Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55 (1987-1988)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

(1987-1988)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven
Oktober 1987

Theologie van de bevrijding met Marx of met Levinas?
Georges De Schrijver

Een handig werkje om inzicht te krijgen in de methode van de bevrijdingstheologie is dat van de gebroeders Boff: Wat is theologie van de bevrijding?1 Het zet duidelijk en sereen uiteen waar het de bevrijdingstheologie om te doen is. Juist daardoor laat het ook zien wat bevrijdingstheologie niet is of wat met minder recht bevrijdingstheologie genoemd kan worden. In dit artikel overloop ik de krachtlijnen van het werkje, om daarna even stil te staan bij een andere methode, die van Enrique Dussel, die in zijn bevrijdingsethiek meer bij Levinas dan bij Marx aanleunt. Dit onderscheid maakt het mogelijk de eigenheid van de aanpak van de Boffs juister naar waarde te schatten.

Knelpunt Marxisme

Leonardo en Clodovis Boff schreven hun methodewerkje in 1986, in de tijd dus tussen de eerste instructie van de Congregatie voor de Geloofsleer en de tweede. Beide instructies, de ene aanklagend, de andere zalvend, wezen op de gevaren van een politisering van het geloof. Het knelpunt was, zoals steeds, het marxisme. In hoeverre mogen christenen de marxistische maatschappij-analyse hanteren om de praxis van het geloof te verwoorden? De gebroeders Boff gaan omzichtig op die vraag in. Hun methode neemt grondlijnen van het marxisme op, maar overstijgt die door concreet uit te gaan van de Latijnsamerikaanse situatie.

Hun uitgangspunt is het schandaal van de armoede. Op wereldschaal lijden 500 miljoen mensen chronisch honger; 1 miljard leeft in uiterste armoede; er zijn 814 miljoen analfabeten; 2 miljard mensen ontberen de elementairste vorm van watervoorziening en hygiëne. Dat is een uitdaging aan het geloof, een ‘sociale zonde’ die bestreden moet worden: ‘Pas dan zijn we vóór de armen, als we samen met hen vechten tegen de armoede

die hen op onrechtvaardige wijze is opgelegd’. Daarmee gaat deze theologie niet alleen uit van de voorkeursoptie voor de armen die in de Bisschoppenconferenties van Medellín (1968) en Puebla (1979) kerkelijk standpunt werd, maar zij onderstreept tevens krachtig de noodzaak om de wereld niet alleen te interpreteren maar ook te veranderen.

Marx verschijnt hier dus wel degelijk op het toneel (‘De filosofen hebben de wereld alleen maar op verschillende wijzen geïnterpreteerd; het komt erop aan de wereld te veranderen’), maar dat wil niet zeggen dat hij in alles wordt gevolgd. Godsdienst is geen opium van het volk, een zoethouder die de armen in hun situatie doet berusten; integendeel, juist in hun geloof putten de armen de kracht om aan hun bevrijding te werken. Evenmin laten de Boffs zich vastzetten in het historische kader van Marx' sociale analyse. Marx' analyse had de ontvoogding van het fabrieksproletariaat van West-Europa op het oog, ze past niet op de situatie van Latijns-Amerika, waar het gaat om de bevrijding van seizoenarbeiders, landloze boeren en het subproletariaat in de slums. In plaats van de sociale feiten in Marx' systeem te wringen, willen de bevrijdingstheologen de Latijnsamerikaanse situatie verstaan door ze o.m. vanuit sommige inzichten van Marx te analyseren: ‘Terwijl hij beslist aan de kant van de kleinen staat, stelt de theoloog aan Marx de vraag: “Wat kun jij ons leren over de situatie van ellende en over de wegen om die te boven te komen?” Hier wordt de marxist aan het oordeel van de arme en diens zaak onderworpen en niet omgekeerd’ (37). Marx is dus geen evangelie, maar slechts een methodische invalshoek. In zijn spoor leert de bevrijdingstheologie oog krijgen voor economische factoren, misleidende ideologieën en klassenstrijd. Concreet betekent dit het volgende:

1. De bevrijdingstheologie neemt afstand van het interpretatiemodel van de ontwikkeling (desarollo) om het te vervangen door dat van de afhankelijkheid (dependencia). In haar ogen is het misleidend te stellen dat de ontwikkelingslanden binnen de kortste keren hun achterstand goed kunnen maken als het Internationaal Monetair Fonds, de Ontwikkelingsbank en de multinationals er maar genoeg geld in pompen. Die toevloed van ontwikkelingsgelden, die een verkapte vorm van kapitalistische investering zijn, verhoogt alleen maar de schuldenlast en versnelt de duivelskring van de armoede die de rijke landen rijker en de arme armer maakt. Wil de Derde Wereld haar armoede overwinnen, dan moet zij zich bevrijden uit haar neo-koloniale afhankelijkheid. Bij de huidige stand van zaken zoeken de financiële centra in de Eerste Wereld in de ontwikkelingslanden goedkope grondstoffen en onderbetaalde arbeidskrachten. Dit leidt tot onderbetaling van seizoenarbeiders, concentratie van land in de handen van

enkelen, ineenstorting van de prijzen voor uitvoerprodukten, vestiging van ondemocratische, militaire regimes en afremming van een sociale wetgeving die de weerloze volksklasse tegen uitbuiting moet beschermen (57).

2. Die kritische kijk op de economische achtergronden van de achterstelling zet de bevrijdingstheologen ertoe aan de ideologieën te ontmaskeren die deze situatie moeten rechtvaardigen. Armoede behoort niet tot de natuurlijke orde van de schepping. Ze is noch door God gewild, noch het gevolg van de morele minderwaardigheid van de armen. Die dooddoeners zaaien slechts verblinding en leiden de aandacht af van de werkelijke structurele oorzaken (34).

3. Vooral belangrijk is het inzicht dat het structurele onrecht slechts gekeerd kan worden als de armen zelf met kennis van zaken ertegen in 't geweer komen. Vandaar het belang van de basisgroepen die zich, met inzicht in de oorzaken van hun onderdrukking, als bewuste klasse organiseren in de strijd tegen het onrecht. Alleen op grond van de overtuiging dat zij zelf de bewerkers van hun eigen geschiedenis moeten worden zullen de armen zich verenigen om hun lotsverbetering zo nodig af te dwingen: ‘Ze beginnen met alles op te eisen wat het heersende systeem kan geven: verbetering van salaris, arbeidsvoorwaarden, gezondheidszorg, onderwijs, huisvesting enz.; maar wat ze uiteindelijk nastreven is de omvorming van de huidige samenleving in een nieuwe, die gekenmerkt wordt door evenwichtiger en rechtvaardiger sociale verhoudingen en menswaardiger levensvormen’ (12).

Zien, oordelen, handelen

Wat brengt dit mee voor de pastoraal? De Boffs maken een onderscheid tussen drie in elkaar overlopende niveaus van werking, die met elkaar gemeen hebben dat ze alle drie een methode van ‘zien, oordelen, en handelen’ (Cardijn) aanwenden. ‘Zien’ heeft betrekking op het opsporen van structurele oorzaken van achterstelling; ‘oordelen’ op het overwegen van de vraag wat dit met God en zijn rijk van liefde en rechtvaardigheid te maken heeft; en ‘handelen’ op het wegruimen van de hindernissen die de doorbraak van het Rijk Gods in de wereld van de armoede in de weg staan. Hiermee is in het meest eenvoudige taalgebruik, dat van de volkse basisgemeenschappen, uitgedrukt hoe een geloof dat de ‘geschiedenis omvormt’ eruit ziet. Hetzelfde actieprogramma van ‘zien’, ‘oordelen’ en ‘handelen’ keert terug op twee andere niveaus: dat van de pastorale plan-

ning in de bisdommen en dat van de theologische fundering in de vaktheologie.

De pastorale centra in de bisdommen hebben een coördinerende taak. Samen met experts (pedagogen, economen, juristen) die hun vakkennis in dienst van het volk stellen, werken ze uit hoe een situatie van onrecht begrepen, aangeklaagd en weggewerkt moet worden. De inzichten die hier gewonnen worden, vindt men b.v. terug in bisschoppelijke brieven over de ‘pastoraal van de aarde’ (landhervormingen) en de ‘pastoraal van het wonen’ (huisvesting). De beroepstheologen van hun kant zullen de relevantie van Gods woord voor een concrete situatie onderzoeken. Meer bepaald zullen ze in contact met de basis en de pastorale verantwoordelijken onderzoeken hoe de sociaal-analytische invalshoek, het geloofsverstaan en de sociale praxis zich tot elkaar verhouden.

Van enorm belang zijn hierbij de kerkelijke bijeenkomsten waar de drie groepen elkaar ontmoeten. ‘Daar zien we hoe de verantwoordelijken voor de pastoraal: bisschoppen, priesters, vrouwelijke religieuzen en vrijgestelde personen, hun problemen voorleggen, christenen van de basis hun ervaring vertellen, en theologen met hun verheldering bijdragen om de aangebrachte gegevens te verdiepen en bindende conclusies te trekken’ (22). Het kerkbeeld dat hieruit ontstaat, veronderstelt een doorstroming van de basis naar de top en omgekeerd. Aangezien iedereen die ernstig over het geloof nadenkt, in zekere zin ‘theoloog’ is, vervalt de scherpe scheiding tussen de ‘belerende kerk’ en de ‘lerende kerk’. Pastorale equipes, volksgroepen, theologen en bisschoppen leren van elkaar en vormen samen één leergezag in diverse vertakkingen2. Als dus een pastorale bijeenkomst zich b.v. over grondbezit en landproblemen buigt, zal ze in een eerste stap nagaan hoe de reële situatie is en hoe het volk het onrecht ervan ervaart (sociale analyse); in een tweede stap zal ze proberen te zien wat ‘land’ en ‘grond’ betekenen in de volkswijsheid, in de bijbel, in de moraal-theologische reflectie: een geschenk van God, voedingsbodem van leven en aankondiging van het Rijk Gods (religieuze duiding of hermeneutiek); in een derde stap zal ze de concrete strijdplannen ontwerpen, zoals het opzetten van volksorganisaties, coöperaties en pressiegroepen van de ‘landlozen’ (praxis) (52).

Inculturatie van het geloof in de wereld van de armen

‘Zien’, ‘oordelen’ en ‘handelen’ kunnen niet van elkaar gescheiden worden. Maar in het midden staat het ‘oordelen’, d.i. het nagaan hoe de scherpte van Gods woord op de situatie inhaakt. Dit geeft ‘aan het evangelie de geloofwaardigheid terug die het in zijn ontstaansgeschiedenis en in de grote momenten van heiligheid en profetie bezat’ (15). Inderdaad, de bevrijdingstheologie stelt God centraal, maar dan op zo'n wijze dat het noemen van zijn naam een ethische connotatie krijgt. Wie God is en wat Hij bewerkt, wordt vooral ervaarbaar in een ‘praxis die de liefde daad laat worden’. M.a.w. de gelovige, weerbare stellingname t.o.v. het schandaal van de armoede is een conditio sine qua non om tot een dieper verstaan van het geloof te komen. Wie zich solidair maakt met de armen als groep, verstaat Gods neiging ‘om de arme die het leven ontbeert, te hulp te komen (Ex. 3, 7-9)’. Hij begrijpt de boodschap van de parabel van de barmhartige Samaritaan (Lc. 6, 20): wie ‘van de verste een naaste maakt, heeft de wet van de liefde vervuld’ (54).

Noemt men dit een ethisch geloof, dan is die term nog te zwak. In feite gaat het om een inculturatie van het geloof in de leefwereld van de armen. Alleen die inculturatie verklaart ten volle dat de strijd tegen de armoede een zaak van God is. En betrokkenheid op God vanuit de lijfelijke ervaring van wat collectieve miserie is, scherpt de ethische gevoeligheid aan om tussen de verschillende gezichten van de armoede te onderscheiden. Hoe dieper men binnentreedt in de wereld van honger, kindersterfte en mensonwaardige ontbering, des te scherper ziet men hoe er binnen de sociaaleconomische armoede nog andere vormen van achterstelling bestaan: een arme neger of indio is er vanwege de raciale en etnische discriminatie erger aan toe dan een arme blanke; een arme vrouw kent meer ellende dan een arme man. Vandaar de bijzondere aandacht van de bevrijdingstheologie voor de ‘armsten onder de armsten’: ‘In een basisgemeenschap’, zeggen de Boffs, ‘stelde een vrouw zich eens voor als verdrukt op zes verschillende gronden: als vrouw, als prostituée, als ongehuwde moeder, als zwart, als arm en als melaats’ (57).

Opstanding van de volkse wijsheid

De aandacht voor de vele gezichten van de armoede getuigt van volkse wijsheid. Bij die wijsheid moet de theoloog zijn oor te luisteren leggen. Verre van smalend op de volksreligie neer te kijken, ziet de bevrijdingsthe-

ologie er een inspiratie tot opstanding in. Als de armen in Guadeloupe (Mexico) of in Apericida (Brazilië) hun zwarte madonna vereren, drukken zij hun vertrouwen in God uit. De madonna is als het sacrament van gods moederlijke zorg. Haar figuur verwijst naar de ‘God van het leven’ of naar ‘moeder aarde’ die vanaf de precolumbiaanse tijden een bijzondere rol speelt in het ethos van het volk. De oude volksdevotie laat de mensen zowel hun verbondenheid met de natuur aanvoelen als de religeuze plicht om voor armen en misdeelden op te komen. Het culturele ethos brengt de armen eerbied voor de aarde bij. Meer dan een economische factor is het akkerland een vererenswaardig, ‘goddelijk’ wezen, dat al wat leeft en ademt, verzadigt. Hieruit volgt de ethische plicht om ‘moeder aarde’ te huldigen door het leven zo in te richten dat niemand honger lijdt of in zijn menselijke waardigheid te kort gedaan wordt. Kortom, de historische wijsheid van het volk neemt het op voor armen en misdeelden.

Dit brengt de Boffs ertoe om zich in het volksaanvoelen in te leven, voorzover het spontaan tegen de vernedering van de onaanzienlijken in opstand komt. Wie naar de onderdrukten luistert, merkt hoe ze tegen hun armoede anders aankijken dan een afstandelijke sociale analyse dat doet: ‘Het volk in zijn volkswijsheid “weet” meer van armoede dan welke econoom ook. Of beter: het weet op een andere manier en meer verdicht’. Terwijl voor de econoom arbeid een statistisch gegeven is, vullen de armen het begrip in met hun eigen ervaring van uitbuiting en bestaansonzekerheid. Hebben volkse mensen het over armoede, dan denken ze aan afhankelijkheid, verlatenheid, anonimiteit, verachting en vernedering. Maar juist die verdichte ervaringen zetten hen ook aan om de armoede te bestrijden: ‘Uit een gevoel van waardigheid noemen de armen elkaar niet arm. Het zijn de niet-armen die hen zo betitelen. Zo b.v. gaf een arme vrouw uit Tacaimbó, een arm stadje uit het binnenland van de staat Pernambuco, die gehoord had dat men haar “arm” genoemd had, ten antwoord: “Arm, neen. Arm als een hond. Wij zijn wel aan ons lot overgelaten, maar wij weren ons”’ (40).

Tussenbalans: Marx en/of wijsheid van het volk?

De kracht van Leonardo en Clodovis Boffs werk over de methode van de bevrijdingstheologie ligt in de evenwichtige synthese die ze tot stand brengen tussen Marx' sociale analyse en de wijsheid van het volk. De koele analyse van de structurele oorzaken van de uitbuiting wordt aangevuld met een concreet onderscheiden dat én op religieus aanvoelen én op het

culturele ethos van het volk teruggaat. Die opname van de wijsheid van het volk in de kritische stellingnamen van de bevrijdingstheologie is van recentere datum (Segundo lokaliseert dit keerpunt in de jaren '703) en sindsdien heeft nauwelijks één van de pioniers van de bevrijdingstheologie daar moeite mee. Maar toch blijft het een kwestie van dosering. In zijn werk De historische kracht van de armen waarschuwt Gutiérrez tegen een eenzijdig wedden op het culturele ethos van het volk: hoe belangrijk het volkse rechtvaardigheidsaanvoelen ook is, toch mag het niet losgekoppeld worden van een proces van bewustmaking waardoor de armen als sociale groep de strijd aanbinden tegen de sociale en economische oorzaken van de onderdrukking. Bevrijdingstheologie moet altijd een sociaal ‘klassedenken’ blijven huldigen. Anders schiet ze voorbij aan haar doelstelling dat de onderdrukten zich bewust en weerbaar in pressiegroepen organiseren en hun eigen lot in handen nemen4.

De keuze tussen het en en het of (Marx en/of de wijsheid van het volk) heeft vérstrekkende gevolgen. Als bevrijdingstheologen tot nog toe die moeilijkheid niet hebben uitgeklaard, is het omdat zij veel van hun krachten hebben moeten besteden om aanvallen uit Rome af te slaan. Maar vroeg of laat moet wat onderhuids als verschil leeft, openlijk uitgesproken worden.

Dussel: niet Marx maar Levinas

Met hun werkje over methode hebben de gebroeders Boff zich tot spreekbuis gemaakt van bekende bevrijdingstheologen als Gustavo Gutiérez (Peru), Jon Sobrino (El Salvador), en Pablo Richard (Costa Rica), allemaal auteurs die in sociaal woelige landen hun denken afgestemd hebben op de inzet van christelijke basisgroepen en pastorale equipes. Voor hen is het denken ‘van onderen uit’, vanuit de armen als sociale onderdrukte klasse, een tweede natuur geworden. Maar daarnaast zijn er bevrijdingstheologen die een minder klasse-gerichte methode hanteren: Juan Carlos Scannone en Enrique Dussel, beiden uit Argentinië afkomstig. Met de ‘klassieke’ bevrijdingstheologen hebben ze gemeen dat ze zich evenzeer door het schandaal van de armoede laten raken. Maar de groepen waarmee zij zich

verbinden lijken eerder middenstanders te zijn, blanken en mestiezen - hun achtergrond is Argentijns - die zich over het lot van de armsten ontfermen, dan wel indio's en zwarten die zichzelf uit de afhankelijkheid willen bevrijden. Niet voor niets is hun meesterdenker Emmanuel Levinas (‘Laat je aanspreken door het naakte gelaat van de andere’), terwijl ze nauwelijks blijf weten met het erfgoed van Marx, dat de zelfwerkzaamheid van de onderdrukten benadrukt.

Vanop afstand bekeken is de aanpak van Scannone en Dussel een welkome aanvulling bij het werk van de klassieke bevrijdingtheologen. Die kunnen het slechts toejuichen dat de sociaal armsten bondgenoten vinden in de middenklasse. Maar bondgenoten verwelkomen is nog iets anders dan hun methode canoniseren. Een theologie die zich in de wereld van de armen geïncultureerd heeft, spreekt duidelijk een andere taal. Bij dit verschil tussen de methodische aanpak van de Boffs en die van Dussel blijf ik even stilstaan.

Dussel is een van de meer academische denkers onder de bevrijdingstheologen. Als historicus leverde hij verdienstelijk werk met zijn studies over de Latijnsamerikaanse kerk in de koloniale en neokoloniale tijd5. Die historische aanpak bracht hem ertoe de vernietiging van de ‘andere’ cultuur door de Europese machten aan te klagen6. En om de eerbied voor het ‘andere’ te onderstrepen maakte hij gebruik van zwaartepunten uit het werk van Levinas, die hij voor het redden van de onderdrukte ‘andere’ cultuur benut.

1. Maar eerst iets over het denken van Levinas zelf. Levinas' denken kan men met goed recht een bevrijdingsdenken noemen, met dien verstande dat het om de bevrijding gaat van het ik uit diens eigen ongebreidelde machtsaanspraak. Als het waar is dat een persoon slechts zichzelf wordt door arbeid en genietende omgang met de wereld, dan is het helaas zo dat in onze westerse beschaving die groei van de persoon gestremd wordt door een denken en willen dat op alles beslag legt en al het ‘vreemde’ aan de eigen totale machtsontplooiing zoekt te onderwerpen. Die megalomanie van het ik resulteert in een onverloste vrijheid. Niemand kan echt gelukkig zijn, als hij zichzelf realiseert ten koste van anderen. Bevrijding uit die hellecirkel is maar mogelijk als men zich laat raken door en verantwoordelijkheid opneemt voor het ‘naakte gelaat van de andere’ dat tegenover de

machtswil van het ik opdaagt. De mens groeit slechts uit tot een ethische persoon als hij zich uit zijn grijphouding laat bevrijden door het appèl dat de andere tot hem richt. Pas dan wordt hij ten volle aan zichzelf geschonken als hij de ander, het ‘naakte’ gelaat, dat hij in diens eigenheid kàn negeren, recht laat wedervaren, het niet doodt. Het loslaten van het ik is ook de plaats waar God, de eminent andere, op de scène verschijnt7.

Levinas' denkstijl is gevoed door zijn eigen levensverhaal: als jood kwam hij onder het Hitler-regime in een concentratiekamp terecht. Zijn denken is joods religieus én ontmaskerend t.o.v. de terreur van het (totalitaire) ik-denken. Evenmin als iemand beslag mag leggen op het onaantastbare gelaat van God, mag hij dat doen met het naakte gelaat van de medemens, vooral van de weerloze mens, de weduwe, de wees. Dit naakte gelaat staat met zijn ethische appèl haaks op alle systemen die in een afgeronde totaliteit naar het eigen ik terugkeren en zo verdrukking uitoefenen. De samenleving mag dan al morele gedragingen en gewoontecodes ontwikkeld hebben die vrij algemeen aanvaard zijn, de smeking van het naakte gelaat transcendeert ze steeds. Als drager van het goddelijk gebod en zijn ‘transmorele’, streng ethische eisen slaat de unieke verschijning van de persoon (de ‘andere’) elke systeemdwang stuk. De aanspraak van de geheel andere God wordt zichtbaar in de ‘geheel andere’ - heel bepaald in de verontrechte naaste - en diens appèl aan ons rechtsgevoel.

2. Als Dussel dit model op de Latijnsamerikaanse situatie toepast, ligt het voor de hand dat hij de ‘andere’ van wie het ethisch appèl uitgaat, concreet invult met het arme volk, de onderdrukte ‘vreemde’, die door het westerse economische bestel onder de voet wordt gelopen. De armen in Latijns-Amerika zijn als het ‘naakte gelaat’ dat de eis uitspreekt: dood me niet in mijn eigenheid. Die vraag om gespaard te worden richt zich tot het kapitalistische systeem, dat eigen winstvermeerdering stelt boven de overlevingskansen van de armen, tot de multinationals die in de ontwikkelingslanden goedkope grondstoffen en arbeidskrachten komen zoeken en er het leefmilieu kapot maken, tot het Internationaal Monetair Fonds dat de buitenlandse schuld doet toenemen, en tot de dictatoriale regimes, die op bewapening uit zijn en er folterpraktijken op na houden8.

Dussel slaagt erin nagenoeg alle thema's van de afhankelijkheids-theorie, het kernstuk van de bevrijdingstheologie, in zijn beschrijving op te nemen. Maar ze zijn anders getoonzet dan bij Gutiérrez, Boff en Sobrino. Het

totalitaire kapitalistische systeem wordt in hoofdzaak gezien voorzover het zijn dodende greep uitoefent op de weerloze ‘andere’: op de basisgemeenschappen die hùn vormen van convivialiteit kennen (men leeft er van ‘aangezicht tot aangezicht’), op de armen die hun eigen rechtsgevoel en cultuur hebben, een ‘heilige ruimte’ die geen schendingen duldt en in de precolumbiaanse cultuur verworteld is. Aan de inbreuken op die culturele rechten wordt de zondigheid van de kapitalistische wurggreep openbaar: het is zonde als dit systeem het volk van zijn land verdrijft, het van zijn levensnoodzakelijk brood berooft en met de dood bedreigt. Ontwikkelingshulp wordt iets vals, als het een uitbuitende in plaats van een dienende functie heeft. Zachte hervormingen zijn een zoethouder, zolang de ‘andere’ in de vangarmen van het gehele systeem verstikt wordt.

Consciëntisering van wie?

Men kan niet zeggen dat Dussel de problematiek van Latijns-Amerika niet invoelt. Hij zelf heeft trouwens onder het institutionele geweld geleden en is uit Argentinië naar Mexico moeten emigreren. Hij beschrijft heel goed de zondige structuren die de armen verknechten. Maar toch rijst de vraag tot wie zijn analyse uiteindelijk gericht is. Wie wil hij precies consciëntiseren? Voorzover hij bij de grondschema's van Levinas zweert, werkt hij in de eerste plaats aan een mentaliteitsverandering bij de onderdrukkers: zij moeten eindelijk eens inzien dat hun systematische minachting voor de cultuur van de armen onethisch is. Dussel lijkt over het schandaal van de onderdrukking na te denken vanuit een ethische stelregel - ‘de andere’ is dan de ethische norm - eerder dan dat hij met de armen meedenkt in hun ontvoogdingsstrijd. Weet hebbend van de zonden van het ‘systeem’, klaagt hij in naam van de bedreigde ‘andere’ de inherente wreedheid ervan aan.

Die benadering heeft het voordeel dat ze de concrete verontrechten in beeld brengt, de mensen en gemeenschappen die in hun eigenheid bedreigd, ontmenselijkt en uitgeroeid worden. Tevens stelt ze de waarden in het licht die door het ‘systeem’ te niet worden gedaan: de volkse convivialiteit die leed en vreugde deelt, de cultuur van werkzaamheid, genieting en feest, de gemeenschapszin en het voor elkaar opkomen van mensen in het dagelijks bestaan. Maar die benadering heeft ook twee grote nadelen. Vooreerst neigt Dussels denken vanuit de exterioriteit (van buiten de wereld van de armen zelf) ertoe om de ‘andere’ cultuur die aan de overkant van het systeem opdaagt, te idealiseren, als een paradijs dat geen zondeval

heeft gekend. Voor zover ze aan de uitroeiing ontkomt, is die ‘andere cultuur’ het model voor het ‘Rijk Gods’ op aarde. Ik vind het heel bedenkelijk, maar dit is nu eenmaal Dussels logica, dat hij het Rijk Gods plaatst aan de andere kant van al wat structuur of organisatie is. Voor hem bestaat het Rijk Gods in een ‘medemenselijkheid van aangezicht tot aangezicht... daar zal geen nacht meer zijn, geen werk, geen economie, geen kerkelijke of politieke structuur, geen ideologie, geen zonde en geen klassen’. Maar, en dit is mijn tweede bedenking, hoe zal Dussel er dan ooit toe komen om de manicheïstische kloof te dichten tussen de ideëel getekende leefwereld van de armen (hun omgangsvormen ‘van gelaat tot gelaat’) en de organisatievormen die ook zij nodig hebben om tegen het onderdrukkende systeem in het geweer te komen? Structuren en organisatie zijn in Dussels ogen van meet af aan zondig, de ‘ware beleving’ ligt aan de overkant. Hij zal dan ook nooit pleiten voor volksorganisaties die als sociale klasse strategieën van verweer opzetten. Vooral hier raken we het grote verschil met de methode van de bevrijdingstheologie die de gebroeders Boff beschrijven. Voor hen vertaalt de sociale bekering zich in ‘de strijd voor sociale omvormingen via strategieën en tactieken die de weg openen tot de nodige sociale wijzigingen’ (73). Dat is een taal die je Dussel nooit zult horen gebruiken. Voor hem zijn de reddende figuren geïsoleerde helden en heiligen, zelden of nooit volksgroepen - wijkcomités, boerenorganisaties, vakbonden - die georganiseerd en vanuit een geconsciëntiseerd bewustzijn tegen het institutionele onrecht optornen.

Vooral hier zien we dat Dussel het probleem heel anders aanpakt dan de klassieke bevrijdingstheologen, die allen werk maken van een consciëntisering van de basis. Voor hen is het wezenlijk dat de armen zelf, vanuit hun cultuur én als sociale klasse, een strijdend bewustzijn ontwikkelen, dat hen via een georganiseerde praxis weerstand doet bieden aan de wurggreep van afhankelijkheid en verknechting. Wat dit betreft, kan Marx niet vervangen worden door Levinas. Of gelooft Dussel dat het kapitalistische systeem en zij die het in stand houden, zich zullen laten vermurwen door het ‘naakte gelaat’ alleen, d.i. door het loutere aanschouwen van de sukkelaars, zonder dat dezen zelf van onderen uit tegen het systeem in het geweer komen? Bevrijding is een harde zaak. Ze wordt zelden bewerkt door met argumenten te bewijzen dat deernis met de armen ethische plicht is.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs