Streven. Vlaamse editie. Jaargang 54

[p. 385]

Streven
Februari 1987

[p. 387]

Een kerk in de wereld
Leken en clerus
R.G. Weakland

De kerk in de Verenigde Staten maakt een nieuwe en kritische fase door met betrekking tot twee vitale vragen: 1. Hoe verhoudt de ‘lerende’ kerk - clerus en episcopaat - zich tot haar ontwikkelde en goed onderlegde leken? 2. Welke rol kan de kerk spelen in de publieke discussie over politieke, sociale en economische kwesties? Deze twee vragen hangen ten nauwste samen. Op beide terreinen verschilt de ervaring in Europa van de onze. Daar heeft ze, vooral in de vorige eeuw, tot veel verbittering en antiklerikalisme geleid. Een reflectie op de geschiedenis en op onze eigen Amerikaanse ervaring kan misschien helpen om die kwalijke ontwikkeling te vermijden en ruimte te scheppen voor een optimistischer toekomst. Een dergelijke analyse wordt juist nu, op dit moment, van cruciaal belang. Met hun recente pastorale brieven over oorlog en vrede en over economische rechtvaardigheid, hebben de Amerikaanse bisschoppen beide bovengenoemde vragen opnieuw dringend aan de orde gesteld.

Wat hier volgt is een reflectie op mijn ervaring als voorzitter van het redactiecomité dat de pastorale brief over de economie voorbereidde¹. Alleen al de manier waarop die brief tot stand gekomen is stelt vragen over wat wij onder kerk verstaan. En de spanningen die vooral op deze twee terreinen - de relatie tussen leergezag en leken en de rol van het leergezag in politieke, sociale en economische kwesties - onvermijdelijk aan de oppervlakte komen, dwingen tot een genuanceerde analyse met het oog op de toekomst. Het gaat hier om een nieuw functioned kerkmodel.

1 Nvdr. In een iets uitgebreidere versie verscheen dit artikel eerder in het Amerikaanse jezuïetentijdschrift America.

Ontwikkelde leken

Een van de grootste troeven van de kerk in de VS zijn haar goed gevormde leken. Dat hebben we te danken aan ons schoolsysteem en aan de nadruk die door de immigrantenkerk gelegd werd op onderwijs en vorming. Als je in de VS vooruit wilde komen, moest je een goede opleiding hebben. Over

[p. 388]

de kwaliteit van het onderwijs in sommige sectoren kun je twisten. Niet altijd hield de religieuze vorming van onze leken gelijke tred met hun profane opleiding, ze werden nogal eens de maatschappij, de zakenwereld, de universiteit ingestuurd met wat ze aan religieuze bagage uit de lagere school hadden overgehouden. Maar daarin is de laatste decennia ontzaglijk veel veranderd. Op het ogenblik vormen onze goedgevormde leken de kracht en de vitaliteit van de kerk in Amerika. Misschien beginnen we het belang daarvan nu pas goed te beseffen. Het is iets waar geestelijken en religieuzen trots op mogen zijn, zoals alle opvoeders zich trots voelen als hun leerlingen hun infantiele onderdanigheid afleggen en zelfstandig hun weg beginnen te gaan.

Toch moet ik zeggen, als ik eerlijk wil zijn, dat er ontwikkelingen zijn geweest die ik niet zo erg positief vind. En die vandaag nog doorwerken. Vooral daarom wil ik er even bij stilstaan.

In de eerste plaats dit: de sociale leer van de kerk, van Rerum Novarum (1891) tot en met Laborem Exercens (1981), is door de Amerikaanse katholieken nooit helemaal geassimileerd. Met de eerste van die pauselijke documenten waren ze misschien iets meer vertrouwd: die handelden immers over arbeid en arbeidsrechten, kwesties die tot het midden van deze eeuw onze immigrantenbevolking na aan het hart lagen. Maar het onderricht in de sociale traditie van de kerk hield geen gelijke tred met de vorming die onze instituten gaven op profaan gebied. Soms was die traditie wel bekend, maar werd ze gewoon verworpen; vaker schijnt ze helemaal geen deel uitgemaakt te hebben van de religieuze opleiding, met het gevolg dat ze op ideeën en ethiek van een hele generatie katholieken helemaal geen invloed heeft gehad. Misschien was dat te wijten aan het abstracte karakter van de pauselijke documenten of hun neiging om uitsluitend vanuit een Europese ervaring te spreken; ten aanzien van het Amerikaanse democratische project legden ze nogal wat aarzelingen aan de dag. Maar het is ook zo dat wij, Amerikanen, godsdienst vaak als een privéaangelegenheid beschouwen en religieuze opvoeding beperken tot een catechese die niets vandoen wil hebben met politieke en sociale aangelegenheden.

Wat voor de sociale leer van de kerk geldt, geldt waarschijnlijk ook voor andere gebieden. In hoeverre zijn katholieke artsen en gezondheidswerkers voorbereid op de nieuwe problemen inzake medische ethiek? Welke ethische opleiding krijgen katholieken die in het zakenleven gaan en ook daar kerk willen zijn? Ik vind niet dat we dit de leken moeten verwijten, het is eerder toe te schrijven aan de alles verslindende zorg van onze vroegere generaties die, als minderheidsgroep in een overwegend protestantse cul-

[p. 389]

tuur, de integriteit van hun geloof veilig wilden stellen. Zij voorzagen niet dat zij zich moesten voorbereiden op leiderschap in de bredere maatschappelijke structuren.

Daarnaast neigde de kerk in de VS ertoe zich kritiekloos met de Amerikaanse politieke ervaring te identificeren. De negatieve reactie van de Europese kerken op sommige aspecten van de Aufklärung - haar concepten van teugelloze vrijheid, democratisering ook in de godsdienst, verheerlijking van het individu ten koste van het algemeen welzijn, opheffing van kerkelijke en religieuze instituten - was iets wat wij niet gekend hebben. Hoe vreemd het ook moge klinken, de katholieken in de VS vonden dat de kerk bij het Amerikaanse politieke bestel alleen maar goed kon varen. Tegelijk oefende de kerk scherpe kritiek uit op de materialistische en individualistische aspecten van de Amerikaanse economische situatie waarvan de kapitalistische wortels ook in de Verlichting te vinden waren.

Vooral de scheiding van kerk en staat, een van de fundamentele principes van het Amerikaanse project, heeft de Amerikaanse katholieken sterk gemarkeerd. Het betekende in hun ogen dat politieke, sociale en economische kwesties niets te maken hadden met morele en religieuze overwegingen. ‘Geen politiek van op de kansel’ werd de slogan. Godsdienst werd een privé-aangelegenheid. Priesters moesten over ‘spiritualiteit’ spreken, moesten de mensen inspireren tot geloof zonder hen tot sociaal engagement aan te sporen, ze moesten de gelovigen tot deugdzaam leven manen, niet echter tot concrete sociale actie voor gerechtigheid. Dat was een opvatting van geloof en spiritualiteit waarbij de toenemende vertrouwdheid met de bijbelse boodschap nu vraagtekens begint te plaatsen.

Anderen, die niet zo naïef zijn te denken dat politieke en sociale vragen los te maken zijn van godsdienst en ethiek, vinden toch dat de kerk zich van duidelijke uitspraken over sociale en politieke kwesties moet onthouden. Die kunnen alleen tot verdeeldheid, tot polarisatie leiden, en tot een nieuw soort van klerikalisme. Intelligente katholieken zullen zelf wel uitmaken wat hun concreet te doen staat. Kortom, de kerk in de VS staat voor de vraag hoe zich met politieke en sociale kwesties bezig te houden op zo'n manier dat de eigen competentie en het persoonlijk geweten van de individuele katholieken ten volle gerespecteerd wordt.

Kerk en wereldlijke aangelegenheden

Bij mijn vele contacten met leken tijdens de voorbereiding van onze brief over de sociale leer van de kerk en de Amerikaanse economic werd me

[p. 390]

vaak gevraagd naar de relatie tussen het evangelie en wereldlijke aangelegenheden. Bij voorbeeld in de volgende termen. De paus zegt dat priesters en religieuzen zich niet met politiek mogen bemoeien, maar zelf spreekt hij zich regelmatig in niet mis te verstane termen uit tegen onrechtvaardigheden van politieke en sociale aard. Hoe kan de kerk onrecht aanklagen en bestrijden zonder de schijn te wekken zich met politiek te bemoeien? Als een priester zijn gelovigen dezelfde uitspraken voorhoudt of ze concreet op de lokale situatie toepast, doet hij dan aan politiek? Hoe zit het dan met die verhouding tussen kerk en politiek, kerk en sociale kwesties, kerk en economie?

Het is duidelijk dat de taak en de roeping van de kerk niet herleid kunnen worden tot een politiek programma. Maar even duidelijk is het dat het evangelie dat de kerk verkondigt niet alleen betrekking heeft op een toekomstige wereld, maar op de wereld hier en nu. Hoe moet dat evangelie in praktijk worden gebracht in het politieke, het sociale, het economische leven vandaag? Wat is een rechtvaardige maatschappij vandaag? Natuurlijk beschikt de kerk niet over een blauwdruk voor een volmaakte maatschappij, net zo min als er een christelijke wet van de zwaartekracht of een christelijke tafel van vermenigvuldiging bestaat. Politiek en wetenschap hebben hun eigen autonomie. Maar de wijze waarop mensen daarmee omgaan heeft wel degelijk te maken met meer dan politiek en wetenschap: met een ethiek waarvoor zij zich door de boodschap van rechtvaardigheid en liefde van het evangelie kunnen laten inspireren. De taak van de leken is het, de seculiere samenleving van binnenuit te transformeren. Zij moeten de boodschap van het evangelie naar de samenleving brengen. Zo zijn zij kerk. Maar doen zij dat dan, in onze pluralistische maatschappij, alleen of met anderen, met andere gelovigen of ook met ongelovigen? En hoe? Van de manier waarop dat kan gebeuren bestaan, geloof ik, verschillende modellen. En het is in dit verband nuttig eens even terug te gaan naar het recente verleden en met name naar de Europese ervaring.

Pre-conciliaire modellen

Het Eerste Vaticaans Concilie (1869-1870) had plaats op een moment waarop de kerk in haar relatie tot de nieuwe politieke structuren van de 19e eeuw zich in een crisis bevond. Niet alleen dreigde zij haar politieke en sociale macht, maar in sommige landen zelfs haar bestaansrecht te verliezen. Een ontwerptekst over de kerk, die ter voorbereiding van het concilie was rondgestuurd, bevatte drie paragrafen en verschillende decreten die

[p. 391]

betrekking hadden op de verhouding tussen kerk en staat. Doordat het concilie abrupt werd afgebroken, is daar nooit over gestemd, is er door de bisschoppen zelfs nooit publiek over beraadslaagd. Maar de inhoud en de strekking ervan waren alom bekend en werden in katholieke kringen heftig bediscussieerd. Er ontstonden twee kampen. De onverzoenlijken verdedigden de 14e-eeuwse theorie van ‘de twee zwaarden’ van Bonifatius VIII: de kerk vertegenwoordigt het hoogste gezag, zij heeft de bevoegdheid en het recht te oordelen over de staat. De meer realistischen maakten een onderscheid tussen ‘these en hypothese’: de these postuleerde een ideale situatie waarin de kerk erkend werd als staatsgodsdienst en de wetten van de staat de morele leer van de kerk weerspiegelden; de hypothese erkende dat de kerk in sommige omstandigheden gedwongen was onder andere regimes te leven, waarin zij dan ten minste de nodige vrijheid moest krijgen voor haar ontwikkeling. Deze tweede, these-hypothese-theorie bleef in de minderheid en werd slechts getolereerd. De eerste werd ten tijde van het modernisme op het einde van de 19e eeuw als ‘integralisme’ geoormerkt. De politiek moest ‘integraal’ katholiek zijn, legaliteit moest ‘integraal’ samenvallen met christelijke moraliteit. Scheiding van kerk en staat was in strijd met de christelijke leer. De dwaling had geen rechten, alleen de katholieke kerk werd beschouwd als bron van alle waarheid, haar leer moest ook in politieke aangelegenheden de wet stellen.

Ofschoon die thesis door de politieke ontwikkelingen langzaam terrein verloor, bleef ze in sommige theologische handboeken nog tot aan de Tweede Wereldoorlog gehandhaafd en ze heeft lange tijd de verhouding tussen kerk en staat in sommige Europese landen en vooral in Centraal- en Latijns-Amerika bepaald. Ondanks de Verklaring van het Tweede Vaticaans Concilie over de godsdienstvrijheid, Dignitatis humanae, zijn er in veel katholiek gedachtengoed nog altijd sporen van terug te vinden. Je hoeft de literatuur van de agressieve anti-abortus-beweging maar even door te nemen, kennis te nemen van de argumenten die sommigen gebruiken om homoseksuelen alle burgerrechten te ontzeggen, of onze fundamentalistische predikanten maar eens bezig te horen over de Amerikaanse politiek. Van enig onderscheid tussen wettelijkheid en moraliteit schijnen zij nooit gehoord te hebben. Dat het misschien wel eens onvermijdelijk, ja, wenselijk en nodig is compromissen te sluiten, schijnt niet bij hen op te komen. Geen wonder dat veel niet-katholieken nog altijd vrezen dat de katholieken in de VS ooit een meerderheid zouden worden: bij edict van hun bisschoppen zouden zij dan de integralistische these opnieuw in stelling brengen en andere posities alle bestaansrecht ontzeggen.

Omdat het zo'n simpele en duidelijke stelling is, zal het integralisme voor

[p. 392]

de katholieke kerk wel altijd een bekoring blijven, zoals overigens voor elke groep die rotsvast van zijn eigen gelijk overtuigd is. Het kan alleen beteugeld worden als we, zoals Vaticanum II in zijn Verklaring over de godsdienstvrijheid voorhoudt, alle geweld, niet alleen fysiek maar ook psychisch geweld, als immoreel afwijzen, als een verkrachting van het geweten, en in plaats daarvan overreding door rationele argumenten als de enige weg zien om tot een politieke consensus in het publieke forum te komen. In de opbouw van die consensus in een pluralistische maatschappij heeft de kerk als gelijke partner tussen alle anderen een belangrijke rol te spelen. Voor het integralisme zal zij steeds op haar hoede moeten zijn. Toen in de periode onmiddellijk na de Tweede Wereldoorlog de these-hypothese-theorie niet langer bruikbaar was, ontstond een nieuw model van de verhouding tussen kerk en staat. In veel Europese landen verdween de monarchic de nazistische en fascistische dictaturen waren uitgeroeid, nieuwe en meer democratische regeringsvormen ontstonden. Als reactie daarop moest de kerk zich opnieuw bezinnen over haar rol in de maatschappij, een maatschappij waarin zij ooit een dominerende positie bekleedde. Dat nieuwe kerkmodel werd een soort van ‘Katholieke Actie’ - model, een model dat in Europa nog altijd het meest gangbare is. Het wordt gekarakteriseerd door het onderscheid tussen een ‘ecclesia docens’, een lerarende kerk, en een ‘ecclesia discens’, een kerk in de leer. De clerus en vooral de bisschoppen zijn de ‘leraren’. Wat zij leren blijft echter op een theoretisch niveau en daalt niet af tot concrete gevallen en situaties. Die worden overgelaten aan de leken, zij moeten de theorie in de praktijk omzetten. Dit kan op twee manieren gebeuren: door het individuele optreden van katholieken in de wereld (het Opus Dei-model) of door katholieke bewegingen. Zo ontstonden in Europa katholieke partijen, katholieke vakbonden, organisaties van katholieke werkgevers, enz. Zij vormen de lekentak of lekenarm van de kerk. Wat de lerarende kerk niet doet, het concrete toepassen van de leer, wordt volgens het zogeheten subsidiariteitsbeginsel gedelegeerd aan de leken. Niet alleen uit praktische overwegingen, maar vanuit een kerkmodel dat een duidelijk onderscheid maakt tussen clerus en leken, tussen leergezag en tenuitvoerlegging van de leer. Lost dit model de spanningen tussen geestelijkheid en leken op? Moet het door ons in de VS overgenomen worden? Het heeft ongetwijfeld voordelen. Het is een functioned model dat in veel opzichten redelijk efficiënt is gebleken. Door zijn duidelijke terreinafbakening is het ook een aantrekkelijk model: het geeft de leken een structuur voor politieke en sociale actie en zorgt ervoor dat bisschoppen en priesters hun handen proper kunnen houden en niet verwikkeld raken in het ‘vuile’ werk van het concrete poli-

[p. 393]

tieke en maatschappelijke bedrijf. Daar tegenover staat, dunkt me, veel negatiefs. Oppervlakkig gezien wekt het model de indruk dat de leken een grote onafhankelijkheid wordt toebedeeld, maar in werkelijkheid gaat men ervan uit (zeker in landen als Italië) dat de clerus nog altijd de touwtjes in handen heeft, de leken zijn slechts marionetten in de handen van de bisschoppen. Hoe sterk is b.v. nog altijd de invloed van het Vaticaan op de Democrazia Cristiana? Bovendien lost dit model de vraag niet op in hoeverre er in de concrete tenuitvoerlegging van de theorie door de leken ook een legitiem pluralisme kan bestaan. Lekenbewegingen kunnen erg dogmatisch worden. Ze zijn nogal eens geneigd elkaar en vooral mensen die liever niet binnen hun instelling of structuur werken of die er een andere politieke overtuiging op nahouden, te verketteren. Een beslissende vraag zien zij niet onder ogen: is er maar één lekenarm in de kerk of kunnen er verschillende zijn? In de praktijk schijnt dit model alle alternatieven uit te sluiten.

Bovendien, zo leert de geschiedenis, heeft het de neiging terug te keren naar de stelling van het integralisme, een beschuldiging die vaak geuit wordt tegen b.v. een beweging als ‘Comunione e Liberazione’ in Italië. De ijver om de wereld te christianiseren kan er gemakkelijk toe leiden dat de idealen van de beweging gelijkgesteld worden met de verwezenlijking van het Rijk Gods. Dat de Geest ook buiten zulke organisaties in de wereld kan werken, wordt dan maar buiten beschouwing gelaten. Op die manier zaaien dergelijke bewegingen niet alleen verdeeldheid onder de leken, maar ze verdelen ook de bisschoppen. Alleen die bisschoppen zijn orthodox, alleen naar die bisschoppen moet geluisterd worden die het eens zijn met de overtuigingen van de groep, de anderen zijn ‘ontrouw’. De keurige scheiding tussen leken en geestelijkheid valt aldus in de praktijk uit elkaar en nieuwe spanningen tussen clerus en leken komen aan de oppervlakte. Nog een laatste belangrijk aspect van de verhouding tussen kerk en wereld blijft in dit model onopgelost. In de praktijk zijn op een bepaald moment in politieke en sociale aangelegenheden meestal verschillende concrete opties mogelijk. Hoe duidelijk de theorie ook is, de keuze van de ethisch meest aanvaardbare toepassing of tenuitvoerlegging ervan zal niet altijd gemakkelijk en vanzelfsprekend zijn, m.a.w. het debat daarover kan niet worden beslecht op het overgangspunt van theorie naar praktijk. Dat zou betekenen dat we de normen voor het politieke en maatschappelijke handelen puur deductief uit de grote principes zouden kunnen afleiden. Dat lijkt me nogal idealistisch en beantwoordt niet aan de ervaring van het leven. Nieuwe omstandigheden kunnen aspecten van een bestaande theorie nuanceren of op de helling zetten. Als ze echt willen begrijpen wat er aan

[p. 394]

de hand is en waar het om gaat, moeten de ‘leraren’ - de clerus en de bisschoppen - zelf deel uitmaken van het hele keuzeproces. Anders komen zij met hun theorie en vermaningen altijd te laat om nog van dienst te kunnen zijn. Een kerk die dit model gebruikt, dreigt vaak aan geloofwaardigheid in te boeten, te laat denkt ze aan een veroordeling van concrete en onmiskenbare gevallen van onrecht (het nazisme in Duitsland, het fascisme in Italië). Niet alleen ligt onder dit model een bepaald kerkbeeld, maar ook een bepaalde opvatting over de methode om tot morele besluitvorming te komen, en dat is een methode die onze Amerikaanse traditie vreemd is. Onze traditie gaat liever inductief te werk.

Om al deze redenen zouden de katholieken in de Verenigde Staten er goed aan doen ten aanzien van het Europese fenomeen van de kerkelijke lekenbeweging de nodige kritische afstand te bewaren. Ze beantwoorden niet aan onze historische ervaring en bieden geen oplossing voor sommige cruciale vragen waarmee wij ons op dit ogenblik geconfronteerd zien. Het zou een ongelukkige zaak zijn als dit model op de komende Bisschoppensynode over de leken dit najaar naar voren zou worden geschoven als het aan te bevelen model voor de hele kerk.

Samenwerking van leken en clerus

Daarmee is niet gezegd dat voor de kerk in de Verenigde Staten op het ogenblik al een alternatief kan worden geschetst dat even klaar en duidelijk zou zijn als het Europese model. Enkele kenmerken ervan beginnen zich toch al af te tekenen.

Het allerbelangrijkste lijkt ons dat in de reflectie over de sociale, politieke en economische vragen waarmee onze maatschappij vandaag worstelt, de eenheid tussen clerus en leken bewaard wordt. De manier waarop de laatste twee pastorale brieven van de bisschoppen tot stand gekomen zijn, via overleg met en raadpleging van allerlei lekeninstanties, is veel effectiever gebleken dan de vroegere procedure. Ze stelde de bisschoppen in staat de verschillende, vaak uiteenlopende opvattingen die in onze maatschappij leven, te beluisteren. Bij de redactie van deze documenten kwam er natuurlijk steeds een moment waarop beslist moest worden wat wel en wat niet overeenstemt met de katholieke leer. Terecht wil de kerk zorg blijven dragen voor de integriteit van haar leer en de consistentie van haar traditie. In laatste instantie ligt deze verantwoordelijkheid bij het leergezag. Maar één zaak was duidelijk: die zorg voor de orthodoxie werd door allen gedeeld. Ze is geen klerikaal prerogatief. De uiteindelijke verantwoorde-

[p. 395]

lijkheid van het leergezag mag niet los gezien worden van het vertrouwen in de kennis en deskundigheid van zowel leken als geestelijken².

Hoe goed dit consultatieproces ook gewerkt heeft, toch zijn er misschien nog andere, minder omslachtige methoden te bedenken waarbij zowel de leken als de clerus actief worden betrokken in de reflectie over specifieke eigentijdse vragen waarvoor de kerk zich geplaatst ziet. Misschien moet het gesprek overwegend onder leken gevoerd worden terwijl de bisschoppen zich ertoe beperken hun de vragen te stellen waar het echt om gaat, hun opheldering te verschaffen over de kerkelijke traditie en structuren te creëren voor een eerlijk gesprek dat niets veronachtzaamt en niets uit de weg gaat. Vooral misschien moeten de bisschoppen en clerus erover waken dat de pastorale implicaties van het gesprek nooit uit het oog worden verloren, zodat de hele kerk er profijt uit kan trekken zonder dat ze overijld, nog voor de religieuze en theoretische grondslagen voldoende uitgeklaard zijn, wordt aangezet om tot actie over te gaan.

Twee belangrijke redenen zijn er waarom we misschien naar zulke nieuwe procedures moeten uitzien. In de eerste plaats zijn de politieke, sociale en economische problemen vandaag zo moeilijk en zo complex geworden, dat geen enkele groep ‘leraren’ nog in staat geacht kan worden deze materie te beheersen. Niemand kan er zich nog op laten voorstaan dat hij een grondige kennis bezit van de recente bijbelse exegese, de systematische theologie en de moraaltheologie en daarnaast ook nog perfect op de hoogte is van wat er (op wereldvlak) in de politiek of de zakenwereld omgaat, van de kernbewapening, het medisch bedrijf, de genetische manipulatie - om slechts enkele voorbeelden te noemen van kwesties waarvoor we toch dringend morele normen nodig hebben. Ten tweede vind ik dat de bisschoppen niet in zo'n positie gemanoeuvreerd mogen worden dat ze nog alleen achteraf kunnen reageren op beslissingen die door anderen genomen zijn. Dat is in het verleden gebeurd, maar de schade die daardoor aangericht werd was nog niet zo groot omdat ook de mogelijkheden van wetenschap en techniek nog relatief beperkt waren. Nu echter schijnen die bijna geen grenzen meer te kennen. Als we het nu aan de wetenschapsmensen en de technici overlaten welke mogelijkheden ze zullen verkennen en exploiteren, en pas achteraf met een morele evaluatie komen, komen we te laat. Dan wordt de kerk voortdurend in een houding van reactie gedrukt en is ze niet meer in staat nog enige leiding te geven. Als we van bisschoppen verwachten dat ze als geloofwaardige ‘leraren’ optreden in zulke gecompli-

2 Ndvr. Over de competence van leken in geloofszaken, zie achteraan in dit nummer P. Hebblethwaite, Newman en de Synode over de leken.

[p. 396]

ceerde morele kwesties als b.v. de MX-raketten of de bio-ethiek, mogen zij niet van het debat uitgesloten worden en kunnen zij zich niet beperken tot het uitgeven van plechtige verklaringen die puur theoretisch blijven. De complexe problemen van de hedendaagse samenleving vragen van de lerarende kerk en het leergezag een meer genuanceerde manier van optreden. Soms zullen enkele bemoedigende of waarschuwende woorden volstaan. Ik ben ervan overtuigd dat onze leken intelligent genoeg zijn om een onderscheid te maken tussen situaties waarin bisschoppen spreken met het volle gewicht van hun moreel gezag en situaties waarin zij even onbeslist zijn al ieder ander en nog doende zijn tegenstrijdige waarden tegen elkaar af te wegen. Ik ben ervan overtuigd dat het de bisschoppen zou opluchten als ze zouden weten dat zij niet altijd op alles het definitieve antwoord moeten hebben. De delicate vraag omtrent de graad van specificiteit waarmee de bisschoppen moeten spreken, is m.i. een valse vraag. Bisschoppen zowel als leken leven nu eenmaal in een wereld waarin theorie en praktijk in een dialectisch en dialogaal proces verwikkeld zijn.

Een kerk in de wereld

Sedert het presidentschap van John F. Kennedy bevindt de katholieke kerk in de VS zich in een nieuwe situatie. Op alle gebieden van de samenleving - politiek, sociaal, economisch en intellectueel - speelt zij nu een opmerkelijke rol. Dat leidt ook tot nieuwe spanningen tussen kerk en samenleving. Die los je niet op door te zeggen dat individuele katholieken, waar ze ook staan in de wereld, overeenkomstig hun geweten moeten handelen, want daarmee ontloop je de moeilijkheid. Hoe immers is dat geweten door de katholieke traditie gevormd? En in hoeverre vertegenwoordigen individuele leken in hun maatschappelijk optreden de hele kerk, een gemeenschap van gelovigen die er toch bepaalde overtuigingen, waarden en praktijken op na houdt - overtuigingen, waarden, praktijken die soms haaks staan op die van (een deel) van de samenleving.

De cruciale vraag die zich ten aanzien van deze mogelijke conflicten stelt is deze: in hoeverre kan de kerk, lerarende kerk en de leken samen, zoeken naar een compromis, in hoeverre moeten zij zich in bepaalde gevallen neerleggen bij een compromis? In de reële wereld is het ideaal nooit ten volle te realiseren. Dat erkennen ook de Constitutie over de kerk in de wereld van deze tijd en het Decreet over het lekenapostolaat van Vaticanum II. Maar nergens zeggen ze in welke mate, tot op welke hoogte het ideaal dan wel gerealiseerd moet worden of in welke mate, tot op welke

[p. 397]

hoogte compromissen mogelijk zijn. Welnu, in de pluralistische Amerikaanse samenleving van vandaag is dit een vraag waar we, geloof ik, niet omheen kunnen. Hier duikt opnieuw het spook van het integralisme op. Vaticanum II verwierp dat integralisme, maar gaf, nergens aan hoe ver het compromis kan gaan. Ik geloof absoluut niet dat het Europese onderscheid tussen leken en geestelijken deze vraag oplost. Je ‘behoedt’ de kerk niet voor het sluiten van compromissen als je het door de leken laat doen. Zij zijn evenzeer kerk als de geestelijkheid. Zij hebben niet een ander soort geweten, een dat hun gemakkelijker toestaat compromissen te sluiten.

Wanneer zegt de kerk dat een compromis uitgesloten is of dat zij tot het uiterste gegaan is en niet meer verder kan? Thomas More zal wel niet de laatste zijn geweest die zich voor deze vraag gesteld zag. Onlangs zagen wij er ons weer mee geconfronteerd toen de Bisschoppenconferentie zich bereid verklaarde een compromis inzake abortus te aanvaarden. De Pro Vita-bewegingen noemden dit verraad. Dezelfde vraag duikt telkens weer op in het abortusdebat, wanneer het gaat om de verantwoordelijkheid van een katholiek politicus³. Zijn er politieke, sociale, ethische kwesties waarover geen compromis mogelijk is? De leken vragen: ‘Willen de autoriteiten ons dan alstublieft zeggen welke?’ (Abortus onder alle omstandigheden?) Zijn er kwesties waarover de kerk wel compromissen wil sluiten? (Echtscheiding?) ‘Kunnen de autoriteiten ons zeggen welke?’ En wat gebeurt er als een meerderheid van katholieken ervan overtuigd is dat een compromis raadzaam is en de autoriteiten stellen: ‘Geen compromis mogelijk’? (Geboortenregeling onder alle omstandigheden?) Wanneer de kerk er niet in slaagt door rationele overreding een consensus te bereiken over haar standpunt betreffende een maatschappelijk probleem, wat vraagt zij dan van haar leden die in die maatschappij leven en werken en hoe dan ook een standpunt moeten innemen?

Voor mij zijn dit de reële vragen waar we vandaag de dag als kerk in de Verenigde Staten voor staan. Ze worden niet opgelost door ons op te splitsen in leken en clerus, de enen die het concrete leven worden ingestuurd en daar maar een oplossing moeten zoeken, de anderen die zich veilig met de theorie bezighouden. In morele vragen is eenieders persoonlijk geweten altijd de laatste instantie, maar de kerk moet dat geweten helpen vormen.

Zoals de discussie over deze problemen er nu voorstaat zou ik de volgende

3 Nvdr. Deze vraag werd indringend behandeld in: J. Van Gerwen, Geloof, ethiek, politiek. Voorbeeld abortus, in Streven, januari 1985, pp. 311-321, naar aanleiding van het standpunt ter zake van de katholieke politicus Mario Cuomo.

[p. 398]

richtlijn willen suggereren. Laten we op onze hoede zijn voor een nieuw integralisme in politieke of maatschappelijke kwesties waarover we menen iets te zeggen te hebben. Laten we steeds door overreding naar een consensus zoeken en zolang die niet bereikt is overtuigingen die niet de onze zijn respecteren. Komt er een consensus tot stand die in strijd is met onze persoonlijke overtuiging, dan moeten we niet van alle katholieken eisen dat ook zij in hun maatschappelijk optreden alle compromissen uitsluiten. Doen we dat wel, dan ontzeggen we alle katholieken de toegang tot de politiek en de maatschappij en sluiten we onszelf opnieuw op in een getto. Op sociaal-economisch gebied b.v. - als ik even mag terugkomen op de recente brief van de Amerikaanse bisschoppen - kunnen we toch niet zeggen dat wie met ons van mening verschilt, daarom immoreel is. Laten we liever elkaar voortdurend uitdagen en samen onderzoeken welke morele waarden wij met onze keuze voorstaan, welke compromissen we denken te moeten aanvaarden, welke keuze de meest efficiënte is. Tegenstanders van staatsinterventie moeten de vraag onder ogen zien wie dan voor de sociale voorzieningen zal zorgen en hoe; zij die alles van de staat verwachten, moeten aantonen hoe de fouten van het verleden vermeden kunnen worden, hoe we b.v. kunnen vermijden dat een verzorgingsstaat alleen maar tot vernederende afhankelijkheid leidt. Waarom zouden beide standpunten zich niet door het evangelie kunnen laten inspireren?

In alle delicate samenlevingsproblemen moeten we, geloof ik, zo openlijk mogelijk onder elkaar en met anderen naar een consensus blijven streven. En heel zorgvuldig te werk gaan vóór we van een keuze of oplossing zeggen dat er geen compromis over mogelijk is (tenzij iemands persoonlijk geweten dat zegt). Op die manier respecteren we overigens onze Amerikaanse traditie inzake sociale en politieke besluitvorming, laten we de integriteit van onze competente leken recht wedervaren en blijven wij met overredingsargumenten deelnemen aan het maatschappelijk beraad.

Meer dan wat ook hebben wij op dit moment in de Verenigde Staten behoefte aan tijd en vrijheid om een functioned model van de kerk in politieke, sociale en economische aangelegenheden te ontwikkelen dat beantwoordt aan onze traditie. Destijds wist Kardinaal James Gibbon met zijn verzet tegen de oprichting van katholieke vakbonden een katholiek separatisme te voorkomen. Laten we die wijsheid in gedachten houden. Ik weet het, dit functionele kerkmodel zal niet zo duidelijk afgelijnd zijn als de oudere (Europese) modellen, maar het beantwoordt beter aan de complexiteit van de wereld waarin we vandaag leven.