Streven. Vlaamse editie. Jaargang 54

[p. 673]

Streven
Mei 1987

[p. 675]

Evangelie en geweldloosheid
Jan Lambrecht s.j.

In de Gandhi-film van Attenborough zien we op een zeker ogenblik, als Gandhi nog in Zuid-Afrika verblijft, hoe een van zijn vrienden, een blanke dominee, van iemand een klap in het gezicht krijgt en daarop direct wil reageren. Maar Gandhi houdt hem, glimlachend en een beetje ironisch, het vers uit de bergrede voor: ‘Wie u op de rechterwang een slag geeft, keer hem ook de andere toe’ (Mt. 5: 39). De geestelijke antwoordt met het bekende excuus dat Jezus die uitspraak niet letterlijk kan hebben bedoeld. Had hij ongelijk? Bij het verlaten van de bioscoop hoorde ik van iemand de opmerking: Gandhi's geweldloos verzet had alleen maar succes omdat de Britten in India nog min of meer een rechtsstaat in stand hielden; in een politiestaat of een dictatuur zou hij geliquideerd zijn.

Een recente studie over deze bijbelpassage begint met een ander verhaal. In De Goelag Archipel vertelt Aleksandr Solzjenitsyn dat in het stalinistische interneringskamp een sprankeltje hoop, ja, iets meer menselijkheid ontwaakte op de dag dat de gevangenen de verklikkers begonnen te doden: geweld tegen geweld. Altijd wordt ons voorgehouden, mijmert Solzjenitsyn, ‘niets ter wereld kun je met geweld bereiken! Wanneer wij het zwaard, het mes, het geweer in de hand nemen, worden wij al snel gelijk aan onze beulen en overweldigers. En dan is het einde zoek... Hier, achter mijn schrijftafel, in een verwarmde en schone kamer, ben ik het daarmee roerend eens. Maar je hoeft maar vijfentwintig jaar te krijgen terwijl je niets hebt misdaan, de vier nummerlapjes aan je kleren te naaien, altijd je handen op de rug te houden, (...) je af te beulen op het werk, steeds door verklikkerswerk naar de ondervraging te worden gesleept, reddeloos in het slijk te worden getrapt, of (...) vanuit die kuil waar je ingetrapt bent, lijken je al die betogen van de grote humanisten maar goedkope kletspraat toe van mensen die hun buik vol kunnen eten. Dan is het einde zoek!... Mogen we eigenlijk nog een “begin” verwachten? (...) Het geknechte volk

[p. 676]

heeft toch de conclusie getrokken: met goedheid zal je de boosheid niet stuiten’¹. M.a.w. is opstand en geweld in bepaalde omstandigheden dan toch niet de enige oplossing, moreel verantwoord, niet onevangelisch? En wat doen we dán met Jezus' uitspraak over ‘de andere wang’?

De ons vertrouwde versie van deze uitspraak over geweldloosheid staat in de bergrede bij Matteüs (5: 38-42) en vormt er de vijfde zgn. antithese: ‘Ge hebt gehoord dat er gezegd is, maar ik zeg u’. Letterlijk vertaald luidt de tekst:

38. Ge hebt gehoord dat er gezegd is: ‘Oog om oog en tand om tand’.
39. Maar ik zeg u de slechte (mens) niet te weerstaan. Maar wie u op de rechterwang slaat, keer hem ook de andere toe;
41. en wie u een proces wil aandoen en uw onderkleed nemen, laat hem ook de mantel;
41. en wie u dwingt voor één mijl, ga met hem twee mijl mee.
42. Geef aan wie u (iets) vraagt, en wijs die van u wil lenen niet af.

Een parallelle versie is te vinden in de lucaanse vlakterede: Lc. 6: 29-31.

29. Wie u op uw ene wang slaat, bied hem de andere aan, en wie u uw mantel afneemt, weiger hem het onderkleed niet.
30. Geef aan ieder die u (iets) vraagt, en wie het uwe afneemt, vraag het hem niet terug.
31. En zoals ge wilt dat de mensen u doen, doe hun op gelijke wijze.

Laten we eerst proberen met behulp van enkele expliciete aantekeningen deze passage beter te begrijpen (I). Daarna schetsen we de weg van Jezus naar de evangelisten en vragen we ons af hoe letterlijk deze tekst wel bedoeld is (II). Ten slotte wil ik iets zeggen over de betekenis van Jezus' uitspraken vandaag, o.a. met betrekking tot het pacifisme (III). Vooraf zij nog beklemtoond dat ik me hier tot deze éne tekst beperk. Andere bruikbare passages uit het Nieuwe en Oude Testament blijven buiten beschouwing. Mijn onderwerp is dus ‘geweldloosheid’ volgens deze specifieke evangelieperikoop. Van een exegeet wiens vakgebied niet de filosofische ethiek noch de moraaltheologie is, verwacht u misschien alleen maar tekstuitleg. Maar ik wil ook nagaan hoe een tekst als deze het christelijk handelen kan en moet beïnvloeden².

1 A. Solzjenitsyn, De Goelag Archipel, Boek 3, Baarn, 1976, p. 200.

2 Nvdr. Dit artikel is een bewerkte versie van de inleiding die de auteur op 5 maart 1987 gaf op een colloquium van Pax Christi Vlaanderen en het Centrum voor Vredestheologie, Leuven, over Pacifisme: de politiek van Jezus?. Vooral in het notenapparaat hebben we gesnoeid. De volledige tekst van de inleiding verschijnt in het verslagboek van het colloquium, bij Acco, Leuven.

[p. 677]

I. Exegetische aantekeningen

1. Mt. 5: 38-42 heet soms ‘de antithese die vergelding verbiedt’. Maar ook ‘geweldloosheid’ is een juiste benaming, want in alle verzen is er sprake van geweld of dwang. Ook van iemand iets vragen, van iemand willen lenen kan gepaard gaan met een zeker aandringen dat de vorm aanneemt van lastig vallen en dwingen. ‘Geweld’ is dus meer dan fysiek geweld.

Drie kleine eenheden zijn in de perikoop te onderscheiden. V. 38-39a bevat de eigenlijke tegenstelling: ‘Ge hebt gehoord dat er gezegd is... Maar ik zeg u’. Het O.T. wordt geciteerd, hier Ex. 21: 24 (of Lev. 24: 20 en Deut. 19, 21): ‘Oog om oog en tand om tand’³. Jezus stelt er een algemeen verbod tegenover: ‘Weersta de slechte (mens) niet’. In v. 39b-41 volgen dan drie voorbeelden: de onterende slag op de wang, het proces over het kleed en het gedwongen meegaan. Telkens wordt een handeling bevolen die veel verder gaat dan niet weerstaan of passief ondergaan: keer ook de andere wang toe, geef ook de mantel, ga niet slechts één maar twee mijl mee. V. 42 tenslotte voegt er nog een meer algemeen voorbeeld aan toe (‘geef, wijs niet af’) maar hier wordt geen overtreffende handeling genoemd, hier wordt bij voorbeeld niet gezegd: ‘geef het dubbele van wat gevraagd wordt’.

Exegeten wijzen erop dat in het O.T. (en oorsponkelijk) het ‘oog om oog en tand om tand’, het zgn. jus talionis of vergeldingsrecht, bedoeld was om de blinde wraak te beteugelen: de straf moest in verhouding staan tot het delict, niemand mocht het recht in eigen hand nemen⁴. Verder weten we dat de slag op de rechterwang, door de vijand met de rug van de eigen rechterhand toegebracht, een grove belediging was, dat een arme zijn mantel ook nodig had om er 's nachts in te slapen en dat volgens de joodse Wet een in pand genomen mantel dus voor zonsondergang teruggegeven

3 Ex. 21: 23-25: ‘... leven voor leven... Een oog voor een oog, een tand voor een tand, een hand voor een hand, een voet voor een voet. Een brandplek voor een brandplek, een wond voor een wond, een striem voor een striem’.
Lev. 24: 20: ‘Een wond voor een wond, een oog voor een oog, een tand voor een tand; het letsel dat hij de ander toebracht, moet hijzelf ondergaan’.
Deut. 19: 21: ‘Gij moet met niemand medelijden hebben: het is een leven voor een leven, een oog voor een oog, een tand voor een tand, een voet voor een voet’.

4 Vgl. b.v. M. Gilbert, La loi du talion, in Christus 31 (1984) nr. 121, pp. 73-82.

[p. 678]

moest worden⁵, dat de Romeinse bezetter geregeld toevallige voorbijgangers (b.v. Simon van Cyrene) opvorderde en dwong mee te gaan, en dat de Wet verbood aan een volksgenoot geld te lenen tegen interest⁶. Dit alles leert ons hoe concreet en radicaal de geboden en voorbeelden van de vijfde antithese zijn. Deze antithese staat overigens niet los van de andere. Het afzien van vergelding en het geweldloos gedrag illustreren wat de Jezus van Matteüs bedoelt met echte wetsvervulling, grotere gerechtigheid en na te streven volmaaktheid. Inhoudelijk sluit de vijfde antithese aan bij de zesde: ‘Gij hebt gehoord dat er gezegd is: gij zult (...) uw vijand haten. Maar ik zeg u: bemin uw vijanden en bid voor wie u vervolgen’ (5: 44)⁷. 2. Ook de vlakterede van Lucas 6: 20-49 bevat uitspraken over geweldloosheid. Hier ontbreekt echter de antithetische structuur. Anders dan Matteüs zet Lucas het gebod om de vijanden te beminnen voorop: ‘Bemin uw vijanden, doe goed aan wie u haten, zegen die u vervloeken, bid voor wie u belagen’ (6: 27-28). Dan volgt de concretisering van dit gebod: ‘Wie u op uw ene wang slaat, bied hem de andere aan, en wie u uw mantel afneemt, weiger hem het onderkleed niet. Geef aan ieder die u (iets) vraagt, en wie het uwe afneemt, vraag het hem niet terug’. En samenvattend volgt de ‘gulden regel’: ‘En zoals ge wilt dat de mensen u doen, doe hun op gelijke wijze’.

Tot zover een eerste lezing van de teksten bij Matteüs en Lucas.

5 Ex. 22: 25-26: ‘Als gij iemands mantel in pacht neemt, dan moet ge die voor zonsondergang aan hem teruggeven. Hij heeft niets anders om zich mee toe te dekken, het is de beschutting van zijn blote lichaam, hij moet er in slapen’. Deut. 24: 12-13: (over de naaste van wie een pand genomen werd) ‘Is die man arm, dan moogt ge u niet in zijn pand te rusten leggen. Ge moet het hem bij het vallen van de avond terugbezorgen. Dan kan hij in zijn mantel slapen’.

6 Ex. 22: 24: ‘Als gij aan iemand van mijn volk leent, aan een noodlijdende in uw omgeving, gedraag u dan niet als een geldschieter. Ge moet geen rente van hem eisen’. Deut. 23-21: ‘Ge moogt wel rente vragen van een buitenlander, maar niet van uw broeder’.

7 Voor de compositie van Mt. 5: 17-48, zie J. Lambrecht, Maar Ik zeg u. De programmatische rede van Jezus, Leuven, 1984, 2e druk, p. 107-109.

II Zijn het uitspraken van Jezus en zijn ze letterlijk bedoeld?

De perikoop stelt ons voor een dubbele vraag. Gaan deze uitspraken over geweldloosheid op Jezus zelf terug of zijn ze aan het redactiewerk van de evangelisten toe te schrijven? En: zijn ze letterlijk te verstaan?

1. Als de versie van Matteüs verschilt van die van Lucas, welke is dan de

[p. 679]

oudste? Kunnen we misschien een oudere brontekst (de zogenaamde ‘Quelle’-tekst, Q) reconstrueren waaruit ze beiden geput hebben, en bevat die dan de werkelijk door Jezus gesproken woorden? Voor ons opzet hoeven we hier niet tot de technische details af te dalen. We sommen eerst de versdelen of gegevens op die waarschijnlijk niet tot een brontekst behoorden en die door de vaklieden vrij eensgezind aan de redactionele werkzaamheid van Matteüs of Lucas worden toegeschreven.

Matteüs heeft een redestuk dat in zijn geheel over de liefde tot de vijand handelde, gesplitst en verdeeld over twee antithesen, de vijfde (geweldloosheid) en de zesde (liefde tot de vijand). De antithetische structuur van v. 38-39a heeft hij zelf gecreëerd (vgl. o.a. zijn tweede persoon meervoud met de tweede persoon enkelvoud in v. 39b-42). Mogelijk (maar dit blijft toch zeer onzeker) is v. 41 (mijl) een matteaanse toevoeging. De ‘gulden regel’ heeft hij verplaatst naar een andere context, naar 7: 12, het vers dat het lange middenstuk (5: 17-7: 12) afrondt. Alles bij elkaar heeft Matteüs' redactie aan het thema ‘geweldloosheid’ in de bergrede een aparte antithese gewijd. Dit thema is dus bij hem zelfstandiger dan in de vermoedelijke brontekst.

Ook bij Lucas vallen vier gegevens op. Ook hij heeft de volgorde vermoedelijk veranderd. Hij plaatste ‘Bemin uw vijanden’ voorop. In zijn bron stonden de voorbeelden van de slag op de wang, het proces over het kleed en het lenen (alsook de ‘gulden regel’) aan het begin, vóór het ‘bemin uw vijanden’. Omdat Lucas blijkbaar niet op de hoogte was van het onterend karakter van de slag zoals we dit boven uitlegden, liet hij de bepaling ‘rechter’ (wang) weg. Waarschijnlijk eveneens wegens gebrek aan kennis van de Palestijnse zeden wijzigde hij de volgorde onderkleed-mantel. En tenslotte veralgemeende en radicaliseerde hij v. 30: ‘Geef aan ieder die u iets vraagt, en wie het uwe afneemt, vraag het hem niet terug’.

Als we rekening houden met de herschrijving van beide evangelisten, dan heeft hun brontekst over de geweldloosheid er ongeveer als volgt uitgezien:

Wie u op de rechterwang een slag geeft, keer hem ook de andere toe; en wie u een proces wil aandoen en uw onderkleed nemen, laat hem ook de mantel; (en wie u dwingt voor één mijl, ga met hem twee mijl mee). Geef aan wie u (iets) vraagt, en wijs die van u lenen wil niet af. Zoals ge wilt dat de mensen u doen, doe ook gij evenzo⁸.

Daarmee hebben we nog geen zekerheid dat Jezus deze uitspraken woor-

8 Cfr. J. Lambrecht, op. cit., pp. 107-109, 115-117 en 237-238.

[p. 680]

delijk zo geuit heeft. Toch nemen ook zeer kritische exegeten meestal aan dat we hier stoten zoniet op de ‘ipsissima verba’, Jezus' eigen woorden, dan ten minste op de ‘ipsissima intentio’, op Jezus' eigenste bedoeling. De aardse Jezus heeft dus de liefde tot de vijand bevolen; hij heeft in deze context ook verboden tot vergelding over te gaan. Dat is dan het antwoord op onze vraag naar de oorsprong en vroegste geschiedenis van die uitspraken.

2. De tweede vraag luidt of Jezus zijn woorden letterlijk bedoeld heeft. Werner Wolbert begint zijn studie Bergpredigt und Gewaltlosigkeit met de overweging: ‘De zorg voor de vrede stelt vele christenen en vooral theologen voor de vraag wat zij specifiek over het thema vrede te zeggen hebben en welke bijdrage van hen gevraagd wordt’. De vijfde antithese ‘schijnt precies het handelen te omschrijven dat tot vrede leidt; omgekeerd schijnt het niet naleven van dit woord de oorzaak van de onvrede te zijn. De vijfde antithese wordt daarbij veelal verstaan als een eis tot absolute geweldloosheid’⁹.

De uitspraken over geweldloosheid zijn alle casuïstisch geformuleerd. Eerst wordt het geval, de ‘casus’ beschreven, daarna de handeling die erbij past. ‘Wie u op de rechterwang een slag geeft’ betekent ‘ingeval iemand u een slag op de rechterwang geeft’. Dit geldt ook voor de andere logia: áls iemand u een proces wil aandoen, áls iemand u dwingt, áls iemand u iets vraagt of van u lenen wil. Bij casuïstische uitspraken is het gevergde gedrag normaal verplicht. De mens weet precies wat hem te doen staat. Het gevaar is dan echter dat het bij een uiterlijke en legalistische naleving van het gebod of het verbod blijft. Maar dat is niet het probleem van de vijfde antithese. Hier lijken de aanbevolen, geboden handelingen erg overdreven, nauwelijks uitvoerbaar. Had Jezus met zijn ‘buitensporige’ bevelen over geweldloosheid een letterlijke betekenis op het oog? Moeten we ze letterlijk verstaan?

Ik geloof van niet, en ik probeer uit te leggen waarom¹⁰. Daar is bij voorbeeld de overweging van het gezond verstand en de redelijkheid. Een maatschappij kan met zulke regels op de duur niet blijven bestaan. Ze zijn utopisch; overal en altijd toegepast zouden ze een chaos tot gevolg hebben

9 W. Wolbert, Bergpredigt und Gewaltlosigkeit, in Theologie und Philosophie 57 (1982), p. 498: ‘Die 5. Antithese wird dabei vielfach verstanden als Forderung “absoluten Gewaltverzichts”’.

10 Cfr. R.C. Tannehill, The Word of His Mouth, Philadelphia-Missoula, 1975, p. 67: ‘We feel uneasy about interpreting the command to turn the other cheek literally. However, few interpreters attempt to explain why this is not literal language’.

[p. 681]

en leiden tot de heerschappij van de geweldenaars. De kerk heeft die uitspraken trouwens nooit letterlijk opgevat, nooit geoordeeld dat de handelingen zoals ze er staan, concreet uitgevoerd moeten worden. Ook andere vergelijkbare woorden van Jezus worden ‘geïnterpreteerd’. Zo verstond reeds Matteüs het ‘haten’ in ‘wie zijn vader of moeder niet haat’ (vgl. Lc. 14: 16) als een ‘minder beminnen’ (Mt. 10: 37). Als Jezus, staande voor Annas, zelf een klap in het gezicht krijgt, keert hij niet de andere wang toe maar reageert: ‘Indien ik iets verkeerd gedaan heb, verklaar dan wat er verkeerd in was; maar indien het goed was, waarom slaat gij mij?’ (Joh. 18: 22-23). Ook Paulus bleef niet lijdelijk toezien toen hij gevangen was genomen, hij beriep zich op zijn Romeinse burgerrecht (Hand. 25: 11). Tenslotte blijkt ook voldoende uit de gereconstrueerde tekst zelf dat de uitspraken over geweldloosheid slechts enkele voorbeelden zijn om het gebod van de radicale liefde te illustreren, voorbeelden zoals er veel meer te geven zijn. Als zodanig staan ze model voor de juiste gesteltenis en inzet.

Dit brengt ons tot de voornaamste en meest overtuigende reden waarom deze uitspraken niet letterlijk moeten worden genomen: hun literair genre. Een semiet onderstreept het belang van wat hij te zeggen heeft door het schokkend, extreem te formuleren. Zeg je het te genuanceerd, dan heeft het geen effect. Jezus gebruikt hier opzettelijk een verbazingwekkende, ontredderende en onthutsende taal. Hij wil zijn hoorders tot nadenken aanzetten. Hij wil hun horizon wat betreft de menselijke verhoudingen doorbreken en nieuwe perspectieven openen. Hij geeft hier niet een uitleggend betoog over geweld en geweldloosheid, nog minder over oorlog en vrede¹¹. Zijn voorbeelden zijn geen koel beredeneerde argumenten. Ze hebben een eigen logica. Ze zijn ‘persuasief’, aansporend, parenetisch. Ze veronderstellen als het ware dat de hoorders het eens zijn met wat er aanbevolen wordt. Zijn voorbeelden zijn er niet voor imitatie, ook niet voor informatie, maar voor inspiratie¹². Het is Jezus niet te doen om die concrete voorbeelden zelf maar om de veeleisende, radicale liefde tot de vijand. Als die er werkelijk is, dan is, zou men kunnen zeggen, om het

11 Vgl. R. Burggraeve, Een bijbelse vredesethiek volstaat niet. Op zoek naar de eigen aard van de ethische uitspraken in de Schrift, in Bijbel en vrede (Teksten van het Colloquium van Pax Christi Vlaanderen, 23 oktober 1985), Leuven-Amersfoort, 1986, p. 27: ‘In hun provocatieve formulering lijken ze zonder meer duidelijk, doch in feite veronderstellen ze een heel complex voorverstaan van oorlog en vrede binnen een concrete historische situatie’.

12 Men kan dit vergelijken met het woordgebeuren in het genre ‘parabel in strikte zin’. Zie J. Lambrecht, Terwijl Hij tot ons sprak. De parabels van Jezus, Tielt-Bussum, 1981, 3e druk, pp. 19-22 en 34-36.

[p. 682]

even welke gedraging goed. Weliswaar heeft de evangelist Matteüs voor het ‘geen weerstand bieden’ een aparte imposante antithese gecomponeerd en zo de geweldloosheid tot op zekere hoogte verzelfstandigd. Zijn redigerende ingreep heeft evenwel de oorspronkelijk dienende functie van die voorbeelden enigszins verduisterd.

Zodra we echter toegeven dat Jezus' woorden niet letterlijk moeten worden verstaan, ontstaat de vrees dat we zijn boodschap afzwakken en daardoor aan zelfbedrog doen. Dit zal beslist niet het geval zijn als we maar het provocerende karakter van die uitspraken indachtig blijven. We moeten ons altijd opnieuw, ook in de eigentijdse omstandigheden, die maatschappelijk zo verschillen van die uit Jezus' tijd, afvragen welke de eigenlijke bedoeling was van degene die deze woorden sprak. Treft de samenvattende uitleg ‘het is beter onrecht te lijden dan te doen’ die bedoeling? Blijkbaar niet helemaal, want niet elk gebruik van geweld is onrecht.

III. Consequent pacifisme?

De vijfde antithese drukt volgens Tolstoi de kern van het christendom uit. Ze is en blijft een ‘brisante springstof’ of een ‘gevaarlijke herinnering’. Het feit dat steeds weer bepaalde christenen de antithese letterlijk verstaan en ze ook zo willen beleven, verplicht de kerk ertoe deze geweldloosheid-antithese ernstig te overwegen. Hebben de consequente pacifisten misschien dan toch gelijk? Verwijten ze terecht de christenen een verraad van de bergrede?

1. Wie ook maar enig historisch besef heeft, zal bij het overwegen van Jezus' woorden onwillekeurig denken aan de bloedige kruistochten, de godsdienstoorlogen, de inquisitie en de vele vormen van geweld die in de loop der tijden in naam van het christendom zijn gepleegd¹³. Daarbij komt - en niet in de laatste plaats - dat ieder van ons bij zichzelf ondervindt hoe moeilijk geweldloosheid in de praktijk blijkt te zijn. Wie weert in zijn eigen leven alle vormen van geweld, vergelding en wraak? Daarnaast is er, wellicht nog meer dan vroeger, behoefte aan een bredere maatschappelijke, politieke en militaire reflectie. Zo denken we enerzijds aan zelfverdediging, rechtmatige bewapening en zelfs oorlog, aan de politiemacht van de staat die repressief soms ‘redelijk’ geweld moet hanteren, en anderzijds aan de met de dag luider klinkende eis van (eenzijdige) ontwa-

13 In dit derde deel maak ik gebruik van enkele paragrafen uit mijn boek over de parabels, Maar Ik zeg u, pp. 247-251.

[p. 683]

pening of van dienstweigering uit gewetensbezwaar. De christen kent zijn evangelie: Jezus richtte zich in de hof van Olijven tot de leerling die het oor van de knecht van de hogepriester afgehakt had, en zie: ‘Steek uw zwaard weer op zijn plaats. Want allen die naar het zwaard grijpen, zullen door het zwaard omkomen’ (Mt. 26: 52). En hij gaf zich gevangen. De hedendaagse volgeling van die Jezus beseft maar al te goed dat dit zwaard een arsenaal van kernwapens geworden is. Mag men dergelijke wapens gebruiken of zelfs alleen maar ermee dreigen? Moet het Westen ze bezitten om andere potentiële gebruikers ervan af te schrikken? Of is die bewapening op zichzelf zo radicaal onevangelisch, moreel zo door en door verwerpelijk dat de enig christelijke reactie ontmanteling, desnoods eenzijdige ontmanteling is? Aan de andere kant zijn er echter de recente voorbeelden van tirannie en structureel geweld, van moord en terrorisme, die blijkbaar alleen door tegengeweld gebroken kunnen worden. Maar hier rijst dan weer de beangstigende vraag: desnoods het tegengeweld van kernwapens?

2. Toch willen we met deze beschouwingen over verleden en heden, en over enkeling en maatschappij, niet doen alsof we opnieuw enigszins gaan pleiten voor een letterlijke verklaring. Deze is zoals we betoogden exegetisch onverdedigbaar. Maar, we herhalen de vraag: loopt de niet-letterlijke uitleg dan tenslotte niet uit op een afzwakking van Jezus' leer? Het wil ons voorkomen dat de juiste verklaring wel een redelijker maar daarom niet een gemakkelijker christelijke levenshouding voorstaat. De liefde tot de vijand blijft als eis onverminderd gelden. Die liefde mag niet teruggebracht worden tot iets dat alleen maar innerlijk is, een gezindheid die geen concrete daden zou vergen. Die liefde is ook niet alleen een privé-zaak; ze moet haar uitwerking krijgen tot in de maatschappelijke structuren van de staat, tot in de internationale betrekkingen. Van een compromis dat de radicaliteit zou aantasten, kan geen sprake zijn¹⁴. Ieder tekort op dit gebied is ethisch verwerpelijk, onchristelijk, zondig.

3. Hiermee is echter niet alles gezegd. De christenen leven thans in een seculiere en pluralistische maatschappij, in politieke stelsels die de bergrede niet in hun grondwet hebben staan. ‘Mit der Bergpredigt kann man keinen Staat regieren’, zei Bismarck. Moeten christenen het openbare leven dan vermijden, b.v. door dienstplicht of arbeid in een wapenfabriek

14 Vgl. G. Lohfink, Gesetzeserfüllung und Nachfolge. Zur Radikalität des Ethischen im Matthäusevangelium, in H. Weber (ed), Der ethische Kompromiss (Stud. Theol. Ethik 12), Freiburg-Wien, 1984, pp. 15-58 (met een uitgebreide bibliografie).

[p. 684]

te weigeren? Of is het christenen toegestaan, wellicht aangeraden in hun profane, wereldlijke leven de bergrede te vergeten en een dubbele moraal te huldigen? Dit zijn beide extreme standpunten. Misschien kunnen we in deze gedachtengang beter streven naar een ‘eerlijk compromis’.

Van een exegeet verwacht u niet dat hij de ingewikkelde verstrengeling van godsdienst, ethiek en leven eens even met de nodige schakeringen uiteen zal zetten en de juiste, zedelijk verantwoorde én tegelijk leefbare oplossingen voorstellen. Toch wil ik u drie overwegingen voorleggen, die ik aan de redelijkheid ontleen. Waarschijnlijk laat ik meer vragen open dan ik er oplos.

A. De geest van de bergrede. Hoe zullen christenen zich, met Jezus' radicale uitspraken over geweldloosheid voor ogen, in een seculiere en pluralistische wereld gedragen? Hoewel niet alle medechristenen het ermee eens zijn, zullen sommigen menen profetische tekenen van geweldloosheid te moeten stellen, b.v. door dienstweigering, weigering van bepaalde beroepen of consequente geweldloosheid als bewust gekozen weg¹⁵. Anderen, verreweg de meerderheid, zullen echter met een goed geweten helpen de orde te handhaven en het vaderland te verdedigen, soms ook met geweld. Maar dezen moeten zich dan wel ervoor inzetten dat de geest van de bergrede het onvermijdelijke geweld zoveel mogelijk beperkt en vermenselijkt. B. Een derde in het gedrang. Een tweede overweging gaat uit van de verantwoordelijkheid die ieder mens voor zijn naaste draagt. Wat Jezus wil is de onvoorwaardelijke liefde tot de evenmens. Zodra míjn geweldloosheid oorzaak wordt van onrecht tegenover een ander dan de ‘vijand’, zodra dus een vijandige daad tegen mij of de maatschappij een derde in het gedrang brengt, is het niet uitgesloten dat, hoe paradoxaal dat ook lijkt, Jezus' bedoeling het beste gerealiseerd wordt door weerstand en desnoods gebruik van tegengeweld. Terrorisme is een goed voorbeeld om duidelijk te maken hoe geweldloos toezien ontoelaatbare onverschilligheid wordt. Wie meent op een verantwoorde manier geweld te mogen gebruiken, moet echter terdege beseffen hoe gemakkelijk een mens onderhevig kan zijn aan illusies, en bijna voor hij het weet zelf betoverd kan worden door geldingsdrang, macht en geweld.

C. Het kwade door het goede overwinnen. Tenslotte is er nog de vraag hoe

15 Zie b.v. het getuigenis van N. O'Brien, Een spiritualiteit van geweldloosheid in een situatie van geweld, in Streven, februari 1987, pp. 399-408: ‘De vraag waarop ik hier een antwoord wil zoeken, is deze: vanuit welke spiritualiteit leef je als je besloten hebt dat geweldloosheid jouw weg is en je in een situatie leeft waarin mensen, redelijk gesproken, het recht hebben geweld te gebruiken om zich tegen het geweld van hun samenleving te verdedigen?’

[p. 685]

gewelddadig onrecht het beste ingedamd kan worden¹⁶. Is het altijd door tegengeweld? Of moet men er niet eerder naar streven de spiraal van het geweld te doorbreken? Een actieve tegenzet als die in de bergrede wordt voorgesteld - ‘keer hem ook de andere wang toe’, ‘laat hem ook de mantel’ - kan de beschaming en bekering van de vijand bewerken. ‘Als uw vijand honger heeft, geef hem te eten. Als hij dorst heeft, geef hem te drinken. Zodoende zult gij vurige kolen op zijn hoofd stapelen. Laat u niet overwinnen door het kwade, maar overwin het kwade door het goede’ (Rom. 12: 20-21). Geweldloos leven heeft dus ook een getuigende, veroverende dimensie. Maar dit geldt natuurlijk eerder voor de interpersoonlijke relaties, die van mens tot mens in de kleinere sociale kring. Niet de groep maar het individu kiest en stelt uiteindelijk morele of immorele daden. ‘Kollektive, Nationen als ganze haben kein Gewissen. Träger der sittlichen Verantwortung ist immer der einzelne, auch wenn er diese Verantwortung trägt für andere’¹⁷. In hoeverre kan een staat zich op straffe van laakbare naïviteit een politiek van geweldloze weerbaarheid veroorloven? En blijven er mogelijkheden in die zin op het macro-vlak van de internationale betrekkingen? De vraag is niet of we uit de bergrede consequenties kunnen trekken voor het politieke handelen. De vraag is welke politieke consequenties er uit de bergrede volgen. Gezien het literaire genre van die provocerende uitspraken over geweldloosheid in de bergrede is deze vraag niet louter exegetisch op te lossen. Hier zijn nuchtere normatief-ethische overwegingen geboden¹⁸.

16 Misschien is het goed eraan te herinneren dat ‘geweld’ voor velen gelijk staat met ‘gewelddadig onrecht’. De betekenis is aldus verschoven, het woord wordt een ‘umbrella-term’. Naargelang van de situatie kunnen zowel geweldloosheid als geweld moreel of immoreel zijn.

17 W. Wolbert, art. cit., p. 523.

18 Art. cit., p. 525.

Besluit

Het specifiek christelijke van de vijfde antithese kan, zij het altijd slechts betrekkelijk zuiver, in een groep van gelijkgezinden, een christelijke gemeenschap gerealiseerd worden. In de bergrede had Jezus niet in het vage ieder willekeurig mens of dé mensheid voor ogen, maar in de eerste plaats zijn volgelingen, de groep leerlingen die naar zijn bedoeling het ‘ware Israël’ vormden en die na Pasen de kerk zijn geworden. Zoals Lohfink schrijft: de bergrede richt zich duidelijk tot het Godsvolk dat als geheel

[p. 686]

door Jezus opgeroepen wordt tot navolging. Dat zegt meteen dat de bergrede niet als wet aan een pluralistische gemeenschap opgedrongen kan worden. ‘Navolging laat zich niet verordenen’¹⁹.

Maar zoals God met de uitverkiezing van Israël het heil van alle volken voorhad, zijn de christenen en de kerk er ‘pro mundi vita’, voor het leven van de wereld (vgl. Jo. 6: 33 en 51). Waar christenen als kerk werkelijk als christenen leven, is geweldloosheid de strikte regel. Als zij ook het zout van de aarde, de desem in de deeg willen zijn, leven zij de wereld voor wat voor de wereld geen wet is. Het is een alternatieve levensstijl, die van de kerk niet een sekte van apartheid of elitarisme maakt, maar een contrastmaatschappij die in de seculiere, pluralistische maatschappij kan laten zien waartoe wij állen geroepen zijn: tot Jezus' programma van universele en concrete liefde voor iedereen, de vijand inbegrepen. Deze gedachte van ‘de desem in de deeg’ wordt mooi uitgewerkt in de publikaties van Lohfink die ik hier al meermalen geciteerd heb, vooral in zijn boek Wie hat Jesus Gemeinde gewollt? (1984). De ondertitel daarvan luidt: Zur gesellschaftlichen Dimension des christlichen Glaubens. Is de maatschappelijke dimensie van het christelijk geloof inderdaad niet daarin te zoeken?

19 G. Lohfink, Gesetzeserfüllung, p. 39: ‘Die Bergpredigt gilt nicht dem isolierten Einzelnen, sie gilt aber auch nicht primär der Menschheit im allgemeinen. Sie ist keine ‘Allerweltsforderung’. Ihr eindeutiger Adressat ist das Gottesvolk, das von Jesus als ganzes in die Nachfolge gerufen wird. Damit ist bereits klar, dass man die Bergpredigt der pluralistischen Gesellschaft nicht als Gesetz überstülpen kann: Nachfolge lässt sich nicht verordnen’.