Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53 (1985-1986)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53

(1985-1986)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven juni 1986

Publieke theologie II
De kerk-strategie van John Coleman
Jef Van Gerwen

In een vorig artikel schetsten we de situatie van de recente Amerikaanse traditie van politieke theologie, public theology genaamd, waarbij we stootten op een fundamenteel debat tussen voorstanders van een kerkmaatschappij-verhouding van het sekte-type en theologen die de voorkeur geven aan het kerktype. Via een analyse van Stanley Hauerwas' theologie maakten we kennis met een voorbeeld van het eerste alternatief1. Ditmaal is het de beurt aan de tweede strekking, in de persoon van John Coleman. Coleman is een jezuïet, socioloog, en doceert aan de theologische faculteit te Berkeley. De redactie had in de herfst van vorig jaar een gesprek met hem. De volgende tekst geeft daarvan de kernpunten weer.

 

Het centrale thema dat me tot nog toe altijd heeft beziggehouden handelt over de rol van de kerk in verschillende soorten maatschappijen: over het publieke karakter van de kerk dus, over de mogelijkheden en beperkingen die haar binnen een bepaalde maatschappelijke context gegeven zijn om een bredere politieke invloed op de samenleving uit te oefenen. Het is me dus in de eerste plaats te doen om de kennis van die context, van de verschillende vormen van maatschappij, want daarvan hangt de specifieke rol van een christelijke politieke respons af.

Daarover ging ook mijn eerste boek, The Evolution of Dutch Catholicism. 1958-19742. Dat is de meeste lezers ontgaan. Zij dachten dat het alleen over de kerk in Nederland ging, maar ik schreef in de eerste plaats over de Nederlandse maatschappij en haar evolutie en op basis daarvan over de kerk. Door dit misverstand raakte ik eens in de nesten. In een interview in het weekblad De Tijd, in 1978, liet ik me ontvallen: ‘Als ik een Nederlandse katholiek was, zou ik in de straten dansen’. Sommige lezers moeten

toen gedacht hebben dat ik hopeloos naïef was; alsof ik niet besefte hoezeer de Nederlandse kerk gepolariseerd was en wat er allemaal op stelten stond. Maar ik wilde er slechts de nadruk op leggen dat, gezien de achtergrond van de Nederlandse samenleving, datgene wat in de Nederlandse kerk aan het gebeuren was, van essentieel belang was voor de gezondmaking van die samenleving. Daarover handelde mijn boek, met name over de spanningen binnen de naoorlogse Nederlandse samenleving, en hoe de kerk de mogelijkheden en structurele middelen had om die spanningen te verminderen en die samenleving te veranderen. Voor binnenkerkelijke toestanden heb ik eigenlijk niet zo veel belangstelling. In mijn volgende boek, An American Strategie Theology3, onderstreep ik dat de kerk altijd ‘communio’ en ‘missio’ is, gemeenschap en zending. Mijns inziens vergeten we vaak het tweede element, en juist daar gaat mijn belangstelling naar uit. Een van de motieven voor het schrijven van dit tweede boek was een sociologische studie die tussen 1979 en 1981 door zes jezuïeten-sociologen werd uitgevoerd in opdracht van de Jesuit Conference (het gemeenschappelijk uitvoerend bureau van de jezuïeten in de Verenigde Staten). Ik was een van die zes onderzoekers. De Amerikaanse jezuïeten wilden een systematische evaluatie van hun apostolische activiteiten maken. Zij gingen er - m.i. terecht - van uit dat je, als je tot praktische keuzen en beslissingen wilt komen en eventueel nieuwe prioriteiten vastleggen, eerst grondig de maatschappelijke context van de bestaande apostolaatswerken moet analyseren. Twee jaar lang hebben wij met ons team aan een maatschappijanalyse van ons land gewerkt. De neerslag daarvan vind je in The Context of Our Ministries, 1981.

Intussen kwam ik al lezend in contact met de bevrijdingstheologie. De parallellen en verschillen tussen deze Latijnsamerikaanse reflectie en onze eigen Nooordamerikaanse analyse gingen me boeien en deze vergelijking vormde de basis voor mijn verdere publikaties, An American Strategic Theology, dat ik al noemde, en het boek waar ik nu aan werk. De parallellen liggen voor de hand: groepen gelovigen zoeken overal ter wereld naar een kerk die vrede en rechtvaardigheid bevordert in de maatschappij. Maar bij nader inzien zie je ook de verschillen en die kunnen van cruciaal belang zijn. Ik vermoedde dat de bevrijdingstheologie sterk beïnvloed werd door haar typische sociale context, o.a. door het feit dat ze functioneerde in een samenleving die door en door katholiek was. Mijn vraag was dan: hoe geef je een soortgelijke beweging vorm in een samenleving die

niet overwegend katholiek is, zoals die van de Verenigde Staten? Bovendien bestaat er een wezenlijk verschil tussen een politieke situatie waarin de kerk de enige organisatie is die een alternatief kan bieden voor een autoritair regime, en een situatie, zoals in Europa of de VS, waar de kerk slechts één forum is naast vele andere vrije verenigingen. Ik weet ook wel dat er in Latijns-Amerika (of in Europa of de VS) nog enorme interne verschillen zijn, maar in zeker opzicht vormt het continent toch een eenheid, bij voorbeeld wat het autoritaire politieke regime betreft. Let wel, ik maak een onderscheid tussen autoritaire (dictatoriale) regimes, typisch voor bepaalde staten van Latijns-Amerika, en de totalitaire regimes van Oost- Europa. Autoritaire regimes perken evenzeer de sociale vrijheid in maar toch heeft de kerk er nog altijd meer bewegingsvrijheid dan onder een totalitair regime. In een autoritaire maatschappij zijn er grenzen aan wat een dictator kan uitrichten, al was het maar vanwege het lagere technisch ontwikkelingsniveau van die maatschappij. Zo zou het moeilijk zijn om in een korte tijdsspanne een totalitair regime te vestigen in Brazilië of Chili.

Welke strategieën kan de kerk ontwikkelen onder een autoritair regime, waar liggen de grenzen van haar actiemogelijkheden? Het lijkt me niet toevallig dat de meeste bevrijdingstheologieën ontstaan zijn in Peru, Brazilië en Chili, drie landen waar de kerk de laatste legitieme oppositie tegen het regime vormt. Brazilië was op dat ogenblik een bijzonder interessant object van onderzoek. Er waren tekenen die erop wezen dat het van een autoritair naar een meer democratisch regime zou overgaan. Welnu, ik vermoed dat de kerk dan, ik zeg niet uiteen zal vallen, maar wel veel van haar enorme politieke impact zal zien afnemen: de grote verwachtingen die onder de dictatuur in de kerk gesteld werden, kunnen nu wegebben, wanneer in de vorm van vakbonden en politieke partijen nieuwe kanalen van sociale en politieke expressie openkomen. Daartegenover kun je ook in Oosteuropese landen als Hongarije, Polen en Joegoslavië, ondanks alle onderlinge verschillen, het gemeenschappelijk effect herkennen van een vorm van totalitair bestuur op de kerkelijke maatschappelijke strategie. Principieel krijgt de kerk hier geen gelegenheid om een publieke rol te spelen. Maar in de praktijk ligt dat toch wel anders. We kennen allemaal het geval-Polen, met zijn verweving van katholicisme en nationalisme. Hongarije is een even belangwekkend voorbeeld: hier bestaat de prioritaire publieke opdracht van de kerk erin zich als institutie te vestigen en zich zo publiek aanvaardbaar te maken. Waarmee ik maar wil zeggen dat zowel onder Latijnsamerikaanse dictaturen als onder Oosteuropese totalitai-

re regimes een wezenlijk andere kerk-samenleving-strategie mogelijk en gewenst is dan in een pluralistische democratie als de onze.

Als ik landen als Nederland of België bestudeer, moet ik mijn vraag als volgt formuleren: Welke publieke rol speelt de kerk in een land waar een christen- democratische partij bestaat, die in haar zog een hele reeks verzorgingsinstellingen meevoert? En deze vraag stel ik in de algemene context van een pluralistische democratie. In die zin is Nederland misschien nog een duidelijker voorbeeld van dit type dan België, omdat de aanwezigheid van de protestantse groep naast de katholieke het pluralisme nog verscherpt. Ik vermoed - en hierin volg ik de intuïtie van Max Weber - dat de kerk in een dergelijke situatie alleen maar publieke invloed kan uitoefenen als ze nauw aanleunt bij ruimere maatschappelijke stromingen, zoals b.v. de vredesbeweging. Op zichzelf heeft de kerk geen grote sociale invloed, en ten opzichte van de staat is en blijft ze steeds kwetsbaar. Maar er zijn ogenblikken waarop zij, samen met bredere ‘seculiere’ bewegingen, door gebruik van haar eigen structuren gewicht in de schaal kan leggen. Religie kan in dit opzicht vergeleken worden met een oester: een extern element irriteert de oester, zand bij voorbeeld, en door de combinatie van de zandkorrel en de oester ontstaat iets nieuws, een parel. Het lijkt me dus van het grootste belang dat de kerk zorgvuldig onderscheidt welke die bredere stromingen in de maatschappij zijn waarbinnen ze door ‘elective affinity’ (door innerlijke verwantschap van maatschappelijke intentie en geloofsintentie) effectief kan optreden. Op de keper beschouwd is de kerk in politieke en sociale ontwikkelingen altijd ‘reactionair’: zij reageert op de sterke sociale krachten die niet uit haarzelf komen, maar die in de ruimere samenleving optreden. Alles hangt af van de wijze waarop ze op die ‘tekenen van de tijd’ inspeelt.

Neem bij voorbeeld Polen. Zelfs in een land dat zo uitgesproken katholiek is, heeft de kerk haar invloed in de jaren zeventig te danken aan haar alliantie met de dissidente intellectuelen. Ook Solidarnosc was niet zonder meer een katholieke organisatie, het was eerst en vooral een socialistische arbeidersbeweging. De invloed die de kerk via Solidarnosc op de Poolse maatschappij heeft gehad, zou niet mogelijk geweest zijn zonder dat samenspel (in ‘elective affinity’) met de oppositie van arbeiders en intellectuelen4.

Als je vanuit dit perspectief naar Westeuropese landen met een grote chris-

ten-democratische partij kijkt, lijkt het me dat de kerk op lange termijn vastloopt in haar maatschappelijke strategie. Want hoewel de kerk officieel volhoudt dat ze niet met die partij vereenzelvigd kan worden, vertegenwoordigt die partij naar buiten toch officieus de stem en de belangen van de kerk en dat bindt de kerk voor de verdere toekomst veel te nauw aan een enkele beweging en institutie. Ook al is deze constellatie historisch verklaarbaar, ze vormt een reëel probleem.

 

Denk je nu aan wat wij hier de ‘verzuiling’ noemen?

 

Onder meer, ja. Ik ben blij dat wij dat fenomeen in de VS niet kennen. Elke zuil spiegelt zich immers aan de andere, en om hun belangengroepen in stand te houden moeten ze de onderlinge ideologische strijd blijven aanwakkeren. Daardoor worden, ook voor de kerk, de kansen op een strategisch bondgenootschap over de zuilen heen steeds kleiner.

 

Sommigen bekijken dat toch ook wel positiever: een christen-democratische partij zou voor de kerk een gepast middel zijn om haar politieke idealen te realiseren.

 

Daartegen zijn twee bedenkingen te maken:

1. Wat de aard van de zaak betreft: wat is een politieke partij? Nog afgezien van haar ideologie is een partij een belangengroep die macht wil verwerven om haar doelstellingen te realiseren. Zonder macht s ver werving en machtsbehoud geen partij, ook geen christen-democratische partij. Wat voor effect heeft dat op lange termijn op de geloofwaardigheid van de kerk als publieke getuige van de Boodschap? Mijns inziens wordt de kerk aan handen en voeten gebonden door de monopoliserende rol die een christelijke partij gaat vervullen als platform van de christelijke aanwezigheid in het openbare leven, zeker als die partij een meerderheidspositie bekleedt. De seculiere strategie van de kerk wordt daardoor op onnodige en ongezonde wijze vereenzelvigd met een partij en haar goed functioneren.

2. Wat de geschiedenis ons leert: onmiddellijk na de Tweede Wereldoorlog waren de christen-democratische partijen in West-Europa heel creatief. De rechterzijde was volledig in elkaar gestort en de christen-democratie zelf, die in diskrediet was geraakt, stelde zich nu meer vooruitstrevend op dan voorheen. Maar al spoedig na de oorlog zijn deze nieuwe partij formaties ‘verrechtst’. Praktizerende katholieken stemmen rechts van het centrum, hetgeen zich weerspiegelt in christelijke partijen die alleen rechts van

het centrum staan. Tot dezelfde conclusie kom je als je het feitelijke christen-democratische regeringsbeleid (meer nog dan de programma's) vergelijkt met de sociale leer van de kerk uit dezelfde periode.

 

In de VS is er geen christen-democratie.

 

Er zijn in de VS geen confessionele partijen. De twee traditionele partijen zijn erg heterogeen samengesteld, elk met verschillende vleugels en fracties. De overgrote meerderheid van de katholieken stemt democratisch (één detail slechts: in Californië staat van de 70 bisschoppen er slechts 1 als Republikein geregistreerd), maar wanneer de kerk op het publieke forum een standpunt inneemt, wordt een openlijke vereenzelviging met een partij stelselmatig vermeden. Ik geloof niet dat je kunt zeggen dat de afwezigheid van confessionele partijen aantoont dat de kerken tot voor kort geen publiek gelaat hadden, zich niet met het landsbestuur inlieten. De protestkerken, zoals b.v. de Quakers, hebben een lange geschiedenis als vredeskerken, ondermeer in de actie tegen de slavernij. De ‘social gospel’-beweging uit het begin van deze eeuw kun je moeilijk als een privatiserende beweging bestempelen; in haar voetspoor traden de grote politieke theologen van protestantse huize, mensen als Reinhold Niebuhr bij voorbeeld.

Wat de katholieke kerk betreft, het is waar dat zij als kerk van immigranten vooral begaan was met het beschermen van haar eigen mensen en opkwam voor hun erkenning als volwaardige burgers. Maar lang voor de katholieken op politiek en economisch vlak volledig erkend waren, liet de katholieke kerk ook op het publieke forum haar stem al horen. Zij steunde b.v. de vakbonden, die niet- confessioneel waren. In de herderlijke brief over verdelende rechtvaardigheid die John Ryan in 1919 hielp opstellen, zijn duidelijk trekken van het Engelse socialistische programma van Fabian te herkennen. Lang voor de New Deal en de sociale wetgeving van de jaren dertig werden van katholieke zijde toen al beleidsvoorstellen geformuleerd betreffende pensioenen en herverdeling van inkomen die zowel door links als door rechts als socialistisch of communistisch werden gebrandmerkt.

Dergelijke publiek-katholieke standpunten hadden toen echter niet hetzelfde effect als nu. Denk b.v. aan de herderlijke brief over de economie

die sinds 1983 in de maak is5. In tegenstelling tot toen zijn de katholieken nu uit het isolement getreden; zowel qua getalsterkte (1/4 van de bevolking, de grootste denominatie van het land) als politiek en economisch leggen zij nu genoeg gewicht in de schaal om door het beleid gehoord te worden. Bovendien hebben de bisschoppen deze doorbraak uit het isolement in de hand gewerkt door in de voorbereiding van hun stellingnamen, in hearings enz., niet alleen katholieken te betrekken. Volgens goede Amerikaanse traditie doen ze ook een beroep op joden, protestanten en nietkerkeiijken. Toen ikzelf in 1984 in Berkeley, in de rechtshal van de staatsuniversiteit, aan een hearing deelnam om aan het bisschoppencomité mijn suggesties voor te leggen, zat ik daar naast drie protestanten. In een pluralistische maatschappij lijkt mij dat toch maar normaal. In de Bondsrepubliek of in Nederland zal dat ook wel mogelijk zijn, in België misschien minder gemakkelijk. Hoe dan ook, geen enkele kerk kan op zichzelf een kerk-wereld-strategie verwerkelijken of zelfs maar ontwerpen. Ze moet de ruimere maatschappelijke krachten mobiliseren.

 

Welke taal gebruik je dan in zulke publieke stellingnamen van de katholieke gemeenschap? Wordt daarin rekening gehouden met niet-katholieke medewerkers of tegenstanders?

 

Dat is een belangrijk punt. Om te beginnen, de ethische problematiek die in de twee recente pastorale brieven wordt besproken - de kernwapens en de economie - is niet de exclusieve zorg van katholieken. De naoorlogse consensus omtrent de militaire afschrikkingsstrategie is verdwenen, brede volksbewegingen zijn ontstaan niet alleen rond vrede, maar ook rond sociale rechtvaardigheid. Het hele land wordt opgeroepen tot een publieke discussie over het militaire en economische beleid. Als katholieke gemeenschap moeten wij aan die discussie deelnemen om onze morele stem te laten horen. We weten natuurlijk dat er technische kwesties zijn waarbij we voorzichtigheid moeten betonen. Maar we willen participeren in dit belangrijke debat, we willen niet vanop de zijlijn staan toe te kijken. Vanuit die participatie-idee wordt het begrijpelijk waarom we noodzakelijkerwijze in twee talen spreken. Vroeger plachten de katholieken over ethische problemen in één enkele taal te spreken: de taal van de scheppingsorde, van de rede en de natuurwet. Nu wordt het duidelijker dat we als katholie-

ken niet alleen ons eigen inzicht en geweten willen vormen, maar ons ook tot het bredere Amerikaanse publiek moeten richten. We zeggen niet: jullie, niet-katholieken, kijkt eens mee over onze schouders, kijkt eens hoe het moet. Neen, dit is een publiek debat. Daarom spreken we soms in sterk bijbels geladen taal, andere keren of elders in een taal die iedereen aanspreekt, zowel wat principes als wat concrete beleidsvoorstellen betreft.

 

Hier hoor ik je iets vreemds vertellen. Was de vroegere taal van de katholieke sociale ethiek dan niet een ‘taal voor iedereen’, de taal van de rede en de menselijke natuur? En nu vind je het nodig daar meer particuliere bijbelse argumentaties aan toe te voegen. Is dat geen paradoxale ontwikkeling?

 

Om dat te begrijpen moet je rekening houden met de typische samenstelling van de maatschappelijke cultuur van de VS. Onze cultuur is een synthese van drie stromingen: republikeinse tradities, een liberale publieke filosofie, en de bijbelse religie. Sinds de Pilgrim Fathers in de 17e eeuw de eerste kolonies stichtten aan de Oostkust, behoort het bijbelse discours tot onze publieke taalschat. Het stamt wel uit het protestantisme, maar is voor heel onze samenleving een integrerend deel van ons patrimonium geworden; ook seculiere politici gebruiken nu en dan bijbelse beelden. De bijbel en zijn ethische idealen kunnen niet alleen door de kerken geïnterpreteerd en ingeroepen worden. Ook onkerkeiijken kunnen zich op evangelische waarden of op de joods- christelijke idealen en principes beroepen. In die zin is het bijbelse taalgebruik in de VS niet zo particularistisch als het op het eerste gezicht lijkt voor een Europeaan.

Is dit ook bij jullie in Europa niet zo? Ik herinner me een gesprek met twee Nederlandse medebroeders, Frits van de Ven en Jan Van Kilsdonk. Frits leek die dag wat depressief, en zei: ‘Ach, Nederland. Wij staan nergens meer, alles valt in puin, 't is al secularisatie wat de klok staat’. Jan Van Kilsdonk scheen erg opgewekt: ‘Kijk’, merkte hij op, ‘ik weet niet of er vernieuwing zal komen in Nederland of in de Europese cultuur. Wie kan dat zeggen? Maar als het zich voordoet, wel, culturele vernieuwing komt altijd via herbronning. Je gaat terug naar de diepe wortels van je eigen cultuur’. Eén van die wortels is ook in Europa het christelijke erfgoed. Ik, in de VS, probeer rekening te houden met de drie hoofdstromingen van onze cultuur waarover ik het daarnet had; jullie in Europa moeten rekening houden met het christendom, maar vooral ook met de Verlichting. Zonder de Verlichting is de Europese maatschappij niet te begrijpen. In dat opzicht zijn jullie in Europa bevoorrecht. Ik zeg vaak dat wij

in de VS de tweede Verlichting - ik bedoel de socialistisch- marxistische Verlichting van de 19e eeuw - nooit gekend hebben. Europa moet zijn wortels zoeken in het christendom én in de twee Verlichtingen. Daarin liggen de aanzetten voor een Europese publieke theologie.

 

Jij redeneert voortdurend van de maatschappij uit naar de kerkelijke ethiek toe. Maar wat als je het in de andere richting bekijkt? Hoe versta jij het morele gezag van de kerkelijke ambtsdragers (het magisterium) in politieke en sociale kwesties? Is er eenheid, moet er eenheid bestaan in de sociaal- ethische positie van de kerk, en moet het magisterium die eenheid garanderen?

 

Dat zijn veel vragen ineens. Laat ik beginnen met een historische noot, waaruit al dadelijk blijkt dat de bewering als zou de kerkelijke leer in ethische kwesties altijd en overal dezelfde zijn, de test van de geschiedenis niet doorstaat. Als je in je theologie met Denzinger (het Enchiridion, bloemlezing van centrale concilieteksten en pauselijke documenten uit de kerkgeschiedenis) bent opgeleid, weet je dat besluiten van lokale concilies, zoals dat van Orange of die van de Noordafrikaanse kerken, uiteindelijk vaak meer universeel gezag en navolging in de hele westerse kerk hebben gekregen dan documenten van andere, meer centrale instanties. Die geschiedenis leert in ieder geval dat lokale kerken het recht én de plicht hebben om vanuit hun lokale context de werkelijkheid van het geloof zoals zij die verstaan ter sprake te brengen. Voorbeelden van lokale of regionale kerkvergaderingen die een veel ruimere betekenis kregen, vind je ook in onze tijd: denk aan de besluiten van Medellín en Puebla (1968 en 1978), die hebben toch een universele morele draagkracht. Zo worden ze ook in de praktijk beschouwd, niet alleen door theologen, maar ook door ‘gewone’ gelovigen. Terecht zijn Medellín en Puebla door de katholieke gemeenschap ontvangen als waren het concilies van de universele kerk. Ze spreken immers over zaken die de kerk overal raken.

 

Geldt dat ook voor de recente pastorale brieven van de Amerikaanse bisschoppen over kernbewapening en over de economie?

 

Ik meen van wel, ja. Misschien vooral door de methode die ze gevolgd hebben. Met hun hoorzittingen en de ruime voorafgaande verspreiding van de opeenvolgende ontwerpen of versies van hun brief hebben ze een geanimeerde discussie uitgelokt, zowel binnen als buiten de kerk. Zo kwam een intens politiek debat op gang, eerst over de kernwapens, nu

over de economie. Op dit graduele proces van besluitvorming komt het aan. Als je wilt dat er naar je geluisterd wordt, als je invloed wilt uitoefenen op een publieke discussie en het beleid, dan moet je aan die discussie deelnemen en de regels ervan in acht nemen. Dat betekent helemaal niet dat je zou vergeten dat je in de eerste plaats een morele spreekbuis bent; als het op technische adviezen aankomt, moet je heel bescheiden blijven. Toch moet je ook politieke voorstellen op tafel leggen en duidelijk maken wat je, als concretisatie van je moreel inzicht, in het beleid wilt inbrengen. Ik vermoed dat het deze methode is die in Rome het meest gevreesd wordt. Toch is deze manier van handelen niet in tegenspraak met de universaliteit van de kerk. Ook als er zo iets als een universele sociale leer bestaat, komt het erop aan hoe die in een concrete situatie, in dit geval de Amerikaanse, moet worden toegepast en dat kan niemand anders zeggen in de plaats van de Amerikanen en hun bisschoppen. Ook Rome kan dat niet. Wat het pauselijk gezag ook inhoudt, zijn rol is het te spreken tot de universele kerk; voor de morele onderscheiding van de lokale kerk hebben we onze eigen ervaring en onze eigen bisschoppen. Vertegenwoordigers van de universele kerk kunnen er natuurlijk op wijzen als op lokaal vlak een of ander aspect uit het oog verloren dreigt te worden. Maar daar staat tegenover dat de bisschoppen ook luisteren naar wat tot de morele overtuiging van hun lokale kerkgemeenschap behoort en daar eerlijk op ingaan. Ik herinner me een sessie met de aartsbisschop van San Francisco in Berkeley: al onze amendementen op de voorlopige tekst over de kernwapens tekende hij zorgvuldig op en aanvaardde ze. De uiteindelijke amendering door de bisschoppen en de stemming over de definitieve tekst was publiek. Het resultaat was dat in de definitieve tekst heel wat elementen die door Rome niet gewenst waren, opnieuw opgenomen werden. Dat is precies wat een proces van morele besluitvorming in onze gewesten moet zijn.

 

Vind je zo iets ook bij ons terug?

 

Ik herinner me een brief van de Nederlandse bisschoppen uit 1973, nog onder Alfrink, waarvan het effect wel enige gelijkenis vertoont met wat ik hier vertel. Er heerste toen volop inflatie. In de Nederlandse kamer woedde een heftig debat over de bevriezing van inkomens. De bisschoppelijke brief pikte daarop in met een boodschap over soberheid, eenvoud van leven en enkele andere economische themata. Die brief werd toen ook buiten de kerken, onder meer in socialistische kringen druk bediscussieerd. Wat stelden de bisschoppen voor? Kijk, zeiden ze, er is een probleem van inflatie, en men stelt voor de inkomens te bevriezen. Sommigen spreken

van een indexatie-plafond van 1%. Wij denken dat dit geen zin heeft: 1% voor iemand die 100.000 gulden per jaar verdient is niet helemaal hetzelfde als 1% voor iemand die het met 5.000 gulden moet stellen. Als we de inkomens moeten bevriezen, laat ons dan de hoge inkomens helemaal bevriezen, en soepeler zijn wat de lage betreft. Die brief leek me op de goede weg te zijn: hij richtte zich tot een ruim (nationaal) publiek, pikte in op een aan de gang zijnde discussie, en droeg iets concreets bij aan het debat. Sindsdien merk ik niet veel meer van dergelijke interventies van de Nederlandse bisschoppen in sociale kwesties. Dat was 1973, maar het laat wel zien dat ook in Europa een kerkelijk orgaan op sociaal-ethisch vlak produktief kan zijn.

 

Daarnet sprak je over de verhouding tussen de universele kerk en de lokale kerken in de uitoefening van hun moreel leergezag. Daaruit ontstaan onvermijdelijk spanningen, conflicten, en dat is gezond. Maar kan het gecentraliseerde kerkbestuur in Rome wel met zulke spanningen omgaan? Is de traditie van de ‘sociale leer van de kerk’ te verzoenen met een conflictbeleving?

 

Een hamvraag! Ik vind wel dat je begrip moet opbrengen voor de positie van Rome. Gezien de institutionele behoeften van een wereldkerk, is het niet alleen nuttig, maar ook noodzakelijk, dat die kerk op een of andere manier gecentraliseerd is en een centraal beleid voert. Dat daaruit spanningen en conflicten ontstaan op elk niveau is evident. Maar in een conflict is het altijd verkeerd, geloof ik, a priori voor het gelijk van de een of dat van de andere te kiezen; beiden horen tot de kerk. Maar er bestaat ook een machtsuitoefening die niet creatief met spanningen wil omgaan, die alle gedrag van bovenuit en uniform wil decreteren. En zo gebeurt het helaas vaak in werkelijkheid.

Wat de sociale leer van de kerk betreft, de uniformiteit, of beter gezegd, de eenheid van die leer is minder duidelijk dan de retoriek eromtrent wil laten geloven. Dat heeft M.D. Chenu in zijn klassiek werk, La ‘doctrine sociale’ de l'Eglise comme idéologie (1979) reeds onderstreept. De opvattingen van Rerum Novarum (1891) over privé-eigendom zijn niet dezelfde als die van Quadragesimo Anno (1931). Rerum Novarum behandelt de privé-eigendom in liberaal perspectief, wat eerder op de geschriften van John Locke teruggaat dan op Thomas van Aquino. Vreemd genoeg huldigde Leo XIII, de man die het thomisme opnieuw tot leven riep, een heel onthomistische visie op de privé-eigendom, die hij ten onrechte als een absoluut natuurrecht beschouwde. Quadragesimo Anno ziet dat al anders.

Met deze laatste encycliek is er trouwens nog iets anders aan de hand. De jezuïet die het ontwerp ervan schreef, O. von Nell-Breuning, wordt nu door velen verketterd, maar in een artikel in Stimmen der Zeit maakte hij in 1971 openbaar hoe Pius XI in zijn ontwerp redactioneel ingegrepen heeft. Pius XI wilde Mussolini naar de ogen zien en gaf bij voorbeeld de passages over corporatisme een heel andere wending dan Von Nell-Breuning had bedoeld. Intrigerend is vooral dit: Quadragesimo Anno spreekt over het socialisme en de sociaal-democratie en zegt dat hun programma's sterk op de christelijke gelijken. Toch wordt als absoluut principe gehandhaafd dat een katholiek niet tegelijk lid kan zijn van de kerk en van een socialistische partij. Dat had heel kwalijke gevolgen. Zowel het Duitse socialisme als het Engelse Labour werden heel foutief ingeschat. De Engelse kardinaal Bourne verklaarde publiek dat dit principe niet van toepassing was op Labour. Maar ook in Canada had men problemen met de receptie van de encycliek. De socialistische partij van Canada stond in de Engelse traditie van Labour, telde heel wat protestanten onder haar leden, en was dus helemaal niet atheïstisch. Toch mochten katholieken ook in Canada niet toetreden tot de partij, wat de socialisten op termijn heel wat nadeel berokkende.

 

Waarom stond Pius XI zo sterk op die onverenigbaarheid?

 

Mijn hypothese is de volgende: reeds in de tijd van Rerum Novarum waren er Duitse en Oostenrijkse katholieken die flirtten met de ‘doorbraak’-idee, en dat bedreigde de eenheid van een (christelijke) centrumpartij. Om het electorale succes van de christen-democratische eenheidspartij veilig te stellen, werd die onverenigbaarheid tot een absoluut principe verheven6.

Dit is overigens geen alleenstaand feit. In het Mandement van 1954 zeggen de Nederlandse bisschoppen precies hetzelfde als Quadragesimo Anno in 1931. Wat je ook mocht denken over de Partij van de Arbeid in die periode, je kon toch moeilijk rechtvaardigen dat katholieken daarvan in geweten geen lid konden worden! Waarom werd het dan toch verboden? Gewoon omdat de katholieke partij, de KVP, kiezers verloor. Soortgelijke reacties vind je ook bij Pius XII: je kunt een duidelijke historische parallel trekken tussen zijn uitspraken over socialistische partijen en de verkiezingsuitslagen van de Democrazia Cristiana in Italië. Of in het Chili van

Frei, waar dezelfde angst bestond voor politieke verdeeldheid van de katholieken.

Sinds Johannes XXIII herken je een andere aanpak. Er wordt een onderscheid gemaakt tussen de ideologie en de historische vormgeving van een politieke beweging. Als je over het socialisme, het liberalisme of over de katholieke sociale leer spreekt als ideologie, moet je er uiteraard rekening mee houden dat ze allemaal vol interne contradicties zitten. Een ideologie is nooit filosofisch waterdicht, dat zou trouwens in tegenspraak zijn met haar sociaal succes.

Hiermee komen we trouwens terug op je vroegere vraag naar uniformitieit of inhoudelijke eenheid van de sociale leer. Katholieken, in tegenstelling tot onze protestantse zustergemeenten, beklemtonen altijd veel te veel de theologische eenvormigheid, eensluidendheid van hun traditiebronnen en hun documenten. Zij houden te weinig rekening met de redactiegeschiedenis en de receptie van die documenten. En ze onderschatten de eigen aard van een sociale ideologie, die in het zog van haar maatschappelijk succes altijd innerlijke contradicties meevoert. De sociale leer van de kerk lees je beter niet als een tractaat van Kant of Leibniz.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs