Streven. Vlaamse editie. Jaargang 54

[p. 1]

Streven
Oktober 1986

[p. 3]

Leonardo Boff
Een gesprek
Redactie

Op 26 april 1985 werd de Braziliaanse theoloog Leonardo Boff o.f.m., naar aanleiding van zijn boek Igreja: Carisma e Poder (Kerk: charisma en macht)¹, door de Congregatie voor de Geloofsleer een jaar spreek- en schrijfverbod opgelegd. Daags voor Pasen dit jaar, iets eerder dan voorzien, werd het verbod opgeheven, een week voor de publikatie (5 april 1986) van de tweede Vaticaanse Instructie over de bevrijdingstheologie, Christelijke Vrijheid en Bevrijding. Toen Boff even later hier even op doorreis was, hadden we met hem een gesprek. Daarvan volgt hier een weergave.

Het was natuurlijk geen gemakkelijke tijd. Ik moest een jaar zwijgen, mocht geen interviews afstaan, geen lezingen geven, niets publiceren. Ik werd ontslagen als directeur van Revista Eclesiastica Brasileira. Er werd door de Congregatie voor de Religieuzen en haar prefect Kard. Hamer druk uitgeoefend op mijn religieuze oversten om me te verbieden nog verder theologie te doceren, een procédé dat de laatste tijd wel meer gebruikt wordt om ‘lastige’ religieuzen het zwijgen op te leggen. Mijn generaal-overste J. Vaughn weigerde daarop in te gaan, de brief die al geschreven was, werd nietig verklaard. Om het iedereen wat gemakkelijker te maken, hebben we na overleg dan maar besloten dat ik uit eigen wil een jaar lang mijn universitaire activiteit zou onderbreken. Officieel heette het dat de maatregel die tegen mij genomen werd, geen straf was, maar bedoeld als een sabbatical year. Ik moest me bezinnen. Een retractatie van mijn boek over de kerk werd niet geëist, maar ik moest wel een en ander verhelderen. Dat wil ik graag doen en het is ook echt nodig, geloof ik, als je ziet wat de nota van de Congregatie voor de Geloofsleer ervan maakt:

1 Cfr. G. De Schrijver, Leonardo Boff: kerk, charisma en macht. Of de strijd om een katholieke reformatie, in Streven, aug.-sept. 1985, pp. 904-915.

[p. 4]

er worden me uitspraken in de mond gelegd die ik nooit gedaan heb en zeker niet zo bedoeld als ze door de nota worden geïnterpreteerd. Mijn sabbatsjaar heb ik verder goed besteed. Ik heb een boek afgewerkt waarmee ik al geruime tijd bezig was: Triniteit, maatschappij en bevrijding. Ik heb een meer poëtisch boek over Franciscus klaar, Onde Paraíso (Waar is het paradijs?). Samen met mijn broer Clodovis schreef ik Hoe aan bevrijdingstheologie doen?, waarin we voor een breed publiek de methoden en de fundamentele vooronderstellingen van de bevrijdingstheologie proberen uiteen te zetten. Ik ben ook veel aan favella-pastoraal blijven doen, heb veel met basisgemeenschappen geleefd, contact gehouden met de mensen. Ik ben in Nicaragua geweest en in Cuba. Als ik daar voorging in de eucharistie, hield ik wel eens een homilie van 40-45 minuten. Ik was niet uit mijn priesterlijke functies ontzet, ik kon voorgaan in de eucharistie en daar heb ik duchtig gebruik van gemaakt. Maar ik werd ook duchtig en van dichtbij gecontroleerd. Rechtse Braziliaanse bisschoppen en theologen verweten me openlijk, in de pers, dat ik het opgelegde stilzwijgen niet respecteerde, dat ik Rome voor de gek hield. Het resultaat liet niet lang op zich wachten: in januari stuurde Kard. Ratzinger een ‘pro memorie’ aan mijn oversten, waarin met nieuwe sancties, deze keer veel erger, gedreigd werd.

Een grote steun was al die tijd de stroom van solidariteitsbetuigingen uit de hele wereld. Brieven uit Zuid-Korea, India, van basisgemeenten in Polen. Het ging daarbij niet om mijn persoontje, maar om wat ik door deze hele gang van zaken zo'n beetje ben gaan vertegenwoordigen in de kerk en de theologie. Vooral de Brazilaanse Bisschoppenconferentie heeft me nooit losgelaten. Ik weet bij voorbeeld dat de voorzitter van de Conferentie, J.I. Lorscheiter, een maand na de uitvaardiging van mijn spreekverbod de Paus persoonlijk een uitvoerige documentatie is gaan overleggen over de reacties die de maatregel wekte in Brazilië: onrust onder vele gelovigen en de Bisschoppenconferentie zelf die in een onhoudbare positie werd gedrongen. Veel indruk maakte op de Paus Lorscheiters overweging dat de bisschoppen zich altijd tegen de censuur en de repressie die de militaire regering in Brazilië uitoefende verzet hadden en dat Rome nu precies dezelfde methoden toepaste.

Een brief van de Paus

De relatie tussen de Braziliaanse Bisschoppenconferentie en het Vaticaan was al langer flink verstoord. Maar daar is de laatste maanden gelukkig

[p. 5]

veel aan verbeterd. De geste van de onverwacht voortijdige opheffing van mijn zwijgplicht en de publikatie van de nieuwe instructie over de bevrijdingstheologie vielen min of meer samen. Dat was, geloof ik, geen toeval. Beide hebben veel te danken aan het intensieve overleg dat er meer dan een jaar lang geweest is tussen Rome en de Braziliaanse bisschoppen. Vanaf februari 1985 - toen mijn zaak dus nog volop ter discussie stond - waren onze (meer dan 200) bisschoppen bezig aan hun vijfjaarlijkse bezoeken ad limina, de een na de ander, per regio, brachten zij in Rome rapport uit over de situatie in hún bisdommen of regio, gaven zij hún visie op de problemen. Dat hoort, zoals u weet, tot de geplogenheden. Maar minder gebruikelijk was, dat de reeks regionale en particuliere audiënties afgesloten werd met een ontmoeting tussen de Paus met zijn voornaamste medewerkers en een representatieve groep van de nationale Braziliaanse Bisschoppenconferentie. Dat gebeurde op persoonlijk initiatief van de Paus. Het gesprek had plaats van 13 tot 15 maart en heeft enorm veel bijgedragen aan de meer genuanceerde positie die Rome nu inneemt ten aanzien van onze problemen in het algemeen en de bevrijdingstheologie in het bijzonder. ‘De bevrijdingstheologie is niet het thema van dit gesprek’, zei de Paus in zijn openingstoespraak, ‘maar het zou niet realistisch zijn die brandende kwestie uit de weg te gaan (...) Gezuiverd van de elementen die haar zouden kunnen vervalsen (...) is die bevrijdingstheologie niet alleen orthodox, maar noodzakelijk (non solo ortodossa, ma necessaria)’. Het bleef overigens niet bij die ontmoeting. Toen de Bisschoppenconferentie een maand later, midden april, in Itaici in algemene vergadering bijeen was, werd haar door Kard. Gantin, de Prefect van de Congregatie voor de Bisschoppen, een eigenhandig geschreven brief van de Paus voorgelezen. Het belang van die brief is moeilijk te overschatten, geloof ik. De toon ervan alleen al. Er waren bisschoppen die tot tranen bewogen waren. Arns b.v., een man toch die vanwege zijn protesten tegen folteringen en verdwijningen hard in aanraking kwam met de politie en de militairen en nooit een krimp gaf, bekende achteraf dat hij zijn tranen moeilijk kon bedwingen. Het was alsof de jaren van achterdocht, onbegrip en controle voorbij waren, Rome keurde zijn opstelling en de pastoraal van de Braziliaanse kerk nu helemaal goed. En een theologie die op die pastoraal geënt is en erop reflecteert, een goed begrepen bevrijdingstheologie, schreef de Paus, was ‘niet alleen opportuun, maar nuttig en noodzakelijk’, ja, ze vormt een nieuwe etappe in de eeuwenoude theologische traditie. Dat is een nieuw geluid. Vroeger kon men in het gunstigste geval misschien nog verwachten dat de bevrijdingstheologie als een regionale variant onder vele andere zou worden geduld. Nu wordt erkend dat ze een nieuwe etappe kan

[p. 6]

betekenen in de ononderbroken theologische traditie. En verder schreef de Paus: ‘Ik geloof dat de kerk in Brazilië een belangrijke en delicate taak kan vervullen’: zij kan de ruimte en de voorwaarden scheppen voor de ontwikkeling van een authentieke theologische reflectie die in staat is een werkzame pastoraal te inspireren, gericht op sociale gerechtigheid en gelijkheid en een menswaardiger samenleving. Uw kerk zou niet alleen Brazilië maar heel Latijns-Amerika en de hele Derde Wereld een enorme dienst bewijzen als zij kon laten zien hoe de zogenaamde onveranderlijkheid van de maatschappelijke systemen - het teugelloze kapitalisme, het collectivisme, het staatskapitalisme - kan worden doorbroken.

De nieuwe Instructie over Vrijheid en Bevrijding

Deze brief van de Paus gaat in het begrip voor de Braziliaanse kerk en de andere kerken van ons continent verder, dunkt me, dan de nieuwe Instructie van de Congregatie voor de Geloofsleer. Deze is in Brazilië en heel Latijns-Amerika wel heel positief ontvangen. Het is ook een belangrijk document. Niet zozeer wat erin gezegd wordt is belangrijk, maar het feit dat de hele thematiek van onze theologie, de profetische dimensie van de christelijke boodschap, de bevrijdende rol van de christologie, de theologie van de Uittocht en het Magnificat (‘Heersers stort Hij van hun troon en Hij verheft de geringen’), ernstig wordt genomen. Hoezeer het document in die zin geïnterpreteerd werd, bleek maar al te duidelijk uit de felle reactie van de conservatieve pers: ‘De Paus en Ratzinger zijn niet meer te vertrouwen. Ze hebben gecapituleerd’. De Jornal do Brasil schreef: ‘De Bisschoppenconferentie probeert iedereen ervan te overtuigen dat Rome nu ook voor de bevrijdingdtheologie is, en ziet daarin een rechtvaardiging van haar partijpolitieke agitatie’. Wijbisschop B. Kloppenburg, een verbeten tegenstander van de bevrijdingstheologie, die het met name op mij gemunt heeft, nota bene een ordegenoot, blijft beweren dat het document niets te maken heeft met wat wij in Brazilië onder bevrijdingstheologie verstaan.

Tot op zekere hoogte heeft hij nog gelijk ook, maar zo bedoelt hij het natuurlijk niet. De Instructie spreekt een andere taal dan wij gewend zijn. Ze spreekt vooral over vrijheid, weinig over bevrijding. Rome heeft zo zijn eigen manier om deze kwesties aan te snijden. Ik vind het document abstract, doctrinair, deductief, met nog altijd een scholastieke en essentialistische onderbouw. De romeinse visie op de wereld van de armen is exteriorista, van binnen naar buiten, de armen staan buiten de kerk, zij zijn

[p. 7]

object van de liefde van de kerk. Zij worden niet gezien als subjecten van bevrijding. Het is de kerk die hen bevrijdt, niet zijzelf die tot bewustzijn komen en in een proces van bevrijding stappen. Hier wordt een taal gesproken van dertig-veertig jaar geleden, toen de Latijnsamerikaanse kerken aandacht kregen voor de sociale dimensie en een ‘assistentialistische’, nog niet echt bevrijdende pastoraal ontwikkelden. Maar wij zijn er steeds meer van overtuigd dat bevrijding tot stand komt door de armen en door diegenen die zich met hun strijd identificeren. De kerk is één van hun vele bondgenoten. We mogen niet vergeten dat de armen veel vroeger voor de kerk kozen dan de kerk voor de armen. Zij zagen in haar een vrijplaats, een ruimte waar ze samen konden komen en hun problemen bespreken, waar ze veilig waren voor de politieke en militaire repressie. Het was hun manier om aan weerstand of gewoon aan zelfverdediging te doen. Anders dan vroeger vaak gebeurde, richt hun strijd voor bevrijding zich niet tegen de kerk, maar rekenen zij op de solidariteit van de kerk.

Van dat perspectief op de verhouding tussen kerk en armen is in het document weinig te bespeuren. Het is een tekst die licht produceert, maar geen warmte. Hij doet nog wel iets anders. Om in voetbaltermen te spreken, waar Brazilianen immers op verzot zijn: Rome levert met dit document de bevrijdingstheologie een stevige verdedigingslinie, waar de tegenstander niet meer zo gemakkelijk doorheen kan komen. Nu kunnen onze theologen rustig gaan ‘oprukken’ en ‘aanvallen’, en dat bedoel ik heel irenisch: nu kunnen zij veilig en wijs hun reflectie op de pastorale praktijk met de armen (niet alleen voor de armen) voortzetten en verder ontwikkelen. Dat is het toch wat hun volgens de Paus te doen staat.

La Liberación en la Historia

Ook in een andere kwestie heeft de Paus ons geholpen. Sedert 1974 al bestond het plan voor een systematische studie van de bevrijdingstheologie. Na veel overleg zijn we daar pas in 1984 voorgoed mee van start kunnen gaan, maar dan wel met ruim honderd Latijnsamerikaanse medewerkers: theologen, sociologen, pedagogen, pastoraal werkers. Het zou een hele reeks worden, in vele volumes, uitgegeven in het Spaans (La Liberación en la Historia) en het Portugees. In het redactiecomité zitten, naast mij, mensen als G. Gutiérrez (Peru), J. Sobrino (El Salvador), J.L. Segundo (Uruguay), E. Dussel (Mexico), J. Comblin (Brazilië). Het eerste volume, Antropologia Cristiana, geschreven door de Belgische theoloog J. Comblin, verscheen in 1985. Het tweede handelt over de Escatologia Cris-

[p. 8]

tiana. Het derde is eveneens door een Belgische theoloog, die al jaren lang in Brazilië werkt, geschreven, E. Hoornaert, en behandelt de geschiedenis van de eerste drie eeuwen christendom gezien vanuit de armen en leken, anders dan vanuit de traditionele bronnen. Er wordt aan de reeks zo hard gewerkt, dat we om de maand een volume kunnen publiceren. Over vier jaar hopen we klaar te zijn met onze Summa. Maar wat gebeurde er? Ratzinger kwam tussenbeide en via onze religieuze oversten (alweer) liet hij de reeks stopzetten: het redactiecomité en de auteurs boden niet genoeg garanties voor de orthodoxie. Maar toen in april die delegatie van onze Bisschoppenconferentie in Rome was, liet de Paus tijdens een lunch zijn belangstelling voor de reeks blijken en zei (Lorscheiter en Arns hebben het me onmiddellijk verteld): ‘Het zou toch goed zijn dat de kerk een reeks van 50 volumes had, alle in de lijn van de bevrijdingstheologie. We zullen er veel van kunnen leren’. En Ratzinger liet hij verstaan dat zijn taak er niet alleen in bestond te verbieden en te kritiseren, maar dat hij de bisschoppen ook moest helpen een goede bevrijdingstheologie te ontwikkelen. Het redactiecomité wordt nu uitgebreid en de reeks kan doorgaan.

Wie evangeliseert de bisschoppen, de priesters, de theologen

In de loop van de jaren zijn er in de bevrijdingstheologie verschillende etappes te onderscheiden². De eerste fase was religieus-kritisch, ze wilde geen religie meer steunen die het status-quo van de maatschappij beaamt en rechtvaardigt. Ze wilde het pakt van de kerk met de heersende klasse verbreken. In die zin stond zij nogal kritisch tegenover de volksreligie, die vaak gezien en gebruikt werd als een factor van orde in de sociale wanorde. De kerk wilde vrijuit naar de armen gaan, zonder zich op te houden in een paternalistische, assistentialistische mentaliteit. Daarna ging de theologie meer reflecteren vanuit het volk, vanuit en samen met de basisgemeenten, de groepen voor mensenrechten en allerlei andere groepen ook zonder directe religieuze of kerkelijke inspiratie. Op het ogenblik opent zij weer nieuwe fronten. Zij wil werken met de armsten van de armen, met prostituees, onteigenden, favella-bewoners, marginale groepen zoals sommige zwarten in Brazilië. Die groepen organiseren zich steeds beter en hun theoretisch referentiekader is altijd de bevrijdingstheologie. Zelf ben ik sterk in die richting geëngageerd.

2 Zie hierover ook J.L. Segundo, De twee theologieën van de bevrijding, in Streven, december 1984, pp. 226-239.

[p. 9]

Betreffende dit soort theologie bestaan nog niet veel goed gedocumenteerde teksten. Maar de weinige die we hebben, het zijn voorlopig meestal nog slechts getuigenissen, zijn m.i. de meest vooruitstrevende documenten van de bevrijdingstheologie. Daarin spreekt niet de theoloog, maar de prostituee, de zwarte, de indiaan. De theoloog begeleidt alleen maar. De kerk is hier alleen in de achterhoede aanwezig, niet in de voorste linies. De praktijk komt eerst en daarop levert de theologie de nodige begeleidende reflectie. Ik heb wel eens gezegd dat ik over geloof en christendom meer leer in het Amazonegebied dan in het Vaticaan. Het is altijd al zo geweest dat de bisschoppen, de priesters, de theologen het geloof verkondigen, evangeliseren. Maar wie evangeliseert de bisschoppen, de priesters, de theologen? Als je onder het volk leeft, ervaar je dat alle problemen die door de top van de kerk besproken worden, problemen zijn die de clerus en de elite in de kerk interesseren. Maar de vragen van de kleine mensen zijn anders: die gaan over honger, repressie, uitbuiting. En in hun strijd daartegen is hun geloof een heel belangrijke inspiratiebron. Ik ken veel priesters en religieuzen die in een crisis verkeerden en hun roeping opnieuw ontdekt hebben toen ze met de mensen zijn gaan leven. Veel bisschoppen die zich met de armen zijn gaan identificeren, zijn veel beter geëvangeliseerd en zijn veel sterkere pastorale persoonlijkheden dan sommige mensen in de hiërarchie.

Castro en de bevrijdingstheologie

Daarstraks zei ik terloops dat ik in mijn sabbatical year ook in Cuba ben geweest. Misschien kan ik daar ook iets over vertellen. U weet dat er onlangs een boek verschenen is dat nogal wat ophef heeft gemaakt. Het bevat de gesprekken over godsdienst en kerk, christendom en marxisme die Fidel Castro heeft gevoerd met de daartoe door hem uitgenodigde Braziliaanse dominicaan Alberto Libânio, beter bekend als Frei Betti. Het is onder hun beider naam tegelijk in Brazilië en in Havana uitgegeven, in het Spaans Fidel y la Religion (Havana, 1985). Aan dat boek is veel werk voorafgegaan. Al jaren lang zijn er pogingen aan de gang om tussen de Cubaanse kerk en de regering de wederzijdse vooroordelen op te heffen. Zoals René David, theoloog aan het San Carlos-seminarie in Havana, in 1981 schreef: ‘Is onze angst voor het communisme, die al onze pogingen tot toenadering verlamt, echt christelijk? En is de angst van onze communistische broeders voor elke dialoog met de kerk, een echt revolutionaire houding?’ In de kerk is onder de naam Reflexión eclesial cubana een

[p. 10]

bezinning op de Cubaanse realiteit op gang gekomen, die in februari van dit jaar haar voorlopig culminatiepunt bereikte in een Nationaal Congres, dat door de kerkelijke overheid een ‘Cubaans Puebla’ genoemd werd. Ook van de zijde van de regering, met name van Castro zelf, komt er meer openheid en wordt gestreefd naar verzoening.

Het is in die context dat Castro mij, samen met mijn broer Clodovis, met G. Gutiérrez en Frei Betti, in september 1985 uitnodigde voor een gesprek. Een week lang hebben we gepraat over religie, christendom en marxisme. Castro gaf duidelijk blijk van zijn belangstelling voor de basiskerk en de bevrijdingstheologie. Hij had alle boeken van Gutiérrez en Frei Betti gelezen, vijf van mij. Moeilijke passages of meer persoonlijke stellingnamen van ieder van ons had hij aangestreept. Het was voor hem een openbaring geweest. Hier had hij een theologie gevonden met een coherentie en een ethische relevantie die hij in marxistische teksten moeilijk terug kon vinden. Dit was voor christenen een instrument om zich volop in de Cubaanse revolutie te engageren. Het werd mij daarbij heel duidelijk dat Castro een post-marxistische positie inneemt. Hij heeft afstand gedaan van het dogmatisch marxisme. Religie is voor hem een fundamenteel antropologische dimensie, hoort wezenlijk tot het menselijk bestaan. Hij heeft niet alleen veel sympathie voor de bevrijdingstheologie (‘Als ik ooit christen word’, schreef hij ons achteraf, ‘dan zal dat te danken zijn aan de bevrijdingstheologie en de volkskerk’), maar voelt zich door onze theologie ook uitgedaagd. Hij ziet een co-naturaliteit tussen zijn revolutionaire idealen en de idealen van de bevrijdingstheologie en beseft dat zij elkaar moeten aanvullen. Vooral de mystieke inslag en de ethische inspiratie van onze theologie maakt indruk op hem. Hij schijnt die intuïtie van onze theologie veel beter te begrijpen dan vele romeinse instanties. Hij weet ook wel dat een maatschappelijke revolutie zich niet alleen door mystiek kan laten leiden, maar vindt in zijn socialistische versie van het marxisme te weinig mystieke inspiratie daartoe. Hoe krijgen we een religie die, met behoud van haar wezenlijk transcendente dimensie, menselijk en wereldlijk bevrijdend werkt? En hoe een menselijk en wereldlijk bevrijdingsproces dat de transcendente dimensie openhoudt, ja, openmaakt? Dat is, geloof ik, de vraag die hem bezighoudt. Het is dezelfde vraag als die van de bevrijdingstheologie.