Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

[p. 352]

Walter Benjamin
Levenswerk, Passagenwerk
Jan M. Broekman

‘Dit is Walter Benjamin, mijn vriend en begeleider sedert jaren. Hij is kunstcriticus, filosoof en literator, een inspirerende geest die bijvoorbeeld tussen 1932 en 1940 belangrijke teksten in het Zeitschrift für Sozialforschung publiceerde. Hij is een moeilijk en diepzinnig denker, bevriend met Th.W. Adorno, M. Horkheimer, E. Bloch, G. Scholem, G. Bataille en vele anderen van een gelijk niveau: denkers in verschillende Europese centra, die wij nog steeds intensief bestuderen. Zijn werken werden op voorbeeldige wijze bij Suhrkamp uitgegeven in zes delen en vele banden: een man met karakter, een kerel uit één stuk’.

‘Dit is Walter Benjamin, mijn vriend en begeleider sedert jaren. Hij heeft een aantal teksten geschreven, waarover de geesten tot op heden verdeeld zijn gebleven. Daarvan heeft hij er tijdens zijn leven een vijftal gepubliceerd gekregen, maar hij moest voortdurend in materieel en psychisch onzekere toestanden werken. Innerlijke onzekerheid, emigratie en een wreed politiek lot waren zijn deel. Sedert zijn zelfmoord, op vlucht voor de nazi's, is de ambivalente houding tegenover hem nauwelijks geweken. Men ziet hem als mysticus en als marxist, plaatst hem steeds ergens anders, zijn successen zijn modieus en kortstondig, het is en blijft een vreemde kerel’.

Waarom lezen wij de eerste regels met meer aandacht en genoegen dan de tweede, en waarom vinden wij die ook ‘normaler’ onder de gegeven omstandigheden? Wie iemand als zijn vriend en begeleider op de voorgrond plaatst, doet deze graag zo goed mogelijk uit de verf komen. Dat siert de betrokkene en eert tegelijk degene die hem voorstelt. Het verschil tussen beide manieren van voorstellen is dus eerder een verschil van waardeoordeel dan van waarheid. In het geval van Walter Benjamin komt er nog een belangrijk element bij. De vraag, die Benjamins bestaan als criticus, literator en filosoof bij ons oproept is namelijk: ‘Hééft mijn vriend Walter

[p. 353]

Benjamin wel een levenswerk achtergelaten, waarop wij kunnen terugzien en waaruit wij kunnen putten?’ Is Walter Benjamin de man uit één stuk, die een werkstuk naliet van waaruit hij aan anderen kan worden voorgesteld? Of bestond zijn leven en zijn levenswerk er juist in, dat hij aantoont hoezeer het concept ‘levenswerk’ of ‘werkstuk’ een achterhaald negentiende eeuws concept is? Zo gezien past het niet meer bij onze manier van denken en leven. Let wel: dat aantonen deed hij niet door hierover boeken te schrijven en theorieën te ontvouwen, maar door geen werk uit één stuk af te leveren. Het gaat bij zo'n inzicht immers niet om een theorie, maar om een fundamentele ervaring. Benjamin verzette zich tegen de vooronderstelling dat een zekere onveranderlijkheid, een duurzaamheid, een min of meer rechtlijnige ontwikkeling eigen zou zijn aan het leven en de geschiedenis. Hij wees het algemeen aanvaarde uitgangspunt van de hand dat in de geschiedenis momenten van lineariteit en vooruitgang bepalend zijn. Hij bekritiseerde bijvoorbeeld de gewoonte om een dogma als de ontwikkeling van een vroegere opvatting, een recent inzicht als reactie op een voorgaand, een nieuwe stijl als overwinning op een oudere te zien. De biografie van mijn vriend en begeleider Walter Benjamin bevestigt die ervaring. In zijn Berliner Chronik beschrijft hij zich als ‘wohlgeborenes Bürgerkind’: Walter Benedix Schönflies Benjamin werd in Berlijn in 1892 inderdaad zeer welgesteld geboren. Toen hij op veertigjarige leeftijd de kiemen van oorlog, ondergang en inflatie wilde opsporen, deed hij dat door zich de geborgenheid van het grootburgerlijk milieu van zijn jeugd weer voor de geest te halen. Een valse tweede natuur werd daar opgebouwd, een voortdurende tweeduidigheid in alle betekenissen van de werkelijkheid van alledag gelegd. Tegenover de vader treden gelijkaardige ambivalenties op als Kafka in zijn Brief aan de Vader beschrijft en wandelend met zijn moeder blijft hij steeds een halve pas achter, om zich niet met het door haar gerepresenteerde beeld van de samenleving te vereenzelvigen. In 1920 is Benjamin weer in Berlijn, na studies in Freiburg, München en Bern, waar hij cum laude promoveerde. Dan beginnen ook de geldproblemen, het reizen, het schrijven zonder publikatie en honorarium, de afwijzing van zijn Habilitation, een nooit afgeronde Proust-vertaling, reizen naar Moskou, Parijs, weer Moskou, Capri, Marseille; Scholem, Bloch; haschischexperimenten; onvervulde liefde voor Asja Lacis als jarenlange basso continuo; Skandinavië, Brecht; scheiding van Dora, zijn echtgenote sedert 1917; essays voor het Zeitschrift für Sozialforschung, teksten over Baudelaire en voor het immense project Das Passagen-Werk, pas 1982 als fragment van een fragmenten-werk gepubliceerd. Tot in 1940 leeft hij weer in Parijs, dan het levenseinde in september tijdens een ver-

[p. 354]

geefse poging via de Pyreneeën te ontkomen. Adorno karakteriseert het werk van Waker Benjamin als ‘commentaar en kritiek op teksten’; Klossowski beklemtoont de rijkdom aan beelden, die deze extreme criticus ter beschikking had. Een levenswerk, een man uit één stuk, of een onrustige, fragmentarische existentie?

Een ervaring in de omgang met de teksten van Benjamin is, dat het onrustige en het fragmentarische inderdaad uit de reizen, het financiële en politieke lot en de sociale rollen van Benjamin op te maken is. Op de achtergrond speelt evenwel een geduldige, veelal ingehouden kracht die juist in het gevecht met het overleefde concept van eenheid, werk en vooruitgang een niet te miskennen grondlijn te zien geeft.

De hardnekkige kracht waarmee Benjamin volhoudt tégen de vooruitgangsgedachte te denken, blijft tot in de laatste uren van zijn leven. Als Benjamin uit Parijs moet vluchten, vertrouwt hij Georges Bataille, toen directeur van de Bibliothèque Nationale, al zijn manuscripten toe. Op reis, via Marseille en de Pyreneeën naar Spanje, blijkt hij één ervan bij zich te hebben. Lisa Fitko, een dame die in Benjamins laatste uren tijdens de klimtocht in de Pyreneeën bij hem was, beschrijft hoe hij dat manuscript geen moment uit het oog verliest. R. Tiedemann, redacteur van Benjamins oeuvre, gaat in tegen de opinie van Scholem en stelt dat het hier om de thesen Ueber den Begriff der Geschichte gaat. Die stellingen zijn een vrucht van twintig jaar denken, een bondige formulering van het beste en belangrijkste dat Benjamin opbracht. Deze tekst redden, zo blijkt uit gesprekken tijdens de moeilijke tocht door de Pyreneeën, is voor Benjamin belangrijker dan het eigen leven veilig stellen. Ze vertegenwoordigen op dat moment, zo kan men vermoeden, het gehele oeuvre dat in Parijs achterbleef en waarvan het lot totaal onzeker was. En precies déze tekst kan men lezen als een traktaat tégen de vooruitgangsideologie. Een ideologie namelijk die ons in zijn greep houdt en die ons met behulp van de schone schijn van begrippen zoals ‘optimisme’, ‘saamhorigheid’, ‘groei’, ‘vooruitgang’ uitholt en vernietigt.

Benjamins levenswerk is op herkenbare wijze niet uit één stuk. ‘Methode van dit werk: literaire montage. Ik heb niets te zeggen. Alleen te tonen. Ik zal niets waardevols wegnemen en mij geen geestvolle formuleringen toeëigenen. Maar de lompen, het afval: die wil ik niet alleen inventariseren maar op de enig mogelijke wijze tot hun recht laten komen: hen gebruiken’, zo luidt een notitie uit het kentheoretisch deel van het Passagen-Werk. Dat werk is een fragmentenwerk, een werk van overgangen, van passages zoals die in het Parijs van de negentiende eeuw ontstonden. Scènes in die passages zijn onbepaald en onbepaalbaar: zij vinden niet buiten

[p. 355]

en niet binnen plaats. Wie zich voor het uitstalraam bevindt is in feite al binnen; de verleiding is alomtegenwoordig, het aanwezige is overal en onbepaalbaar geworden. De passages zijn niet in Parijs, maar Parijs is om de passages heen gegroeid: de dimensies zijn verschoven, het surrealistische is reëel geworden. Wandelen wordt flaneren, kopen wordt ruilen, de liefde een onbepaalbaar moment, de roes wordt reflexie, de vluchtigste blik wordt analyse.

‘Dit is Walter Benjamin, mijn vriend en begeleider sedert jaren. Zijn werk is een levenswerk, maar slechts als fragmenten werk, als Passagen-Werk. Daarom is hij mijn vriend, begeleidt hij mij. Er is er geen zoals hij! Slechts in scènes en fragmenten kan ik hem voorstellen, over hem denken en van hem leren’.

Fragmenten lezen

Benjamin is lezer in de grote leeszaal van de Bibliothèque Nationale. Later, in 1940, zal het grootste deel van zijn manuscripten in diezelfde bibliotheek verborgen worden en veilig de oorlog overleven volgens de techniek die Poe in zijn beroemde verhaal over de gestolen brief beschrijft: steek een manuscript openlijk tussen andere en het is veilig, want onvindbaar geworden. Benjamin leest niet zoals een klassiek lezer: hij speurt, zoekt beelden in teksten, teksten in beelden. Het gaat hem om een nieuwe fysiognomie, niet om een verhaal, een auteur, een dichter. Hij stapelt de grootste verscheidenheid van onderwerpen en tijdsgewrichten om zich heen, de meest ongelijkwaardige geschriften worden op zijn tafel gebracht. Er is geen touw aan vast te knopen. Benjamin als niet-lezer in de grote leeszaal van de Bibliothèque Nationale: wat moet die vreemde man daar? Wie is hij? Als je het hem vraagt, zou hij gezegd kunnen hebben: ‘materiaal en theorie, citaat en interpretatie wil ik tot een nieuwe eenheid maken, een constellatie die anders is dan de gangbare wijze van weergeven. Theorie en duiding moeten wijken voor het materiaal zélf, zoals ik dat presenteer, of beter: zoals zich dat met mij als instrument aan ons voordoet’. Dat lijkt misschien bescheiden, maar het is boordevol pretentie. Hoofddoel is namelijk, om te trachten met behulp van deze wijze van aanschouwelijk maken van werkelijkheid de marxistische methode te vervolmaken. Hij zou er aan toegevoegd hebben, haastig en bijna geërgerd, het vergrootglas alweer boven een ets houdend: ‘In de analyse van het detail vind ik immers het kristal van het totale gebeuren’. Benjamin als lezer in de Bibliothèque Nationale: de engel van de geschiedenis, allegorie

[p. 356]

van het historisch materialisme, ziet de geschiedenis tot nu toe als opeenstapeling van ruïnes. Zelfs die visie is nog een vorm van denken van de eenheid: de engel is het beginsel van de onverdeeldheid, het identieke, de eenheid. Daarom moet men de allegorie vatten, vóórdat ze compleet en statisch geworden is. Daarom komt het er op aan, de monumenten van de burgerlijkheid als ruïnes te zien vóórdat zij vervallen zijn. Het marxistisch perspectief, de marxistische methode is geen doel op zichzelf, maar een wijze van lectuur.

‘Ik zit hier en lees een dichter. Er zijn veel mensen in de zaal, maar men merkt ze niet op. Ze zijn in de boeken... ik zit en heb een dichter. Wat een lot. Er zijn nu misschien wel driehonderd mensen in de zaal, die lezen; maar het is onmogelijk dat ieder van hen een dichter heeft... Driehonderd dichters zijn er niet’. Aldus Maria Reiner Rilke, Rome 1907, in zijn Malte Laurids Brigge. Beide ervaringen, die van Rilke en die van Benjamin, spelen op dertig jaar afstand van elkaar in dezelfde ruimte. Hebben zij, behalve de leeszaal, iets met elkaar gemeen? Rilke omschrijft de gelukservaring van het lezen als het gelukkig lot, een dichter te hebben. Hij houdt daarbij vast aan de auteur als schepper van een werk. Benjamin leest niet maar loert: hij ligt lezend op de loer naar het intentieloze, het toevallige, het bijkomstige, het onbeduidende. De Passage kent de flaneur, maar niet de auteur, zou Benjamin gezegd kunnen hebben. In het leven en in de teksten van dichters en filosofen staan fragmenten naast elkaar zonder dat hun tegenstellingen opgeheven kunnen of moeten worden. Er is immers buiten de filosofische geest om geen ‘Aufhebung’, de tegenstellingen zijn er niet om dialectisch te worden opgeheven, want dan zijn ze geen... tegenstellingen!

Kennis versus waarheid

Bataille is directeur van de Bibliothèque Nationale als Benjamin er lezer is. Wat Benjamin vanuit Parijs in januari 1939 aan Horkheimer schreef, namelijk dat hij de geschiedenis van het begrip ‘vooruitgang’ op het spoor moet komen en dat zodoende het begrip ‘geschiedenis’ van groot belang wordt, alsmede de rol die de vooruitgang daarin speelt, is tussen hem en Bataille ongetwijfeld een gespreksonderwerp geweest. Méér dan een gespreksonderwerp is hier aan de orde: Bataille en Benjamin zien in de vooruitgangsideologie een zo sterke grondtrek van het burgerlijk en kapitalistisch denken, dat die ideologie de wortels van geheel onze cultuur en ook van ons individuele bewustzijn raakt. In feite zijn beiden in de ban

[p. 357]

van Hegels dialectiek van meester en knecht. Het begeren is een constitutief moment van het zelfbewustzijn. Groei en vooruitgang zijn momenten van begeren. Steeds wordt die constitutie van het zelfbewustzijn echter doorbroken. Wanneer men de dood uit het leven wil bannen, bant men ongeweten het leven uit. Wanneer men in de vooruitgang de autonomie nastreeft, wordt men ongeweten meer en meer slaaf. De reeks is tot in het oneindige voort te zetten; alles verliest in die reeks zijn aura door gebrek aan maat. Die maat ligt dus eerder in het mateloze, zo suggereert Bataille. Zoals de zon zonder tegenprestatie de wereld overvloedig verwarmt en verlicht, zo is niet de schaarste maar de verspilling het raadsel en tegelijk het fundament van de werkelijkheid. Als je tegen de ideologie van de vooruitgang in denkt, raak je de groei als grondslag van de economie. Dat onze economie gebaseerd is op schaarste, is haar waan en haar zelfvernietiging. Ook in de geschiedenis, ook in de samenleving is steeds overvloed. De luxe-uitgaven komen eerder aan bod dan de levensnoodzakelijke. En dan nog: wie kent de maat van luxe en noodzaak? Wie houdt ze uit elkaar, wie zal ze bepalen? Wie zal de overvloed en de onbepaaldheid denken, leven, ervaren: tot in de diepste samenhang van eros en thanatos? Het denken van de schaarste heeft ons het kapitalisme opgeleverd. Net zoals Benjamin, ziet en vindt Bataille in een opgezweept kleinburgerdom niet alleen de wortels van het fascisme (Ingeborg Bachmann stelde eens: het fascisme begint in het huisgezin) maar ook en vooral de tot de ondergang leidende ontkenning van de oneindige beweging van de verspilling. Er is een overvloed, die niet te kapitaliseren valt, zoals het zonlicht en de zonnewarmte niet gekapitaliseerd kunnen worden. Kapitalisering en monopolisering zijn niet enkel een kwaal van strikt economische orde: ook de filosofie lijdt daaraan. Het alomvattend wijsgerig systeem is een sublieme vorm van monopolisering: vanuit één concept wordt het fragmentarisch karakter van de werkelijkheid verdoezeld en worden de tegenstellingen toegedekt. De mens heeft geen hiërarchisch vastgelegde plaats in de kosmos (Scheler) waarover antropologische uitspraken gedaan kunnen worden. Die plaats is immers zélf reeds een ‘non-topos’, een moment van verspilling, overgave, weergave, uitgave.

Deze gedachten van Bataille zijn ongetwijfeld herhaaldelijk bij Benjamin opgekomen. Al in de diepzinnige Erkenntniskritische Vorrede tot het boek over de oorsprong van het Duitse treurspel, in 1916 begonnen en in 1925 beëindigd, staan gelijkaardige opmerkingen met betrekking tot de kennis. Die sleuteltekst gaat over de grondstructuur van de kennis en de filosofische methode. Een van de leidende inzichten is hierbij het verschil tussen kennis en waarheid. Kennis is een hebben, zegt Benjamin. Het is alsof hij

[p. 358]

Rilke in de leeszaal hoort denken: ‘Ik zit hier en heb een dichter. Wie kan nog meer een dichter hebben?’ Kennis is dus voor Rilke een hebben. Op een of andere manier, zo plegen wij te denken, moeten wij het voorwerp van onze kennis door middel van onze kennis in bezit nemen. En juist dát gaat voor de waarheid niet op. Waarheid kan geen voorwerp van bezit zijn, geen buit die triomfankelijk in het proces van de geschiedenis meegedragen wordt, geen resultaat van overwinning. Waarheid is weergave, weer-gave (Darstellung), waarheid geeft zich steeds opnieuw. Vandaar de sleutel voor Benjamins denken in de eerste regel van de Vorrede: ‘Het kenmerkt filosofische teksten, dat zij met elke wending opnieuw voor de vraag van de weer-gave staan.’ Kennis en waarheid zijn verschillend, het object van de kennis is anders geaard dan dat van de waarheid, aldus Benjamin. Maar filosofie kan nooit de ‘eigenaar’ van de kennis zijn. Een filosoof kan niet de bezitter van een methode zijn: Hegel kan niet de eigenaar van de dialectische methode zijn, Freud niet de eigenaar van het Oedipuscomplex. Kenmerk van de filosoof is: zich op omwegen bevinden, een bijzondere vorm van geduld! Vandaar Benjamins bondige formule: ‘methode is omweg’. Afzien van de voortdurende rechtlijnige gang der intentie is een eerste kenmerk van wijsgerige activiteit. In de filosofische methode wordt het eigenaarschap net zoals het auteurschap gedeconstrueerd. Wie immers kennis als bezit beschouwt, neemt de gedachte, de ideeen als koopwaar, als waar. Wie zich invoelt in de ideeën van zijn voorgangers en zijn eigen gedachtengoed als min of meer rechtlijnige voortzetting ervan beschouwt, gedraagt zich als een consument, die trots is op de positie die hij inneemt op de arbeids- en goederenmarkt van de ideeën. Zowel voor de directeur van de Bibliothèque Nationale, Georges Bataille als voor de lezer Walter Benjamin is de leeszaal niet een plaats om dichters te hebben, maar: een omweg. Een scène.

De omweg als methode

Haschisch in Marseille. 14 januari 1928: een filosofen-scène. Ergens in Marseille neemt Walter Benjamin haschisch en Ernst Bloch protocolleert. Dat is geen heldhaftige demonstratie van een persoon die de wetenschap toegewijd is en zijn eigen leven daarbij op het spel zet; geen dubieus pathos, geen irrationele vlucht uit het intellectualisme. Benjamins experimenten worden steeds genoteerd en begeleid: door Bloch, door bevriende artsen, Joël en Fränkel. Het gaat om nieuwe ervaringen betreffende de intentie van de kennis, of - zoals Hermann Schweppenhäuser het eens

[p. 359]

formuleerde - om Benjamin als dialectisch theoreticus van de roes. Verheldering is als een bliksemschicht, discontinu, scherp, pijnlijk verblindend helder, nooit zonder tegenspraak. Daartoe een Passagen-Werk fragment: ‘Op de gebieden waarmee wij te doen hebben, is kennis slechts een bliksemschicht. De tekst is de lang narollende donder’. Of om een ander beeld op te roepen: ‘Het geschrevene zou zó uit de dingen moeten komen, als de wijn uit de druiven’. Daarom is het autonome, zelfzekere ‘zelf’ voor hem ‘de verschrikkelijkste drug’. Van daaruit wordt wordt immers een kennis van zaken ontwikkeld die de scheiding tussen het eigenlijke en het oneigenlijke steeds veronderstelt en als zodanig reeds achter zich heeft, wat het nog vóór zich zou moeten hebben. Aan de zaak zelf - het klinkt naar Husserl - is dan al niets meer overgelaten en het kennend subject kan alleen nog zichzelf tot uitdrukking brengen. Van Benjamins roes op 14 januari noteert Ernst Bloch: ‘Het is alsof je fonetisch de woorden ingegeven worden. Er is geen aansluiting met jezelf meer. Er komen dingen aan het woord zonder om vergunning daarvoor te vragen. Dat gaat tot in zeer hoge sferen’. Het protocol van de dag na de roes van 29 september 1928 vermeldt: ‘Versaille is voor hem die haschisch genomen heeft, niet te groot en de eeuwigheid duurt hem niet te lang’. De ervaring die hier gemaakt wordt, is die van het afwikkelen van een kluwen. En steeds blijft de methode: omweg. De dingen moeten spreken. ‘In ieder geval vind ik tussen mijn aantekeningen de verwonderde notitie: “Hoezeer de dingen standhouden onder de blikken”’. Als de ‘weer-gave’, het zich wederom geven van de dingen in de woorden, de filosofische methode bij uitstek is, en deze weergave ‘omweg’ is, dan is inderdaad de rechte lijn van de intentionaliteit gebroken. ‘Voortdurend begint het denken opnieuw, behoedzaam gaat het tot de zaak zelf terug. Dit onophoudelijk ademhalen is de meest eigenlijke vorm van de contemplatie’, zegt de Vorrede. Hoestend, hortend, riskant ademhalen dat kreunt en zich soms bevrijd voelt - waar is het leven zélf dichter bij, en waar is de ervaring, écht te leven, authentieker en dichter bij de filosofische ervaring?

Namen voor werkelijkheden

Dit is het raadsel, dat ons is opgegeven en waarvoor wij steeds opnieuw geplaatst worden: dat gedachten en ideeën er zijn. Dat er zijn doet de vraag naar referentie en intentie wegvallen. Het verleden vóór het nu, de toekomst áchter het nu valt weg. Intentieloos ademen impliceert een zoeken naar een naam voor de werkelijkheid. Namen voor werkelijkheden,

[p. 360]

want zelfs het enkelvoud legt bezitsverhoudingen op. Charles Rosen schrijft in 1977 in The New York Review of Books: ‘zoals Mallarmé de woorden behandelt, zo behandelt Benjamin de ideeën; hij geeft hen namen, hij plaatst ze naast elkaar en laat de éne in de andere reflecteren’. Zoveel ideeën, zoveel posities.

De ‘naam’ is een sleutel voor het leven van Benjamin. Een naam is geen begrip. Een begrip maakt immers deel uit van een vooraf gegeven epistemologisch systeem, een continuïteit, een geschiedenis, een geheel. De werkelijkheid heeft echter pas een naam in het ‘nu’. De ‘naam’ is het grondwoord, waarover filosofen van de toekomst anders moeten gaan denken. Een naam noemen doet iemand opschrikken. Een naam doet twee dingen, die volgens ons continuïteitsdenken met elkaar in tegenspraak zijn: een naam betekent en tegelijkertijd onderbreekt hij door de uniekheid van het ‘nu’ de geschiedenis. Hoe brengen wij die twee samen?

De ‘naam’ is een sleutel in de taalfilosofie van Benjamin. Dat geldt zowel voor het vroege essay uit 1916 Ueber Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, als voor de in 1933 geschreven Lehre vom Aehnlichen en Ueber das mimetische Vermögen. In de eerder genoemde Erkenntniskritische Vorrede worden motieven uit deze drie essays met elkaar verbonden. Benjamin beschrijft in die essays de taal als een algemeen menselijk fenomeen dat evenwel bijzondere en eenmalige relaties tot het jodendom heeft en daarbij zijn de eerste hoofdstukken van het boek Genesis essentiëel. Kern van Benjamins taalopvatting is, dat taal ín elke mededeling zichzelf mede-deelt in de zin van uit-deelt. Elk object waarover de taal het heeft, is uiteindelijk object in- en van de taal. Het talig-zijn van de werkelijkheid is zodoende het centrale gegeven voor Benjamin. Er is nooit ‘iets anders’ dat in en door taal verschijnt, steeds gaat het om taal en taligheid zélf. ‘Het talige wezen van de mens is, dat hij de dingen benoemt’, zo formuleert Benjamin reeds 1916. Dit alles concentreert zich voor hem in de naam. De burgerlijke opvatting van taal meent dat het woord het middel van de mededeling is, het object de zaak, en de aangesprokene de mens. Dat is in het kort de gehele structuur van ons begrijpen van ‘taal’. Zo ontstaat een wereldbeeld van een verbluffende eenvoud. Daarentegen Benjamin: in zijn taalopvatting is taal geen middel, is er geen object en geen adressaat. In de taal, precieser: ‘in de naam deelt de geestelijke essentie van de mens zich aan God mede’. De naam is datgene waardoor de taal zich puur mededeelt, waarin de taal zichzelf is. Dat is moeilijk te begrijpen en schijnbaar mijlen ver verwijderd van onze hedendaagse filosofische, rationele, linguïstische, antropologische of analytische benaderingen van de taal. Benjamin tracht zijn visie uit te leggen door verwij-

[p. 361]

zing naar het Genesis-verhaal. ‘In het Woord vond de Schepping plaats, en Gods talig Wezen is het Woord. Alle menselijke taal is slechts weerspiegeling van het Woord in de Naam’. Het ultieme beeld van het Goddelijke Woord en de meest intieme participatie van het menselijk woord aan Gods Woord is volgens de zienswijze van Benjamin: de menselijke naam. ‘De theorie van de eigennaam is de theorie van de grens van de eindige tegenover de oneindige taal’. Een andere poging tot uitleg is Benjamins verwijzing naar de astrologie. De constellatie van de sterren, bijvoorbeeld bij de geboorte, is een voorbijijlend moment, het licht voor een ogenblik op en is dan voorgoed verdwenen. Toch draagt de op een bepaald ogenblik geborene dat vluchtig moment van constellatie heel zijn leven mee. Een ‘onzintuigelijke gelijkaardigheid’ is ontstaan, die de betrokkene bepaalt. Woord, schriftbeeld en beeld zijn gelijkelijk betrokken in een nog nooit volledig achterhaalde onomatopoëtische relatie. Benjamin wijst er verschillende malen op dat de oudste vorm van lezen, een lezen uit de sterren, de ingewanden, de toevalligheden van het bestaan van de oermens was. Hij citeert herhaaldelijk een zinsnede van Hugo von Hofmannsthal: ‘lezen wat nooit geschreven werd’. Vanuit het mimetisch vermogen, waarmee de mens begiftigd is, verschijnt onze passie voor tekst, tekstualiteit en taal in een nieuw licht. De betekenissen van woorden zijn in hun onderlinge samenhang veel rijker dan die, welke met behulp van woordenboeken gereconstrueerd kunnen worden. Een plotseling oplichten van samenhangen tussen klank, beeld, schriftuur enerzijds en oorsprong van woorden en namen anderzijds doet een nieuw bewustzijn ontstaan omtrent de essentie van taal en lezen, woord en naam.

Dit alles, hoe diepgrijpend en controversieel het moge zijn, is voor Benjamin ingebed in een nog rijker perspectief. Wat hem eigenlijk voor de geest staat is een project, dat grootser en gewaagder is dan menig filosofisch tijdgenoot als idee kan koesteren. Benjamin formuleert in een brief van december 1923 aan zijn vriend Florens Christian Rang het inzicht, dat de menselijke kennis uiteindelijk geen andere vorm kan hebben dan die van de interpretatie. Als gevolgtrekking stelt hij dat een omvattende theorie van de verschillende soort van teksten ontworpen moet worden. In een verdere uitwerking betekent het, dat Plato in zijn Symposion en Timaios reeds de tekstualiteit van kunst en natuur heeft onderzocht, maar dat men thans voor de opgave staat de tekstualiteit van historische en heilige teksten te onderzoeken. Dát perspectief is het omvattendste, rijkste en stoutmoedigste dat Benjamin karakteriseert; het omvat veel méér dan de spanningsverhouding tussen marxisme en mystiek, die sedert de Benjamin-interpretaties van Scholem de secundaire literatuur over Benjamin be-

[p. 362]

heerst. Woord en naam krijgen in dit perspectief een fascinerende functie. In hun ongelijkheid zijn ze beide een moment van geschiedenis, maar ook grondvorm van elk discursief denken.

Een woord zal opnieuw - na een lange, verwetenschappelijkte, voornamelijk Europese geschiedenis - zijn rechten als benoemend woord weer opeisen. Zouden bij Benjamin werkelijk grondslagen van de spreekakt-theorieën zoals die van Lady Welby, Mannoury, Austin, Searle en anderen te vinden zijn? Nog éénmaal de onuitputtelijke Vorrede daarover: als woord en taal opnieuw hun benoemende kracht moeten hervinden, dan is ook niet langer Plato, maar Adam de vader van alle filosofisch inzicht! Het benoemend leven, dat Adam wordt toegeschreven, kenmerkt zich immers door een taal die nog niet overbelast is door zijn mededelende functie. Een grote vernieuwing ziet Benjamin tot de mogelijkheden behoren, wanneer wij iets van die oorspronkelijke kracht in onze samenleving terug zouden vinden.

Eigennamen maken geschiedenis

Het van mens tot mens gesproken woord, in abstracto: de taal, is een kracht van de cultuur die geen gelijkenis kent. Het overleven van die cultuur en zijn betekenis voor andere culturen en tijdperken is van die kracht afhankelijk. Elk actueel gesproken woord is een historische potentie: dat gegeven behoort tot de nog niet of nauwelijks bedachte componenten van een sociale ethiek! Maar bij een woord blijft het nooit: het woord wordt naam, en de naam wordt eigennaam. Dit thema heeft Benjamin vaak aangeraakt. Het krijgt in de meest recente historische ontwikkelingen weer grotere aandacht (Searle, Kripke, Wolf). Die overgang van naam naar eigennaam sluit aan bij een specifiek joodse gevoeligheid. Benjamin heeft die aan den lijve ervaren. Hij heeft onder zijn tweede en derde eigennaam, Benedix Schönflies nooit geschreven, en daar zelfs een merkwaardige intrige rond gebouwd. Pas in 1978 heeft men het bestaan van die namen kunnen bewijzen, voordien is daar steeds mistig en mystisch over gesproken, zowel door Benjamin zelf als door vrienden zoals Scholem. Joodse jongetjes krijgen bij de besnijding een naam, die in plaats van de burgerlijke voornaam in religieuze documenten en de godsdienstoefening gebruikt wordt. Bij veel joden wordt die naam echter ook na de Bar Mitzwa, na het dertiende levensjaar niet meer gebruikt, en zo blijft die naam geheim. Dat alles leidt bij Benjamin tot een zeer toegespitste en moeilijkheden veroorzakende metaforiek. De geheime naam is voor hem een geheim in de per-

[p. 363]

soonlijkheid en in de relatie tot de werkelijkheid. Die vernieuwt zich met elke nieuwe relatie tot een ander persoon, met name in een liefdesrelatie. Hoe ver dat kan gaan, en hoe diep dat kan grijpen, bewijst het essay uit 1933, waarin hij het geheim van het schilderij ‘Angelus Novus’ van Paul Klee onthult als dat van de ‘Angelus Satanas’ en dat weer verhult in het anagram ‘Agesilaus Satander’. De algemene, filosofisch belangrijke slotsom is hier: een naam onthult en verhult veelsoortige relaties tot de werkelijkheid, maar dat is pas het geval als hij daadwerkelijk wordt uitgesproken. Nogmaals: de werkelijkheid moet uitgesproken worden, en dát geschiedt met het noemen van de naam. Dit leidt tot een verrassend inzicht. Ook Benjamins marxisme, dat tijdens zijn leven bijvoorbeeld in discussies met Brecht of Scholem zo'n merkwaardige rol speelde en waarover ook thans nog zo veel te doen is, betreft een naam in zijn overgang tot de eigennaam. Het gaat er Benjamin nooit om, Marx in zijn leer en zijn filosofie tot in de puntjes te volgen en de discussies over de zuiverheid van die leer, met alle praktische en theoretische consequenties vandien, te voeren. ‘Marx’ en ‘marxisme’ zijn eigennamen voor onze geschiedenis, eigennamen die met het begrip geschiedenis - waarover zijn laatstgeschreven regels gaan - nauw samenhangen. Die eigennaam betekent een welbepaalde geschiedenis, betekent een potentie om onderdrukking, uitbuiting en ideologische structuren op te heffen. Nogmaals: dan gaat het niet om een correct geïnterpreteerde theorie, maar om de kracht van de naam in de geschiedenis, ja, áls geschiedenis te ontvouwen. Namen, in het bijzonder eigennamen, zijn immers niet alleen in de geschiedenis, zij zijn geschiedenis. In dát spanningsveld draagt de mens zijn verantwoordelijkheid, en in dát spanningsveld krijgt hij zijn eigen naam! Het centrale kenmerk van de eigennaam is volgens Benjamin en de achterliggende opvattingen van de ‘tweede kabbala’ af te lezen uit de Naam van God. Er is het afbeeldingsverbod: de oproep tot aarzeling en voorzichtigheid, tot distantie om díe Naam te betrekken bij onze filosofieën en theorieën. Een Naam moet aangeroepen worden. In dat aanroepen krijgt hij zijn kracht als betekenaar.

En zo is er een tweede Eigennaam te ontdekken in het werk van Benjamin: de Messias. Ook díe Naam is niet alleen in de geschiedenis, maar Hij is ook geschiedenis. De materialistische geschiedenisopvatting weet, aldus de XVIIe stelling over het begrip ‘geschiedenis’, dat ze niet alleen met de beweging van het denken, maar ook met het stilleggen van die beweging rekening moet houden. Juist dat laatste levert een schok op die van het grootste belang is. Dat is namelijk, volgens dezelfde stelling, het teken van een messiaans stilleggen van geschiedenis, dat is: een revolutionaire kans

[p. 364]

in de strijd rond de onderdrukte geschiedenis, de onderdrukten van die geschiedenis, de onderdrukte geschiedenis die wij zelf zijn! Dit is een grandioze en gewaagde eenheid van Marxisme en Messianisme, die tevens de relevantie van elke menselijke taaldaad verenigt met geschiedenis, kennistheorie en psychoanalyse. Want aldus formuleert Benjamin in zijn notities, die de Thesen begeleiden: ‘Ieder ogenblik is op zichzelf genomen het jongste gericht voor datgene, wat in een of ander vroeger gebeuren ligt. Als iedere historische periode direct in relatie tot God staat, dan is elke periode dat als de messiaanse tijd van een of andere vroegere periode.’ Mocht dit nog moeilijk te begrijpen zijn, dan is het volgende inzicht een parel aan helderheid, en een schok met betrekking tot ons gangbare inzicht: ‘De Messias breekt de geschiedenis af; de Messias treedt niet aan het einde van een ontwikkeling op’. Als historisch wezen leven - het kenmerk dat de mens zich met name in de filosofie en de antropologie toeschrijft - betekent dan, dat men de potentie van de Naam Messias lééft. Dan leeft men niet in de gezapige homogeniteit en de leegte van het burgerlijk bewustzijn (Stelling XIII), maar in het bewustzijn, dat de Messias elk ogenblik kan komen. Dat ogenblik wordt niet met sidderen en beven tegemoet gezien en er wordt niet heimelijk van gehoopt dat het nog even uitblijft, maar het wordt als kans beschouwd en aangeroepen. Een Naam aanroepen bevrijdt. Dat is een kans, ook voor díe filosofie, die ‘het einde van de filosofie’ tot filosofisch probleem verheft.

‘Dit is Walter Benjamin, mijn vriend en begeleider sedert jaren. Hij is kunstcriticus, filosoof en literator, een inspirerende geest die belangrijke teksten maar geen levenswerk schreef. Innerlijke onzekerheid, emigratie en een wreed politiek lot waren zijn deel. Een ambivalente houding tegenover hem heeft bijna iedereen. Kan dat anders? Hij leert ons, welke de historische kansen zijn die de filosofie heeft wanneer deze zich haar messiaans karakter herinnert. Hij relativeert de theoretische systematiek door filosofie te intensiveren. Hij wekt de vergeten kracht van woord en naam. Hij levert een profane verheldering van ons denken waarbij hij ons een verrassende eenheid van marxisme en messianisme laat zien. Dat is Walter Benjamin.’