikkende belofte, vooral in de hoofdstukken die dan nog maar eens aan het Jesajaboek werden toegevoegd (de ‘Trito-Jesaja’). In het begin van hoofdstuk 61 bijvoorbeeld lezen we:

De geest van Jahwe, mijn Heer, rust op mij,
want Jahwe heeft mij gezalfd.
Hij heeft mij gezonden
om de armen het blijde nieuws te brengen,
om te verbinden wier hart gebroken is,
om aan de gevangenen vrijlating te melden,
en aan de geboeiden de terugkeer naar het licht;
om een jaar van Jahwe's genade te melden,
een dag van wraak voor onze God;
om alle treurenden te troosten,
om aan de treurenden van Sion
een kroon te geven in plaats van as,
vreugdeolie in plaats van een rouwgewaad,
jubel in plaats van vertwijfeling.

Tussen een tekst als deze en de nieuwtestamentische ‘evangeliën’ bestaat een direct en duidelijk verband. Lucas laat Jezus bij zijn eerste openbaar optreden in de synagoge van Nazareth juist deze tekst voorlezen uit de Schrift en laat hem er maar één zin als commentaar aan toevoegen: ‘Het schriftwoord dat gij zojuist gehoord hebt, is thans in vervulling gegaan’ (Lc. 4:21). Als Johannes de Doper vanuit de gevangenis boden stuurt om aan Jezus te vragen of hij het is die komen moet, verwijst Jezus naar wat er om hem heen aan wonderen en tekenen van een nieuwe werkelijkheid opschiet, en hij citeert gewoon weer uit de vele teksten van het Jesajaboek: ‘Blinden zien en lammen lopen, melaatsen genezen en doven horen, doden staan op en aan armen wordt de Blijde Boodschap verkondigd’ (Mt. 11:5; Lc. 7:22). En als hij er dan aan toevoegt: ‘Zalig wie geen aanstoot neemt aan Mij’, dan leidt ons dat onmiddellijk naar de zaligprijzingen waarmee hij zijn bergrede begint: ‘Zalig gij die arm zijt, want aan u behoort het Rijk Gods’. Er is geen twijfel mogelijk: de toezegging van het vernieuwde en definitieve ingrijpen van God ten gunste van zijn armen, zoals die vanaf de ballingschap vooral in het boek Jesaja bewaard werd, vormt één geheel met het optreden van Jezus. Jezus' optreden is de vervulling van de belofte. Jezus' boodschap is dezelfde als die van de Deutero- of Trito-Jesaja: het blijde nieuws voor Jahwe's armen in de wereld, dat God nu alles doet verkeren. Het evangelie richt zich tot de

[p. 493]

armen van Jahwe. Alleen wie tot de armen van Jahwe behoort, kan echt begrijpen wat het evangelie bedoelt.

Laten we daarom nog eens proberen beter te begrijpen wie in deze grote literaire samenhang, die begint bij de ballingschap en in het Nieuwe Testament wordt afgesloten, die ‘armen’ zijn, en in welk zakelijk verband het geheel moet worden gezien. We kunnen daarvoor aanknopen bij wat we zeiden over de eerste Exodus, maar moeten dit nu aanvullen.

1. Ook dit keer gaat het over reëel armen. Dat geldt voor de gedeporteerde Israëlieten evenzeer als voor de mensen rond Jezus. Onder de gedeporteerden waren er misschien enkelen die het materieel niet eens zo slecht hadden, maar ook zij waren ballingen in de vreemde. De mensen rond Jezus behoren allen tot een geknecht en uitgebuit volk dat onder de knoet ligt van Rome; in de vele zieken die in het evangelie ten tonele worden gevoerd, treedt hun ellende ook lijfelijk aan het licht.

2. Ook hier is het weer God alleen die handelt. Ook hier wordt alles wat aangezegd en in Jezus verwerkelijkt wordt, voorgesteld als een wonder.

3. Weer gaat het over het begin van een nieuwe samenleving in deze wereld, een broederlijke gemeenschap, die geen onderscheid meer kent tussen rijk en arm. Zij ontstaat om Jezus heen. Zelfs met zijn dood houdt ze niet op te bestaan: ‘Zij waren één van hart en één van ziel en er was niemand die iets van zijn bezittingen zijn eigendom noemde; integendeel, zij bezaten alles gemeenschappelijk... Er was geen enkele noodlijdende onder hen’ (Hand. 4:32-34).

4. Anders dan bij de eerste Exodus is nu echter het subject waaraan alles geschiedt. De ‘armen van Jahwe’ zijn niet meer om het even welke armen, maar het volk Gods dat door de volkeren in de ellende is gestort. Het heeft zich schuldig gemaakt aan verraad ten aanzien van Jahwe's belofte en in zoverre draagt het slechts de gevolgen van zijn eigen daden. Maar tegelijk blijft het Gods geliefde volk, een schare van onuitwisbaar getekenden en juist daarom wordt het door de volkeren geknecht. Als met Jezus de belofte in vervulling gaat, loopt deze dialectiek in een nieuwe vorm verder. Om Jezus heen ontstaat een nieuwe wereld, alle armoede is opgeheven. Maar juist dat roept de weerstand van de oude wereld op. Uiteindelijk eindigt Jezus aan het kruis. Hij die alle armoede opheft, sterft juist daarom als de allerarmste van de armen. Het kruis is echter niet het einde. God wekt de vermoorde Godsknecht op uit de dood en zoals Jesaja 53:10 reeds voorspelde: ‘Nakomelingen zal hij mogen zien, en lang blijven leven’. De nieuwe samenleving Gods die vanuit dit gebeuren nu door de geschiedenis trekt, zal haar oorsprong nooit verliezen: in haar voltrekt zich het wonder, dat de armoede wordt opgeheven - maar toch worden juist zij aan

[p. 494]

wie dit wonder geschiedt, door een zich werende oude wereld telkens weer aan het kruis der ellende genageld. Dat die twee samengaan en dat Gods Geest dan toch het laatste woord van vreugde spreekt, dat is het grootste wonder.

5. Deze letterlijk ‘doorkruiste’ geschiedenis van God met zijn armen speelt zich voortaan af tegen een nieuwe wereldwijde horizon. Het is niet langer een Farao die de armen in zijn land uitbuit. Vanaf de Deutero-Jesaja zijn het altijd de volkeren van de wereld die Gods contrast-volk in de armoede storten. Vroeger, toen Israël uit Egypte wegtrok, was de Farao niet meer te redden, zijn hart zat dicht. Met paard en ruiter verdween hij in de zee (Ex. 15:1). Wanneer echter de volkeren van de wereld zien dat de knecht van God die zij vermoord hebben, leeft, zullen zij inzien dat de goden op wie zij vertrouwen, niemendallen zijn. Zij zullen zich tot de God van Israël, de Vader van Jezus Christus bekeren. De bedevaart der volkeren naar Jeruzalem zal een aanvang nemen. Daar zullen zij bij het zien van een nieuwe, broederlijke samenleving, leren hoe uit zwaarden ploegscharen worden gesmeed (Jes. 2:4; Mich. 4:3) en hun rijkdommen zullen samen stromen: ‘Volkeren komen samen naar uw licht, koningen naar de glans van uw dageraad. (...) Diep gebogen komen zij naar u, de zonen van uw onderdrukkers, en allen die u vroeger verachtten, werpen zich dan aan uw voeten neer’ (Jes. 60:2, 14). Het zijn bijbelse beelden, die zeggen: Als God zich inlaat met de armen, met de kerk die hem in geloof volgt, dan heeft hij de hele menselijke samenleving op het oog. Maar de weg die hij volgt om die te veranderen, loopt over een contrast-samenleving, waarin hij zijn verstrooide armen samenbrengt.

Hiermee zijn we in ons gesprek met de bevrijdingstheologen opnieuw bij het punt dat we bereikt hadden naar aanleiding van het Exodus-thema. Gods keuze voor de armen betekent Uittocht: Hij voert de armen weg uit een samenleving van uitbuiting en maakt van hen een nieuw en broederlijk volk, waar geen armoede meer heerst. Het evangelie voor de armen van Jahwe laat zien dat Gods ‘strategie’ in de geschiedenis weliswaar helemaal op de hele menselijke samenleving gericht is, maar de weg die hij volgt is die van de Uittocht en die loopt over de contrast-samenleving. Juist in de harde dialectiek die zich tussen dit volk en de andere volkeren onvermijdelijk ontwikkelt, kunnen de goden van de hebzucht en de machtshonger tot niets herleid worden, terwijl ze, wanneer men zich ermee vergenoegt de bestaande samenlevingen in deze wereld bij te sturen, telkens opnieuw arme en ellendige mensenmassa's produceren.

Op dit punt van het gesprek plegen de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologen erop te wijzen dat in Latijns-Amerika in tegenstelling tot Europa

[p. 495]

de massa's het geloof niet allang verloren hebben: ‘Wij leven in een gelovig en christelijk continent! Er leeft bij ons een diepgewortelde volksreligie, al vertoont die dan uiterlijke vormen waar academische theologen op neerkijken’. Het komt geen ogenblik bij me op, daaraan te twijfelen. De bloei van de basisgemeenschappen heeft ongetwijfeld ook zijn wortels in een oud en vol heimwee naar een nieuwe dageraad uitkijkend geloof van massa's eenvoudige mensen, al kun je de ‘rijken’ in Latijns-Amerika zeker niet in alle opzichten hetzelfde onverbleekte geloof toedichten en verschilt de hele maatschappij-ordening niet zo veel van wat Noord-Amerika en Europa te zien geven. Reeds in de koloniale tijd bestonden er scherpe spanningen tussen de machthebbers en de missionarissen: wie van beiden was echt christen? En er zijn vertwijfelde pogingen geweest om christenen tegen christenen te beschermen; denk aan de indianenreducties. Maar het is waar: de massa's in Latijns-Amerika zijn nog altijd dieper christelijk dan die van Europa of Latijns-Amerika.

Maar juist daarom ligt de structurele analogie met de situatie in Israël ten tijde van Jezus nog duidelijker voor de hand. In Jezus wendde God zich naar de armen toe - het resultaat was een breuk. De door Jezus op gang gebrachte geschiedenis van God met zijn armen zette zich niet ononderbroken voort in de bestaande instellingen van het godsvolk, maar in nieuwe gemeenten, die niet op principes van macht, maar op die van broederlijkheid gebouwd waren.

Daarom meen ik, op grond van de bijbel, in alle eenvoud aan mijn medetheologen in Latijns-Amerika te moeten zeggen: door een vernieuwde lezing van de bijbel zouden zij nog heel andere en sterkere woorden over de basisgemeenten en de kerk als geheel kunnen vinden dan die ze tot nog toe hanteren. God heeft die gemeenschappen in hun landen als bij wonder laten opschieten in een tijd van allergrootste ellende. Vele armen zijn daarin op adem kunnen komen. Als leden van die gemeenschappen worden zij ook vervolgd en delen zij in de armoede van de gekruisigde Heer. Niets heeft meer behoefte aan theologische reflectie dan dit ongehoorde feit. Volstaat het dan nog te zeggen: de gemeente is de plaats waar de herinnering gewekt wordt, de profetische aanklacht weerklinkt en het kritisch bewustzijn wordt geboren? En voor de rest die kritisch geworden armen uit te sturen om het wegennet van Egypte te onderhouden? Moet men niet eerder nog duidelijker stellen dat de kerk zelf een ruimte is waar de armen verzameld worden en hun bevrijding werkelijkheid wordt? Ja, dat zij de gestalte, de eigenlijke ruimte van een bevrijde werkelijkheid zou kunnen zijn, zonder welke er geen enkele hoop is dat ooit dat dialectisch proces op gang komt dat op de verandering van de hele samenleving aanstuurt.

[p. 496]

Op 9 december 1531, tien jaar na de verovering van het Aztekenrijk door Hernando Cortés, kwam de arme indio Juan Diego, toen hij zich naar de christelijke catechese spoedde, aan de rand van de stad Mexico, bij de Tepeyac-heuvel. Hij hoort hemelse vogelenmuziek, volgens de traditie der Azteken een voorteken van een goddelijke openbaring. Hij klimt de heuvel op en voor hem staat een jonge, donkerhuidige, wondermooie Indiaanse vrouw. Zij baadt in een stralend licht en spreekt hem aan in zijn eigen Náhnatl-taal. Zij stelt zich aan hem voor als de Moeder Gods, de moeder van alle armen, de moeder van dit land. Zij stelt hem, de arme Juan Diego, aan tot haar bode en zendt hem naar de bisschop, die op het punt staat in het centrum van de hoofdstad van Nieuw-Spanje een grote kathedraal te bouwen. Hij moet hem zeggen dat hij hier op deze heuvel aan de rand van de stad, waar de armen wonen, voor haar een kerk moet bouwen, zodat van hieruit de zegen over het land en al zijn bewoners zonder onderscheid zich kan uitbreiden.

Dat was het begin van een religiositeit die als geen andere vorm gaf aan de vroomheid van de Latijnsamerikaanse massa's: de verschijning van Onze Lieve Vrouw van Guadalupe. In haar heiligdom verzekerde paus Johannes Paulus II in 1979 dat de kerk zich blijft bekennen tot haar ‘voorkeur voor de armen’ en zich daarvan nooit zal laten afbrengen. Zo droeg hij ertoe bij dat de Latijnsamerikaanse Bisschoppenconferentie in Puebla enkele dagen daarna, niettegenstaande alle weerstanden, zich opnieuw ondubbelzinnig aan de kant van de armen schaarde.

Misschien zijn wij nu pas in staat ten diepste de boodschap van de Madonna van Guadalupe te begrijpen. Maria, het oerbeeld van de kerk, verschijnt aan de rand van de stad waar de armen wonen, aan een arme: het wonder gebeurt dus niet waar wij spontaan een rechtvaardig samenleven zouden willen oprichten, maar buiten aan de periferie, waar de armen wonen, maar waar zij bij hun moeder, de kerk, samenkomen en zelf kerk kunnen worden, een nieuwe gemeenschap waar door een goddelijk wonder geen onderscheid meer bestaat tussen rijk en arm.