Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

[p. 97]

Streven
November 1987

[p. 99]

Discriminate
op grond van levensbeschouwing
D.F. Scheltens

In primitieve stamculturen is het over het algemeen ondenkbaar dat iemand zich anders dan volgens het algemeen leef- en denkpatroon zou gedragen. Het gemis aan vrijheid van denken wordt er meestal zelfs niet als een belemmering ervaren, eenvoudig omdat het kritische en persoonlijke denken nog niet is ontwaakt. Het existentiële denken sluimert er nog in mythische verhalen waaruit het niet is los te maken.

In hogere Westerse culturen bleef de dwang van de gemeenschap nog lang wegen op de persoonlijke levensvisie. Tot aan de Franse Revolutie was er in de meeste Westerse landen geen sprake van vrijheid van godsdienst en levensvisie. Elk van die landen kende zijn eigen godsdienst en een bepaalde belijdenis gold er als voorwaarde tot het genieten van het volwaardige staatsburgerschap, terwijl aanhangers van andere godsdiensten zwaar gediscrimineerd, zoniet vervolgd werden. Of het nu de joden, de moslims, de protestanten of de katholieken zijn of waren die werden bevoorrecht of benadeeld, dat maakt geen principieel verschil. Het gaat telkens om de verbinding van het volwaardige staatsburgerschap met een godsdienst. Het maakt ook geen verschil of nu de volwaardige erkenning als staatsburger wordt verbonden met de belijdenis van een bepaalde godsdienst, of veeleer met een atheïstische levenshouding. Voor Marx bijvoorbeeld geldt de aanwezigheid van de godsdienst als een ziektesymptoom en in de communistische staten wordt de ongodsdienstige bevoorrecht, zodat ook daar op levensbeschouwelijke grondslag wordt gediscrimineerd. We hebben er dan wel niet te maken met een christelijke staat, een joodse staat of een moslimstaat maar veeleer met een atheïstische staat. Maar ook in dit geval wordt er gediscrimineerd op levensbeschouwelijke grondslag.

Op het einde van de 18e eeuw werd voor het eerst de vrijheid van godsdienst als een universeel mensenrecht afgekondigd. De Déclaration des droits de l'homme et du citoyen van 1789 zegt in Art. 10: ‘Niemand mag vanwege zijn overtuigingen, ook niet vanwege zijn godsdienstige opvattingen, gehinderd worden, vooropgesteld dat deze activiteit de door de wet

[p. 100]

gewaarborgde orde niet verstoort’¹. Soortgelijke verklaringen konden niet verhinderen dat heel wat Europese staten hun confessioneel karakter bleven behouden en dat de theocratische regimes zich tot in onze tijd bleven en blijven handhaven. Ze konden evenmin verhinderen dat ook bij ons op sociaal vlak een verzuiling van de maatschappij ontstond, zodat tot voor kort een katholiek de winkel van een protestant vermeed en omgekeerd. Die laatste vorm van sociale discriminatie is natuurlijk wel meer een kwestie van mentaliteit dan van recht en kan door wetgeving niet worden bestreden. De vraag die ik hier wil behandelen is: hoe moeten we over godsdienstvrijheid en de discriminatie op godsdienstig gebied denken? Ik zal mijn antwoord indelen in vier punten.

1.	de vrijheid van godsdienst gezien vanuit de idee van het recht;
2.	de vrijheid van godsdienst benaderd vanuit de godsdienst zelf;
3.	de vrijheid van godsdienst in relatie tot de vrijzinnigheid;
4.	de legitimerende ideologie van de godsdienstig-neutrale staat^2.

1 ‘Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la loi.’

2 Het artikel is een weergave van een lezing gehouden voor een studentenvereniging.

De godsdienstvrijheid gezien vanuit de idee van het recht

Een eerste punt waar ik in verband met de gestelde vraag de nadruk op wil leggen is dat de reeds lang afgekondigde vrijheid van godsdient de godsdienstige neutraliteit van de staat veronderstelt. De staat als de hoogste samenbinding van alle burgers tot welke godsdienstige of ongodsdienstige belijdenis ze mogen behoren, zal zich dan neutraal moeten opstellen tegenover elke confessie, om niet partij te kiezen vóór de ene groep burgers tégen de anderen. Die neutraliteit zou ook dan gehandhaafd moeten worden, wanneer - wat in de Westerse landen niet meer voorkomt - alle burgers in feite dezelfde confessionele gezindheid zouden belijden. Want anders zou er ook in dat geval vanwege de staat een zekere druk uitgaan ten voordele van die godsdienst, wat de vrijheid van de burgers om hun confessionele gezindheid op te zeggen zou bemoeilijken.

Om zulk een neutraliteit aan de staat op te leggen, hoeft men nog geen aanhanger te zijn van een religieus indifferentisme dat elk verschil in confessionele gezindheid totaal onbelangrijk acht. Wie die neutraliteit verdedigt kan en mag best overtuigd blijven van de absolute en universele bete-

[p. 101]

kenis van zijn geloof. Het volstaat dat hij die godsdienst niet met politieke of sociale dwang wil opleggen aan anderen, maar veeleer op de volledige innerlijke vrijheid van elkeen wil laten berusten. Die vrijheid van godsdienst erkennen betekent dus dat men instemt met een levensbeschouwelijk pluralisme binnen eenzelfde maatschappij.

Dit veronderstelt ongetwijfeld een zekere volwassenheid van de bevolking, die niet altijd kan worden verwacht. In meer primitieve culturen is zulks ondenkbaar en de geschiedenis van de Westerse landen illustreert hoe lang de groei naar die volwassenheid kan duren. Vele moslimstaten zijn er nog steeds niet aan toe en in de communistische landen wordt eenzelfde levensbeschouwelijke onverdraagzaamheid gehuldigd. Maatschappelijke en politieke solidariteit schijnt daar - evenals in de visie van Marx - een eensgezinde afwijzing van de godsdienst te veronderstellen³.

Men kan zich echter ook de vraag stellen waar de hoogste vorm van solidariteit te vinden is. Is het daar waar op alle leden van de gemeenschap maatschappelijke en politieke druk wordt uitgeoefend in de richting van een bepaalde levensvisie of is het daar waar burgers in eensgezindheid kunnen samenleven, terwijl ze elkaar toch de vrijheid laten om naar eigen overtuiging hun godsdienst of levenshouding te bepalen? Die neutraliteit is dus iets zeer positiefs. Ze is een uitdrukking van respect ten aanzien van de levensbeschouwelijke vrijheid van elke burger. Men kan zelfs zonder meer stellen dat die neutraliteit niet alleen maar een aspect is dat nu eenmaal in deze democratische tijdsgeest thuishoort. Ze is veeleer de ethische eis mensen als vrije wezens die zelf hun leven in handen hebben, te eerbiedigen door ze zelf hun levensovertuiging te laten bepalen. Het is een eis die niet alleen conform is met de idee van het recht maar veeleer in de idee van het recht zelf besloten ligt.

Welk is dan die idee van het recht waarin die eis besloten ligt?

Het recht wordt natuurlijk op vele manieren bepaald. Die bepalingen zijn vaak zo verschillend en liggen zo ver uit elkaar, dat sommige auteurs elke poging om het recht te bepalen vergeefse moeite achten en dan maar over recht spreken als over iets wat iedereen toch wel kent. Die houding lijkt een soort wetenschappelijke capitulatie. Het probleem met de definitie komt hieruit voort dat men zo dikwijls het recht probeert te bepalen langs louter empirische weg. Wie het recht op die manier bekijkt, komt te staan voor een complex en veelvormig verschijnsel waarbij het - zuiver empirisch - niet uit te maken is wat het belangrijkste en wat het bijkomstige is.

3 In Marx' Zur Judenfrage kan men lezen dat en ook waarom Marx met de neutraliteit van de staat op godsdienstig gebied geen vrede kon nemen.

[p. 102]

Men voelt zich dan verplicht zomaar een serie belangrijk geachte kenmerken na elkaar op te sommen, zonder in staat te zijn het wezenlijke van het niet-wezenlijke te onderscheiden. Er is echter ook een filosofische benadering van het recht, die niet een beschrijvende is, maar een normatieve. Daarin wordt over de empirische gestalte van het recht heen, gezocht naar het wezenlijke, naar datgene waarom het in het feitelijke recht hoort te gaan. Er wordt dan uitsluitend aandacht geschonken aan de gerichtheid, de finaliteit die uiteraard aan elke rechtsorde eigen zou moeten zijn en die ten aanzien van elke rechtsorde kan gelden als het criterium waarmee het rechtvaardigheidsgehalte van die rechtsorde kan worden getoetst.

Zulk een definitie van het recht vinden we terug in de hele traditie van de rechtsfilosofie. De meest gangbare definitie die we bijvoorbeeld bij Kant aantreffen is zo algemeen verspreid, dat ze nagenoeg door iedereen, tot welke partij hij of zij ook behoort, wordt overgenomen. Met de woorden van Kant zelf uitgedrukt zegt ze dat het recht het geheel van voorwaarden is waardoor de vrijheid van de ene burger met dezelfde vrijheid van de andere burgers naar algemene, voor elkeen geldende wetten, kan worden verenigd⁴. Het recht van de ene burger houdt dus op waar dat van de andere begint en de staat als wetgever en wetshandelaar heeft tot taak ieders terrein af te bakenen en elke repressie van de enen door de anderen te weren. Recht is dus alles behalve repressief. Het moet veeleer de bevrijding zijn van elke repressie.

Bij deze definitie past wel een zeer belangrijke opmerking. Wanneer ze namelijk zo algemeen wordt aanvaard, dan is het ten dele vanwege haar onbepaaldheid, een verregaande vrijblijvendheid. Die onbepaaldheid berust op het feit dat het meest centrale begrip niet nader wordt omschreven. Volgens de definitie is het recht erop gericht de ‘repressie’, de ‘belemmering van de vrijheid’ te weren. Maar wat betekent ‘belemmering’?

Bij Kant had recht niets vandoen met verschillen in rijkdom en economische macht. Dit was trouwens niet de mening van Kant alleen. Het was een algemeen verspreide opvatting bij de grondleggers van de moderne liberale staat, zowel bij de meeste staatsfilosofen van de 18e eeuw als bij de eerste

4 Ik citeer enkele formuleringen van Kant: ‘Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann’, in Metaphysik der Sitten, AA., VI, p. 230. ‘Eine Verfassung von der grössten menschlichen Freiheit nach Gesetzen, welche machen dass jedes Freiheit mit der andern ihrer zusammen bestehen kann... ist doch wenigstens eine notwendige Idee, die man nicht bloss in ersten Entwurf einer Staatsverfassung, sondern auch bei allen Gesetze zum Grunde legen muss...’ in Kritik der reinen Vernunft, AA., III, p. 247-248.

[p. 103]

generatie revolutionairen van de Franse Revolutie⁵. In die opinie wordt de vrijheid van de niet-bezitters helemaal niet belemmerd door de grote rijkdom en de economische macht waarover anderen met willekeur kunnen beschikken. Op dit punt zijn de opvattingen echter al lang geëvolueerd. We zouden kunnen stellen dat de mening van Kant en het 19e eeuwse liberalisme volkomen achterhaald is, was het niet dat er enkele neoconservatieven zijn opgestaan die met kracht en niet zonder succes dergelijke opvattingen opnieuw verdedigen⁶. Bovendien moeten we erkennen dat de voornaamste tegenstellingen zowel in de internationale situatie als in de visies van de nationale partijen nog steeds gelegen zijn in hun opvatting over de relatie tussen de staat en de sociaal-economische maatschappij⁷. Dit punt verdient hier echter niet direct onze aandacht. We moeten wel op iets anders de aandacht vestigen.

Het is duidelijk dat de bovenvermelde rechtsopvatting een beperking oplegt aan het recht zelf en dus ook aan de staatsmacht. Het recht en de wetgever krijgen volgens die rechtsopvatting slechts de bevoegdheid om de vrijheid van de ene burger of burgers te beperken in de mate dat dit voor de realisatie van de vrijheid voor andere burgers nodig is. In de geest van de gegeven definitie van het recht kan ik zeggen dat ik vrij ben te doen wat ik wil, zolang ik door mijn optreden aan de vrijheid van anderen geen hinderpaal stel. Dit aspect van de rechtsorde kan ons terugbrengen bij ons thema.

Het doet ons namelijk een vraag stellen die voor ons onderwerp van doorslaggevende betekenis is. Die vraag is de volgende: kan een burger door het feit dat hij hervormd, gereformeerd, katholiek of moslim is en met gelijkgezinden dezelfde kerk, tempel of moskee bezoekt, een hindernis stellen aan anderen die hen niet in die kerk, tempel of moskee vergezellen? Ik meen dat die vraag zonder meer negatief moet worden beantwoord, althans zolang de aanhangers van een bepaalde confessie de openbare orde niet verstoren en geen civiele wetten overtreden. Het enige, alhoewel niet onbelangrijke probleem, ligt op het psychologische vlak. Het kan voor een gemeenschap, vooral voor een meer gesloten samenleving, moeilijk vallen te zien dat onder hen een groep mensen een ‘ander geloof’ aanhangt en daardoor het meer gangbare ‘geloof’ ter discussie stelt. Dit kan psychologisch de neiging oproepen om met de dwangmiddelen van het recht de

5 Emmanuel Siéyès, Qu'est-ce que le Tiers-Etat?, PUF, 1982.

6 Hierbij kan worden verwezen naar de vele publikaties van F.A. Hayek en Anarchy, State and Utopia van R. Nozick.

7 Niet zonder reden zou men kunnen beweren dat de rechtvaardigheid zowel op nationaal als internationaal vlak nog steeds met dit probleem samenvalt.

[p. 104]

eigen levensvisie te verdedigen en de levensbeschouwelijke eensgezindheid te handhaven. Een rechtsorde heeft ongetwijfeld een zekere eensgezindheid nodig. De eensgezindheid die daarbij wordt vereist is echter niet die van een confessionele gemeenschap. Op dit punt kunnen we best een minimale staat verdedigen omdat hier - in tegenstelling tot het sociaal-economisch gebied - ‘minder staat’ uiteraard ‘meer vrijheid’ betekent. In de maatschappij en de politieke sfeer wordt een hogere vorm van solidaritieit bereikt door aan de burgers meer levensbeschouwelijke vrijheid te geven. Die hogere vorm van solidariteit heeft voldoende aan de ethische eensgezindheid die op de universele rede berust, op de erkenning van ieders uiterlijke vrijheid is gericht en de confessionele gezindheid tot de a-politieke en buitenjuridische sfeer rekent. Binnen die a-politieke maatschappijsfeer kan de godsdienstige levensvisie zich ontplooien door propaganda, geloofsverkondiging, eredienst enzovoort. Die verspreiding mag echter geen gebruik maken van juridische dwang die discriminerend werkt ten voordele van de enen en ten nadele van de anderen.

De confessionele neutraliteit van de staat vanuit de godsdienst

Komen we nu tot de benadering van hetzelfde probleem vanuit de tegengestelde richting, namelijk niet meer vanuit de aard van het recht en de politiek, maar vanuit de godsdienst.

Van godsdienstig standpunt uit gezien werd de neutraliteit van de staat slechts met veel moeite aanvaard. Sommige confessies hebben wel eens de neiging vertoond om tolerantie te preken zolang ze in de verdrukking waren en intolerant te worden als ze aan de macht kwamen. Elke godsdienst beschouwt uiteraard zichzelf als de ware en stelt tegenover de gelijkberechtiging van een andere godsdienst vanzelf de vraag of de dwaling dan rechten kan doen gelden tegenover de waarheid. Daarin ligt een misverstand besloten. De verdediging van de confessionele neutraliteit van de staat wil helemaal niets beweren over de vraag welke godsdienst of levensbeschouwing de ware is. Het gaat daarbij echter wel over het probleem of het aan de staat en het recht toekomt in die zaak te beslissen en met zachte of harde dwang de waarheid op te leggen.

Het bezwaar tegen de neutraliteit van de politiek en het recht kan voortkomen uit een gemis aan verdraagzaamheid van de ene godsdienst tegenover de andere. Er is echter ook een bezwaar dat vele, zoniet alle godsdiensten met elkaar gemeen hebben en dat aanwezig is in elke godsdienstige levens-

[p. 105]

visie. Het is de onverdraagzaamheid tegenover de goddeloosheid. Filosofen als Locke, Rousseau en zelfs Hegel werden onverdraagzaam als het over atheïsme ging. Een argument waarmee heel wat confessioneel-gezinde mensen moeite hebben, komt voort uit de mening dat het atheïsme en een godsdienstig neutrale staat elk ethisch fundament missen en daardoor stuurloos en onverschillig worden tegenover de belangrijke levensproblemen. De godsdienstige mens is er veelal zozeer aan gewend steeds zijn overtuigingen met zijn godsdienstige geloofsvisie te verbinden, dat hij in een andere fundering niet gelooft en ze voor onmogelijk houdt⁸. Een ethiek die niet op het geloof in (of de filosofische kennis van en over) God berust, wordt als onmogelijk beschouwd. Dostojewski heeft met zijn bekende uitspraak: ‘Als God niet bestaat is alles toegelaten’, de overtuiging uitgedrukt die in de gelovige wereld zeer verspreid is. Het gaat hierbij om de relatie tussen de erkenning van geldige ethische normen en het geloof in (of de kennis van) God. Dit probleem is niet recent en evenmin eenvoudig. Ik moet me hier uiteraard meer beperken dan voor een duidelijke behandeling van het thema wenselijk is. Toch wil ik proberen me tegelijk bondig en duidelijk uit te drukken.

Een eerste zeer belangrijke opmerking is de volgende. Bij de vraag naar de relatie ethische normen versus God moet een duidelijk onderscheid worden gemaakt tussen een kentheoretisch probleem en een ontologisch probleem. Het kentheoretisch probleem heeft betrekking op de vraag of de mens in staat is ethische normen als volstrekt geldig te aanvaarden zonder het bestaan van God te erkennen. Het gaat hierbij dus om de vraag of het geloof in (of de kennis van) God de enige mogelijkheidsvoorwaarde is om tot de erkenning van ethische normen te besluiten. De ontologische vraag is een andere. Ze stelt het probleem aan de orde of ethische normen (hoe dan ook gekend) toch niet het bestaan van God als zijnsgrond veronderstellen. Bij deze laatste vraag gaat het niet over een relatie in de orde van de kennis maar in de orde van de werkelijkheid.

Om te verduidelijken wat ik bedoel wil ik verwijzen naar de opvattingen van Hugo de Groot en Immanuel Kant. Het is bekend dat Hugo de Groot velen van zijn tijdgenoten heeft geschandaliseerd met zijn beruchte uitspraak: ‘Zelfs als God niet zou bestaan, zou het natuurrecht zijn geldig-

8 Deze overtuiging komt niet alleen voor bij gelovigen. Ter illustratie één uitspraak van een groot jurist nl. H. Kelsen. Hij schrijft: ‘Ce n'est que parce qu'il est en dernier ressort d'origine divine, que le droit naturel peut se dire, contrairement au droit positif, immuable, valable pour toujours et partout, formant à ce titre le critère absolu de la justice ou de l'injustice de toutes les lois positives’.

[p. 106]

heid behouden’⁹. Dit betekent dat wij het natuurrecht of de prejuridische normen van het positieve recht kunnen kennen, los van ons geloof in (onze kennis van) God. De kennis van het natuurrecht en de ethische normen staat dus los van, en wordt dus helemaal niet afgeleid uit, het geloof in (de kennis van) God. Het is misschien minder bekend dat Hugo de Groot, die een gelovig christen was, met evenveel overtuiging en op de plaats zelf waar hij zijn beruchte uitspraak deed, zei dat het natuurrecht op God als oorsprong van alles berust. Tussen deze twee schijnbaar tegengestelde uitspraken verdwijnt alle schijn van contradictie, wanneer wij onderscheid maken tussen de zijnsorde en de orde van de kennis.

Hetzelfde onderscheid vinden we terug bij veel andere filosofen. Ik wil nog verwijzen naar de visie van Kant. Deze laatste heeft met veel beslistheid gepleit voor de zogeheten autonomic van de ethiek. Dit betekent dat de ethische normen niets anders zijn dan de wetten van de rede en ook uit niets anders dan uit de rede worden afgeleid. Niettemin meent Kant dat die ethische normen uiteindelijk toch als goddelijke normen moeten worden gezien, als normen die het bestaan van God veronderstellen. Dat die ethische normen in laatste instantie het attribuut ‘goddelijk’ verdienen, is trouwens de mening van velen. Die opvatting kunnen we terugvinden, niet alleen bij filosofen als Locke en Rousseau maar ook bij Fichte en Hegel¹⁰. Komen we nu terug op de vraag of de staat een neutrale houding mag aannemen en de vrees van vele mensen dat zonder een religieus fundament de ethische gezindheid geen basis heeft. Het antwoord hierop is het volgende: ook wanneer wij overtuigd zijn dat alle ethiek ten slotte - ontologisch - het bestaan van God veronderstelt, dan mag dit toch geen aanleiding zijn om van andere mensen meer te eisen dan nodig is om met hen samen te leven. Dan is dit ook geen reden om te wensen dat de staat een geloof zou belijden dat voor de samenleving niet volstrekt onmisbaar is. Het is toch voldoende dat de medemensen bereid zijn het onmisbare fundament van de rechtsorde, namelijk de inherente waardigheid van de mens te erkennen, om met hen te kunnen samenleven. Wanneer ze dit fundament aanvaarden is er voldoende basis aanwezig voor een gemeenschap en voor een redelijk aanvaardbare structuur van de samenleving, ook wan-

9 Zie hierover D.F. Scheltens, Een woord van en over Hugo de Groot, in Streven, oktober 1983, pp. 15-22.

10 Terwijl Locke en Rousseau, zoals vele anderen, menen de morele wet in het bestaan van God te moeten funderen, wat ook nog bij Kant voorkomt, worden morele wet en het goddelijke door Fichte en Hegel vereenzelvigd: ‘Jene lebendige und wirkende moralische Ordnung ist selbst Gott; wir bedürfen keines andern Gottes, und können keinen andern fassen’. Fichte, Werke (uitg. Medicus), p. 130.

[p. 107]

neer sommigen of velen de erkenning van de menselijke waardigheden niet ‘interpreteren’ als zijnde van goddelijke oorsprong. Zoals in de bekende roman van A. Camus, de twee hoofdpersonen, de ongelovige arts Rieux en de jezuïet Paneloux, best konden samenwerken in de verzorging van de zieken zonder in dezelfde levensvisie te geloven, zo kunnen in een staatsgemeenschap ook burgers in solidariteit samenleven zonder hetzelfde geloof te delen.

Tot nog toe werd het volgende gezegd: wanneer het ook verdedigbaar is dat goddelijke normen tenslotte op God berusten, kan daaruit toch niet worden afgeleid dat alle burgers in God moeten geloven en dat de staat zich niet neutraal zou mogen opstellen tegenover dat geloof. Het komt echter ook voor dat mensen overtuigd zijn dat alle ethische normen uit het geloof in God worden afgeleid, dat die normen niet enkel ontologisch van God afhankelijk zijn maar ook kentheoretisch in het geloof van God hun oorsprong vinden. Een dergelijke kentheoretische deductie is echter onmogelijk. Hiermee wordt niet bedoeld dat de bijbel en het kerkelijk leergezag aan de gelovigen geen gedragsvoorschriften kunnen opleggen. Zulks is vanzelfsprekend mogelijk en de gelovigen van die kerkgemeenschappen zullen zich tot het onderhouden van die normen gebonden achten. Die voorschriften gelden echter enkel voor de leden van de betrokken kerkgemeenschappen en kunnen niet aan anderen worden opgedrongen zonder daardoor de godsdienstvrijheid en het recht te schenden¹¹. Uit het geloof in God als het geloof in een uiteindelijk allesomvattend mysterie - dat naar het getuigenis van denkers als Thomas van Aquino alle begrijpen en begrippen te boven gaat - kan uiteraard niets worden afgeleid. Logische deducties kunnen enkel werken met duidelijk omlijnde begrippen. Het is dus geen mens vergund op de troon van God plaats te nemen om van daar uit de wereld met zijn problemen te bekijken. Zelfs als wij niet blijven staan bij een universeel filosofisch godsgeloof, maar spreken vanuit een christelijke, bijbelse visie, lijkt het me nog steeds onmogelijk om daarin direct de oplossing te zoeken voor allerlei vragen die de maatschappij beroeren: vragen over vrede en bewapening, kernenergie, abortus en euthanasie, sociale rechtvaardigheid, kapitalisme en collectivisme.

11 Cfr. J. Rawls, A Theory of Justice, pp. 384-385: ‘It relies upon common sense principles of justice that men require one another to follow and not upon the affirmations of religious faith and love which they cannot demand that everyone accept. I do not mean of course, that nonpolitical conceptions have no validity, they may, in fact, confirm our judgement and support our acting in ways known on other ways to be just. Nevertheless it is not these principles but the principles of justice, the fundamental terms of social cooperation between free and equal persons that underlie the constitution’.

[p. 108]

Ik bedoel niet dat een christen vanuit zijn geloof niet gemotiveerd moet zijn voor een daadwerkelijke inzet voor vrede, rechtvaardigheid en de erkenning van elke mens. Maar het gaat in deze sociale problemen niet over vrede zonder meer, maar over de vraag hoe de vrede gehandhaafd moet blijven; het gaat niet over rechtvaardigheid, maar over de vraag hoe de rechtvaardigheid in die concrete maatschappij moet worden georganiseerd. Zolang er over die vragen in redelijkheid discussie kan bestaan, is er ook geen plaats om door een machtspreuk vanuit het geloof in God of de bijbel die problemen op te lossen. Het tegendeel geeft aanleiding tot een dubbele kwaal, nl. de verpolitisering van het geloof en de verabsolutering van de politiek. Hierbij wil ik erop wijzen dat deze dubbele kwaal niet het meest is terug te vinden in de christelijke landen. Ze is in veel sterkere mate aanwezig in de theocratische moslimstaten. Ze is ook niet vreemd aan de communistische landen waar ‘de zin van de geschiedenis’ de plaats van God kan innemen en kan worden ingeroepen als ken- en zijnsgrond van concrete politieke maatregelen.

De discriminatie van de godsdienst vanuit de vrijzinnigheid

Tot nog toe was onze aandacht gericht op de houding van de ene confessionele gezindheid tegenover de andere en de verdraagzaamheid van het geloof tegenover het zogeheten ongeloof. Het is echter niet helemaal zonder betekenis over de discriminatie van het ongeloof tegenover de gelovige gezindheid te spreken. Dit soort discriminatie ligt dan meestal op het vlak van de mentaliteit en de maatschappelijke relatie, waarbij ik gaarne erken dat dit fenomeen zich in Nederland niet zo sterk laat voelen. Het Humanistisch Verbond in Nederland heeft bijvoorbeeld niet de anti-godsdienstige houding die het in België heeft. Toch meen ik dat de vrijzinnige wereld zich al een paar eeuwen lang een zekere superioriteit heeft aangemeten tegenover elke gelovige levenshouding. Die superioriteit berust op de mening dat vrijzinnigheid wordt gezien als de afwezigheid van de bekrompenheid aan alle geloof eigen en dus als een belangrijke emancipate wordt ervaren. Het geloof wordt door het ongeloof dan gaarne bestempeld als ‘naïef’, als een ‘blind geloof’ dat elke redelijkheid en autonomic in de levensvisie verstikt. Een gelovige levensvisie hoeft echter helemaal niet blind te zijn en kan best met een filosofische vrijzinnigheid gepaard gaan. Ze kan aansluiting vinden in de mystieke grondtrek die nagenoeg alle grote godsdiensten en alle grote filosofieën, of ze nu van Plato, Aristoteles, Descartes, Kant, Hegel of Heidegger afkomstig zijn, kenmerken. Zulk een

[p. 109]

levenshouding is ook niet ten einde toe op een voor ieder overtuigende wijze rationed te verantwoorden. Maar is de atheïstische vrijzinnigheid dat wel? Zij is ook het resultaat van een veel recentere traditie die haar beslissende voedingsbodem heeft gevonden in de Aufklärungstijd, haar eigen profeten heeft en zich evenmin ten einde toe op een voor ieder overtuigende wijze tegenover het forum van de universele rede kan verantwoorden.

Voor een superieure houding van de vrijzinnigheid tegenover elke vorm van geloof bestaat weinig aanleiding. De vrijzinnige wereld zou zichzelf veeleer als een ‘ongelovig geloof’ moeten erkennen. Ze zou tegenover de godsdienst dezelfde houding van eerbiedige tolerantie moeten betonen die van alle redelijke godsdiensten tegenover elkaar moet worden verwacht. Met die houding is het gesprek niet uitgesloten of afgewezen. Veeleer is daarmee de basis aangewezen van wat door Habermas ‘Herrschaftsfreie Kommunikation’ werd genoemd waarop elke redelijke maatschappij in elke ethiek dient te berusten.

De legitimerende ideologie van de levensbeschouwelijk neutrale staat

De staat die een neutrale houding aanneemt op levensbeschouwelijk gebied, heeft niettemin een fundering nodig. Die legitimerende visie zal alleen niet mogen aansluiten bij een bepaalde confessie maar zal in principe door elke redelijke mens moeten kunnen worden erkend. Zulk een grondslag is trouwens niet te ontvluchten. Ook als we de ‘Herrschaftsfreie Kommunikation’ van Habermas als laatste norm erkennen, als we ons beroepen op de Original Position van Rawls, als we ook niets als norm willen erkennen omdat we alle intolerantie wensen uit te bannen, dan hebben we toch nog steeds onze toevlucht gezocht bij die ene bovenmenselijke norm die het recht van alle tijden beheerst en die hierin bestaat dat we elke mens in zijn eigen waarde willen respecteren. Het boventijdelijke en bovenmenselijke karakter van die norm was waarschijnlijk de reden waarom Locke, Rousseau, Hegel e.a. niet zagen hoe atheïsme en recht verzoend konden worden. Ze zagen in het atheïsme de negatie van het bovenmenselijke karakter van alle normen en waarden, waardoor de rechtvaardigheid helemaal wordt gerelativeerd en naar willekeur door elke cultuur kan worden ingevuld. Of die ethische transcendentie christelijk moet worden begrepen of niet, dat kan een wetgever niet beslechten. Het is ook niet nodig dat dit punt opgehelderd wordt om met elkaar te kunnen samenleven en samen-

[p. 110]

werken. Een houding tegenover de ethische norm die elke samenleving schraagt, lijkt me echter onvermijdelijk als een maatschappij zich wil legitimeren. In de roman van A. Camus, die ik al eerder citeerde, werken een ongelovige arts en een katholieke priester samen aan de bestrijding van de pest. In de marge van hun werk spreken en discussiëren ze over hun verschil in levensvisie. Beiden geloven echter in een ethische norm - Camus noemt het een natuurwet - die alle mensen bindt. Dat kan een beeld zijn voor onze tijd. Maar dan rijst wellicht de vraag: wanneer wij ons allemaal terugtrekken op een gemeenschappelijk standpunt om onze maatschappij te funderen, staan we dan niet met lege handen?

Heeft de maatschappij wel voldoende aan zulk een zuiver formele basis om tot een solidaire gemeenschap uit te groeien en stand te houden? Een positief antwoord op deze vitale vraag kan moeilijk met stelligheid worden gegeven. Onze ervaring is op dit gebied nog veel te kort. Maar we moeten het proberen, omdat het de enige uitweg is.

We moeten in de eerste plaats een soort gemeenschappelijke algemeen-menselijke spiritualiteit ontwikkelen. We moeten de rijkdom van het universeel geloof dat in de idee der universeel erkende mensenrechten zijn uitdrukking vindt, ontwikkelen en cultiveren. Er is een gunstig voorteken. Op mundiaal niveau is er reeds een fase van onderling begrip op gang gekomen. Diezelfde begrijpende verstandhouding moeten we ook binnen onze eigen grenzen kunnen opbrengen. Het is echter makkelijker tolerant te zijn tegenover een andere levensvisie ver van ons weg dan tegenover diezelfde visie in onze buurt. Is dat particularisme onoverwinbaar? Is het een bedreiging voor de eigen levensvisie?

Tot slot wil ik nog wijzen op een ander punt. Wanneer ik verdedig dat wij de ideologische basis van onze juridische gemeenschap niet mogen zoeken in een confessionele grondslag, dan heb ik vanzelfsprekend geen pleidooi gehouden voor confessionele politieke partijen in de strikte zin. Volgt daaruit dat de oplossing van vele zogeheten ethische problemen op geen moeilijkheden meer kan stoten? Bij de behandeling van heel wat zogeheten levensbeschouwelijk gevoelige problemen wordt de inmenging van de kerken soms als hinderlijk ervaren. Men zou daaruit kunnen besluiten dat met een effectieve neutraliteit van staat en politiek op confessioneel gebied allerlei problemen zonder veel moeite kunnen worden opgelost. Hindernissen op de weg naar liberalisatie van abortus, naar een wettelijke regeling van euthanasie, discriminatiebestrijding, pornografie enzovoort zouden zich dan niet meer voordoen. Dit is echter een verkeerde voorstelling van zaken. Al deze problemen werden en worden tezeer als confessioneel gebonden opgevat. Ze dienen veeleer te worden beoordeeld vanuit het res-

[p. 111]

pect voor elke mens en vanuit de rol van de staat dat respect te handhaven binnen de maatschappij. Ze moeten en mogen op politiek niveau zelfs niet met bijbelse argumenten worden behandeld. Dit betekent echter niet dat ze aan de willekeur worden prijsgegeven en ‘rücksichtslos’ kunnen worden opgelost. De vaak vanuit confessioneel standpunt geuite bezwaren hebben meestal diepere humane wortels, die uiteraard ook binnen de rechtsorde moeten gelden, omdat ze te maken hebben met het respect voor de mens, dat de basis moet blijven van alle recht. De eenzijdige confessionele benadering van dergelijke problemen zou tot gevolg kunnen hebben dat de idee van de ‘humaniteit’ te weinig tot haar recht komt, zodat de eigenlijke grondslag van het recht te weinig wordt aangesproken.