Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53

[p. 577]

Streven april 1986

[p. 579]

H.M. Kuitert: ontkoppeling van kerk en politiek?
Georges De Schrijver

Na enkele decenniën polemiek in het protestantse kamp over de politieke rol van het geloof, heeft de Amsterdamse theoloog H.M. Kuitert daarvan nu een balans opgemaakt¹. Die valt negatief uit. De kerken die zich in de politieke arena storten ‘verdubbelen’ slechts wat anderen (politieke partijen en ideologieën) reeds doen en ‘halveren’ zichzelf (12). Als zij hun leden een politieke opstelling voorschrijven, gaan zij hun boekje te buiten en blijven in gebreke voor wat ze wél moeten doen, het ‘eeuwig leven’ verkondigen. Bovendien sluist de politisering van het geloof machtsstrijd en polarisatie binnen in de schoot van de kerk en dit ‘maakt haar een ruïne’ (183). Dat is niet te verwonderen, want politiek houdt zich zowel bezig met ‘idealen omtrent de machtsverdeling in de gemeenschap’ als met ‘de machtsverwerving om die idealen te verwezenlijken’ (21). De stelling van Kuitert is duidelijk, maar waarop steunt ze?

1 H.M. Kuitert, Alles is politiek, maar politiek is niet alles. Een theologisch perspectief op geloof en politiek, Baarn, 1985.

Het debat rond de plaatsing van kruisraketten

Het zit Kuitert kennelijk dwars dat de trendzetters in de protestantse kerken, de Wereldraad van Kerken in Genève en de nationale Raad van Kerken in Nederland en Duitsland een ‘kolossale polarisatie’ (174) hebben veroorzaakt door officieel stelling te nemen in het debat rond de ontwapening. Met welk recht, aldus Kuitert, kunnen de kerken aan hun leden een politiek van eenzijdige ontwapening opleggen? Wie denkt de linkse intelligentsia aan de top wel te zijn dat ze met veronachtzaming van de democratische spelregels zo'n bindende verklaringen aflegt? Is het kerkinstituut theologisch gezien wel bevoegd om zich in dergelijke zaken uit te spreken? Directe uitspraken omtrent de stappen die tot vrede leiden zijn in de bijbel

[p. 580]

niet te vinden. Daarvoor is men aangewezen op prudentiële oordelen. De bijbel kan ons wel algemene principes voor het handelen aan de hand doen (b.v. weest vreedzaam), maar de concrete invulling daarvan hangt af van de concrete omstandigheden en van de berekening van de middelen die tot het doel moeten leiden. In vragen van oorlog en vrede moet het oordeel van deskundigen doorwegen. Die weten ten minste iets af van de concrete machtsverhoudingen, terwijl ‘fouten in de inschatting door het geloof niet worden opgeheven’ (164).

Politiek hoort niet thuis in de kerk. Kerk is voorhoede van het leven

Op deze dubbele moeilijkheid, de democratische besluitvorming en de uitstippeling van concrete richtlijnen, zal ik verder even terugkomen. Maar laat ik eerst wijzen op de scheiding van gebieden die Kuitert wil aanbrengen. Weten de kerken dan zoveel beter dan de politici, vraagt hij, hoe de wereldproblemen van bewapening, honger en rassendiscriminatie een oplossing moeten krijgen? Wat hebben kerkelijke genootschappen op politici voor, tenzij wellicht de overtuigingskracht om mensen met religieus fanatisme op te jutten rond zaken die louter profaan zijn? ‘Je hoeft er geen christen voor te zijn om milieu-bewust te leven, om je in te zetten voor etnische minderheden, om Nicaragua bij te staan of Afghanistan’ (196). Kuiterts voorstel is dus heel simpel: Laat christenen als burgers van de gemeenschap aan politiek doen, maar niet als kerkleden die zich uitdrukkelijk op de godsdienst beroepen. Veel ideeën van wereldverbetering vinden immers geen steun in de bijbel, maar zijn de vrucht van een bepaalde maatschappij-analyse. Politiek hoort niet thuis in de kerk. Worden beide gebieden vermengd, dan komen zowel kerk als politiek er bekaaid van af. Voor de kerk dreigt het gevaar van een ‘terugval in de middeleeuwen’, van een vrijheidsberoving onder het juk van een of andere Ayatollah Khomeini (202; 101). Maar ook de politiek is er niet door gebaat. Die is immers een zaak van specialisten en veronderstelt een deskundigheid om met risico-factoren om te gaan die leken in het vak niet hebben. Kortom, als iemand uit ‘geloofsovertuiging’ per se het mijnenveld in wil, dat hij het doet, maar hij moet niet eisen dat de goegemeente met hem de lucht in vliegt.

Kuitert wil dus dat de kerk het bij haar eigen deskundigheid houdt. De kerk is in de eerste plaats een heilsgemeenschap. Zij is ‘voorhoede van het leven, maar wat haar tot Vortrup maakt is niet primair haar voorhoede-

[p. 581]

karakter bij het oplossen van maatschappelijke en politieke vraagstukken. Het is meegenomen als kerkmensen ook daarin Vortrup zijn, maar het is niet nodig om er christen voor te zijn. Niet-christenen weten ook heel goed de weg te wijzen in de politiek. Vortrup des Lebens is de christelijke kerk door de vergeving van de zonden en door het leven uit de Geest. Het is de Geest die vrijmaakt, ook vrij voor politiek en maatschappelijk intreden voor anderen. In die zin zullen christenen aangesproken mogen worden op hun politieke belangstelling en ijver. Maar dat is het niet wat hen Vortrup maakt’ (153).

Dat christenen zich ook in de wereld engageren, kan niemand hen beletten. Zij zijn immers burgers van twee werelden, van de godsdienst en van de maatschappij. Maar de grenzen van beide gebieden moeten in acht worden genomen. Wie voor zijn handelen in de wereld zijn inspiratie in de werking van Gods Geest wil vinden, kan daarvoor bij de kerk te recht. Maar deze zal hem steeds als individu aanspreken, zij zal er steeds op aandringen dat in maatschappijvragen ieder volgens zijn of haar eigen geweten een standpunt inneemt. Meer kan de kerk als boven-politieke instelling niet doen. Voor collectieve acties moet ze de christen naar politieke organisaties doorverwijzen, anders gaat ze zich onvermijdelijk in de machtsstrijd mengen.

Wat volgt hieruit b.v. voor de liturgie? Er is niets op tegen dat politiek geëngageerde gelovigen hun zorgen, emoties en ontgoochelingen rond contextuele vragen van armoede, overleving van de aarde enz. naar de kerkdienst meebrengen. Zoals elke existentiële vraag, kunnen die emoties het gebed voeden. Men mag er privé rond bidden. Zinvol is verder dat de voorganger rond maatschappelijke vragen in algemene termen voorbeden formuleert. Maar een echte kerkdienst hierrond opzetten, kan de kerk niet (204): dat zou haar de speelbal maken van het machtsspel van de politieke partijen. Kortom, de kerk is er niet voor de macht maar voor de bekering van de zondaar: ‘Het christendom bindt de realisering van het Koninkrijk Gods aan de verzoening, de vrede met God en de overwinning van de dood en de doodsangsten door Jezus Christus. De entrée in het Rijk is daarom persoonlijk: door geloof en bekering treedt een mens er binnen en wordt hij een “nieuwe schepping”... Daarom loopt er niet een collectieve weg naar het Rijk Gods, zomin als een volk trouwens collectief door het gericht Gods wordt getroffen. In de politiek is dat wel zo. De beslissingen van de meerderheid - of bij een junta: van enkelingen - brengt het collectief, het hele volk, heil of onheil’ (152-153).

Ook wat de ‘werken van barmhartigheid’ betreft onderstreept Kuitert de individuele invalshoek. Voor zover hij burger is, kan de christen zich in

[p. 582]

organisaties engageren die structurele hulpverlening beogen (ontwikkelingshulp b.v.). Maar de kerken zelf moeten op het persoonlijke karakter van de caritas insisteren. In uitzonderlijke gevallen, zoals op het ogenblik b.v. in Zuid-Afrika, mag de kerk voor de oplossing van structurele problemen ijveren. Maar dan niet als partij, maar slechts als bemiddelende instantie: zij kan ‘aan christenen die elkaars politieke tegenstanders zijn het platform (...) verschaffen waarop ze vrijelijk, zonder de hete adem van prestige, machtsstrijd en politiek succes in de nek te voelen, met elkaar kunnen praten over wat hen gescheiden houdt’ (185).

Intoming van de passies

Waar is Kuitert te plaatsen? Hij is een protestants theoloog, verbonden aan de Vrije Universiteit te Amsterdam. Heeft misschien het verleden van die stad zijn stelling beïnvloed? Is zijn boek m.a.w. niet zo iets als een afrekening met de ‘theocratische’ traditie van het calvinisme, dat de wetten van het land met die van God laat samenvallen, een gestrengheid waartegen dan weer - even rigide - regelmatig verzet werd aangetekend? Die spanning heeft in Nederland diepe sporen nagelaten. Sommigen zetten alles op de politieke rol van de kerk; anderen, of ze geloven of niet, maken van de politiek een bijna religieuze aangelegenheid. Dat leidt tot polarisatie en verhit de gemoederen. Regelmatig staan er dan ook ‘ontpolariseerders’ op - Kuitert is dus niet de eerste - om de verhouding tussen geloof en politiek wat nuchterder te bekijken en zo de vrede in de republiek te herstellen.

Zo'n ‘ontpolariseerder’ was b.v. Baruch Spinoza (1632-1677). Zowel in zijn Tractatus theologico-politicus als in zijn Politieke verhandeling werkt hij uit hoe godsdienst en politiek zakelijk twee verschillende dingen zijn. Godsdienst heeft betrekking op het rijk van de inwendigheid, d.i. op het contemplatieve vermogen waarmee de mens conflicten en tegenstellingen overstijgt en tot overgave komt zonder dwang. Politiek gehoorzaamt aan andere wetten: hier leidt eigenbelang, individueel en collectief, tot conflicten, die alleen via sociale afspraken pragmatisch op te lossen zijn. Daarom moet de staat wetten uitvaardigen die zoveel mogelijk zowel de belangen van alle partijen dienen als hun eenzijdig streven intomen. Loopt er met die regeling iets fundamenteels verkeerd, dan barst de machtsstrijd opnieuw los en is revolutie soms onafwendbaar - tot er een nieuw evenwicht is bereikt. Kortom, volgens Spinoza is op staatsvlak de strijd om de

[p. 583]

macht de meest normale zaak; maar in de religieuze sfeer staat de zielerust vooraan. Beide sferen met elkaar vermengen, is verderfelijk.

De parallel met Kuitert - daarop is elders reeds gewezen² - is heel opvallend. Kuiterts onderscheid tussen ‘voorhoede van de Geest’ en ‘voorhoede van het welzijn’ had zo uit Spinoza kunnen komen. Ook de manier waarop Kuitert de politieke passies van elke religieuze inhoud wil ontdoen, stemt helemaal met Spinoza overeen. Religieus fanatisme is uit den boze. In dit opzicht is het leerrijk te zien hoe Kuitert een geëngageerde theologe als Dorothee Sölle op de korrel neemt. Haar engagement is voor hem louter ‘eigendunk’ (86) - de ‘zekerheid’ dat men in politieke stellingnamen aan de goede kant staat (die van God!). Ik geef toe, er zit logica in Kuiterts analyse: wie als theoloog onderhuids een ‘marxistisch’ analyse-schema hanteert, en dat doet Sölle, bespeelt - spinozistisch - het taalklavier van de machtsstrijd en daaruit moet eigendunk als politieke ‘deugd’ volgen. Sölle en de vredesstrijders ronselen, zegt Kuitert, voor een ‘kinderkruistocht naar het Beloofde land’ (152). Hun hoop om via weerloosheid het geweld te overwinnen, is echter totaal ongegrond: ‘Niemand houdt zich in de politiek aan de Bergrede, ook niet de christen-politicus, of hij nu links of rechts is’ (132).

Kuitert wil bewust ontnuchteren. Het moet maar eens voorgoed duidelijk gemaakt worden dat christenen, op grond van hun geloof alleen, geen verstand hebben van Realpolitik en zich naïef op sleeptouw laten nemen door propogandistische ideeën (175). Politieke partijen slaan daar munt uit door religieuze ijveraars voor hùn wagen te spannen. Met als gevolg dat er in de kerk pressiegroepen ontstaan die heilloos beginnen te moraliseren. Voor hen heeft het geloof geen andere inhoud meer dan ‘het gebod om de goede strijd te strijden’. Een (linkse!) heropstanding dus van de kantiaanse categorische imperatief, die de ethische plicht voorstelt als gebod van God, onvoorwaardelijk te aanvaarden door de nieuwe ‘voorhoede’. Het geloof wordt ‘doe-geloof’ (194), een ‘fanatiek geloof’: ‘wie niet meedoet, is een verrader van de goede zaak’ (196). Ten aanzien nu van dit ‘ethisch moralisme’ vraagt Kuitert zich - spinozistisch - af waar in al deze over-ernst nog plaats is voor vreugde: ‘God is niet alleen als gebod te ervaren, wist ook Augustinus al, maar ook als genot’ (197).

2 T. Van Roode, Weg met het gemoraliseer in de politiek (Spinoza, Kuitert), in NRC Handelsblad, 2 jan. 1986.

[p. 584]

Twee Rijkenleer en secularisatie

Een tweede belangrijke sleutel om Kuitert te begrijpen is de lutherse Twee Rijkenleer en de nieuwe duiding daarvan onder de druk van de secularisatie. Secularisatie is voor Kuitert het ‘leeg-worden’ van de wereld als gevolg van haar ontvoogding uit de godsdienst. Die leegte confronteert de theologie met nieuwe moeilijkheden: ‘Er is buiten het erf van de theologie - in kerk en samenleving - iets gebeurd, wat vroegere oplossingen aanvechtbaar maakt’ (99). Vooral de theocratische visie (Calvijn) werd aan het wankelen gebracht. De wereld kan niet langer in het verlengde van de kerk worden gezien, zij is niet meer aan de normen van de kerk ondergeschikt. De secularisatie heeft die eenheid verbroken. Met Luther moet aan de wereld - of aan de culturele sfeer - een grotere zelfstandigheid worden toegekend. Maar ook Luther is aan ontmythologisering toe: wat in zijn Twee Rijkenleer slechts op een onderscheid tussen kerk en wereld wees, moet voortaan als radicale breuk uitgelegd worden. Met haar ontvoogding is de wereld totaal vrijgekomen, zij vormt een domein met strikte eigenwettelijkheid.

Daarom voelt Kuitert zich genoopt Karl Barth gedeeltelijk af te zweren: voor zover deze namelijk met Calvijn stelt dat alle normen, ook die van het seculiere leven, uit de bijbel afleidbaar moeten zijn (32). Niet dat de bijbel niet belangrijk zou zijn voor het geestelijk leven of de ethische mens niet zou kunnen inspireren. Kuitert verwerpt alleen de bewering dat ethische normen zo maar uit de bijbel af te lezen zijn. Wie enigszins seculier in de wereld staat, weet immers maar al te best dat ‘normatieve ideeën christelijk kunnen zijn ook zonder dat ze uit de heilsboodschap zijn afgeleid’ (92).

Een terugkeer naar Luther? Toch ook weer niet. De lutherse Twee Rijkenleer had immers een dubbel regime voor ogen: wat goed is voor het zieleheil, verneemt de christen uit de bijzondere openbaring van God in Christus; wat hij in de wereld moet doen en laten, kan hij aflezen uit de schepping: ‘De Schepping bevat zelf aanwijzingen die de mensen dienen te volgen. Of in andere termen: de natuur zelve leert wat goed en heilzaam is voor mens en samenleving’ (102). Zolang de mensen nog oog hadden voor de waarden van schepping en traditie, baarde dit leren uit de natuur geen moeilijkheden. Nu echter de cultuur via industrialisering en technologie in een stroomversnelling is gekomen, blijkt er geen houvast meer te zijn: de ene norm is aflosbaar door de andere; alles is slechts historisch en vlottend. Deze ‘dood van de vaste normen’ schept een leegte en maakt velen stuurloos. Gods wil is niet meer in de schepping te lezen. Als burgers

[p. 585]

van de seculiere wereld zullen christenen hun problemen ‘zo zakelijk mogelijk moeten proberen op te lossen’ (104).

Op die leegte van een wereld waaruit God is geweken heeft Dietrich Bonhoeffer reeds gewezen. Hij ‘aanvaardt de mondigheid van de niet-kerkelijke wereld... de wereld is nu echt leeg, ze staat op eigen benen en christenen moeten niet proberen als nog er iets van God en zijn evangelie in aan te wijzen’ (115). Vroeger waren Ernst Troeltsch en Friedrich Naumann reeds tot een soortgelijke bevinding gekomen: ‘De normering van politiek, maatschappelijk of economisch handelen’ is in zekere zin ‘eigenwettelijk’ geworden; hun normering ‘dient met behulp van andere criteria te geschieden dan met behulp van de christelijke naastenliefde’ (105). Kortom, waar bij Luther de christen nog als gelovige in twee rijken leefde, zal hij voortaan - en dat is ook Kuiterts optie - als ‘burger van twee werelden’ moeten leven: in het kerkelijke milieu gelovig en in het seculiere milieu seculier: ‘het ene rijk is het andere niet’; het ene mag het andere niet legitimeren (147; 122): ‘Men hoeft geen christen te zijn om weet te hebben van een goede maatschappelijke en politieke orde’ (103).

Hier sluit Kuitert dan opnieuw aan bij Barth, voor zover deze de vroomheid voedt. Van Barth neemt hij de idee over van Gods Heerschappij (theocratie), maar ingeperkt nu tot de intieme ruimte van innerlijkheid en kerk. God is nog slechts God van de inwendigheid, niet de legitimator van 's mensen handelen naar buiten. Mocht Barth iets anders bedoeld hebben, dan vergist hij zich. Vooral vergissen zich de linkse Barthianen³ die menen vanuit het kerk-zijn ‘contextuele theologieën’ te kunnen ontwerpen. Voor Kuitert bestaat er wel een feministisch probleem, maar geen feministische theologie; een probleem van armoede en onderdrukking, maar geen theologie van de bevrijding; een probleem van ontwapening, maar geen theologie van de ontmanteling van het kernarsenaal (94).

Gods Heerschappij mag onder geen beding uitgebreid worden tot 's mensen opmars in de geschiedenis (tegen Moltmann). Anders gezegd: Gods rijk valt niet samen met een of ander menselijk toekomstproject. Voor zo'n ontwerp kan men zich niet op de bijbel beroepen: ‘De directieven die we zagen - en zien - hanteren door die theologieën waren al bekend, ze kwamen ondanks de beweringen van het tegendeel niet uit de theologie van het ene Woord Gods, uit de christologie of uit de eschatologie, maar uit de algemene menselijke principes van humaniteit en uit rationele analy-

3 Zie b.v. G.H. Ter Schegget, Theologie en ideologie. Een aanzet tot verantwoordelijk theologiseren onder vervreemdende maatschappelijke verhoudingen, Baarn, 1981.

[p. 586]

se van de situatie’ (123). Verliest men die scheiding uit het oog, dan heeft men binnen de kortste tijd te doen met een nieuw klerikalisme: ‘Een wetende kerk tegenover een onwetende wereld is een constructie die van de kerk onherroepelijk weer een zelfverzekerd en hovaardig instituut maakt en van de theologen die haar dienen ideologen’ (111).

Ideologie-kritiek binnenkerkelijk

Ik heb geprobeerd Kuiterts gedachtengang weer te geven en ga nu over tot een beoordeling ervan. Wat opvalt is dat Kuitert op zijn manier kritiek heeft op het ‘ideologisch gebruik van de godsdienst’ (80). Hij wil de wereld vrijwaren van de bemoeizucht van de kerk - daaraan dankt hij zijn naam van ‘progressief theoloog’ - maar is die invalshoek wel breed genoeg om het wereldlijke milieu ook te bevrijden uit diverse (niet-kerkelijke) vormen van vervreemding en onderdrukking? Ik heb namelijk de indruk dat Kuitert iets te vlug victorie kraait en meent dat het neerhalen van heilige huisjes op het erf van de kerk meteen ook leidt tot een kritiek op alle demonische machten in het wereldbestel. Demonen die men hier verjaagt vestigen zich wel eens in een ander nest om daar vernieling te zaaien. Terecht stelt Kuitert dat christenen een (kerkelijke) ideologie in stand houden wanneer ze de wereldlijkheid van de wereld niet erkennen en blijven zweren bij verouderde denkbeelden uit de schrift: ‘Wat wij secularisatie noemen, kan ook zo uitgelegd worden: aan de kerkelijke godsdienstigheid werden die terreinen onttrokken waarop door de christelijke kerken hardnekkig verkeerde dingen werden geprolongeerd, verkeerd in de zin van: wat naar algemeen oordeel de ontplooiingsvrijheid van de leden van de samenleving belemmerde’ (80). Verwerpelijk is dus de obsessie van de kerk om ‘religieus te verdubbelen wat met behulp van enkelvoudige seculiere argumenten reeds ontdekt of vastgesteld was’ (182). Kortom, Kuitert hekelt de ideologie-versluiering waaraan de kerk zich bezondigt door onvoldoende tussen de kern van de boodschap en de ‘tijdgebonden inkleding’ te onderscheiden (77). Zo iets kan enkel onderdrukkend werken. Als de kerk b.v. beweert dat mannen belangrijker zijn dan vrouwen of dat de maatschappij uit heren en knechten bestaat, omdat de schrift dit zegt, bezondigt ze zich aan een fundamentalistisch spreken dat niet vrij is van eigenbelang. Ze smokkelt traditionele denkbeelden binnen in een discours dat enkel volgens ‘morele of sociaal-ethische criteria’ (79) gevoerd kan worden, en veroorzaakt dus verblinding.

Ik kan het daarom alleen maar toejuichen dat Kuitert werk maakt van de

[p. 587]

ontmaskering van fundamentalistische ideologieën binnen de kerk - op dit punt kan men immers niet ver genoeg gaan. Alleen vind ik het jammer dat hij de ideologische verheimelijking uitsluitend bekijkt vanuit het perspectief van de kerk. Waarom niet ook in de seculiere wereld naspeuren welke ideologische propaganda daar gevoerd wordt? Wie, zoals Kuitert, zich voor de ontmaskering van valse legitimaties in de kerken interesseert, moet dit programma toch doordenken. Hij moet nagaan hoe bepaalde machten-in-de-wereld zich proberen te rechtvaardigen door zich los van de godsdienst een quasi-religieuze schijn van gelijk te geven. Met de voortschrijdende ontvoogding van de cultuur gaan wereldse machthebbers nu toverformules van rechtvaardiging uit hun mouw schudden die dodender zijn dan de legitimaties die ze vroeger aan de godsdienst plachten te ontlenen⁴. De boosheid zit dan niet meer in het perkje van de kerk, maar in de mondig geworden seculiere ruimte. Mag de theoloog hier zwijgen? Van oudsher is het hem toch om ‘rechtvaardiging’ (justificatio) te doen geweest.

Als ik op deze ruimere ideologie-kritiek aandring, dan niet alleen - zoals Kuitert wil - om te voorkomen dat men van de kerk een ruïne maakt, maar ook dat de wereld een schroothoop wordt. Ook dit laatste is m.i. een religieuze aangelegenheid en een zending van de kerk. Wie zich als gelovige hiervoor inzet, zal ongetwijfeld zijn inspiratie vinden in de schrift, maar daarenboven ook zijn kritisch verstand moeten aanspreken om tegen de ideologie-verdwazing in het seculiere milieu in het geweer te komen. Zo iemand is volop burger van twee werelden, van het geloof en van de kritische rede. Maar anders dan Kuitert zich voorstelt, wordt zo'n wereldverbeteraar niet door eigendunk gedreven, alsof hij alles beter zou weten dan anderen, noch door de over-ernst van ethisch moralisme. Het eigenlijke motief om zich voor de redding van de aarde in te zetten, is de ‘vreugde’ die iemand ervaart bij zijn inzet voor macro-vragen van heelheid, gaafheid, menselijkheid en solidariteit.

4 H. Blumberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt, 1974, pp. 103-139.

De ideologie van het weten

Kuitert herhaalt telkens dat ‘voor het beoordelen van maatschappelijke vragen de christen geen eigen criteria bezit, maar zonder meer aangewezen is op het seculiere weten’. Maar wat is dat ‘seculiere weten’ en wanneer is

[p. 588]

het juist? Hiervoor levert de kerk volgens Kuitert geen maatstaf, maar wie of wat dan wel? Op die vraag geeft Kuitert geen antwoord. Bij hem functioneert ‘weten’ als iets wat is en hoort te zijn, een taalverwarring waartegen hij in een andere context waarschuwt (33). Zijn stelling komt hierop neer dat, precies zoals de niet-christen, de christen weet en moet weten wat hij in het seculiere domein te doen en te laten heeft. Een simplistische oplossing dus, die telkens veronderstelt dat er ‘een wereld is die daar competent voor is’ (202). Enkele teksten kunnen dit illustreren: ‘Vele taken zijn seculier geworden: lezen en schrijven, de filosofie, het wetenschapsbedrijf, de moraal. Mensen hebben geen van alle de kerk meer nodig om op die terreinen te weten wat ze moeten doen (doen is een andere kwestie, maar dat geldt van de kerkleden niet minder)’. Of: ‘Hoe ontwikkelingssamenwerking van de grond komt, weten anderen ook’ (202). En: Wat vrouwen in hun bevrijdingsstrijd moeten doen, ‘daar is - ik herhaal het - geen theologie voor nodig... maar alleen het besef van recht en onrecht en het toepassen van deze normatieve begrippen op vergeten, vervreemde of achtergestelde groepen’ (92).

Waarom schrijft Kuitert met betrekking tot het ‘weten’ Rousseau's optimisme in zijn vaandel? Vanaf de oer-tijd ‘wist’ de seculiere mens al wat hij moest doen! ‘De principes van humaniteit... waren er al voor de bijbel er was. Je hoeft er geen christen voor te zijn om ze erop na te houden’ (161). Achter dat ‘naïeve’ weten zou ik toch een vraagteken plaatsen. Niet om terug te keren naar een ‘kerk die alles beter weet’, maar om, met sommige auteurs die op de cultuurproblemen van onze tijd zijn ingegaan, er mijn twijfel over uit te spreken of 's mensen weten wel altijd zo betrouwbaar is als waar het zich voor uitgeeft. In onze technologische cultuur is weten macht en macht maakt gebruik van versluieringen om zich een rijk te veroveren. Is Kuitert niet het slachtoffer geworden van de ideologie van het weten?

De macht van de technologische rede

In zijn boek raakt Kuitert heel even het ‘basis-bovenbouw-schema’ van Marx aan (57). Maar hij besteedt nauwelijks aandacht aan de concrete realiteit van de ‘basis’ (arbeid, techniek, eigendomsverhoudingen) en hoe die een diepgaande invloed uitoefent op de ontwikkeling van de ‘bovenbouw’ (de ideeën, de ideologieën). Toch is zo'n onderzoek onontbeerlijk, als men de mutaties in onze cultuur wil begrijpen. En secularisatie is juist zo'n mutatie. Habermas b.v. bestudeert die samenhangen wél en vraagt

[p. 589]

zich met angst af of met de vooruitgang van de technologie (de ‘basis’) het ‘technische weten’ zelf niet de nieuwe ideologische ‘bovenbouw’ is geworden die ons aller bestaan alom beheerst. Als dat werkelijk zo is, dan moet de plaats van de godsdienst in de maatschappij opnieuw bekeken worden. Want kennelijk heeft de godsdienst, die naast ethiek en kunst, tot nog toe als de legitimator van de feitelijke orde gold, die rol met de tijd grotendeels verspeeld. Vele tekenen wijzen erop dat de technologische rede - naast de vooruitgang die ze in de ‘basis’ bewerkt, in industrie, financiewezen en administratie - uiteindelijk haar eigen rechtvaardiging in de hand heeft genomen. Voortaan legitimeert het ‘technische weten’ zichzelf, d.i. het bevestigt, versluiert en verblindt, zoals ideologieën dat doen⁵.

Voor die macht van het weten moet de ‘humaan denkende mens’ vandaag bijna meer op zijn hoede zijn dan voor de legitimaties van de godsdienst. Daarom is het voor een theoloog (en voor de kerk) niet voldoende, de ‘secularisatie van de Twee Rijkenleer’ (105) ernstig te nemen en de cultuur in haar eigenheid te respecteren. Nodig wordt ook het besef dat in het seculiere domein zich ideologische machten vestigen die zelf niet ter discussie gesteld willen worden en daarom zo gevaarlijk zijn. Tegen die zelfrechtvaardiging van het machtsdenken moet iedereen zich schrap zetten, zeker de theoloog die zich tot het kritische denken bekent. Ik geef toe dat vanuit haar traditie - bijbel én filosofie - de katholieke theologie wellicht minder moeilijkheden heeft dan de protestantse om zo'n gesprek met de cultuur aan te gaan. Maar wie, protestant of katholiek, de legitimeringsvraag aanpakt, moet dit op alle vlakken doen.

Vooruitgang via technische beheersing is dus de nieuwe rechtvaardigingsmacht die haar ‘heilig baldakijn’ (P. Berger) over de verschillende sectoren van de samenleving spant. Hoezeer die ‘overspannende macht’ ons in de greep heeft, blijkt uit het gemak waarmee wij de slogan hanteren, dat technisch weten alles oplost. Geen ernstige crisis of de technologische rede zal ons er wel uit redden. Dit geloof wordt ons aangepraat met vlugge verwijzing naar de competentie van de specialisten: die hébben al een oplossing, of zullen ze weldra hebben, voor zaken waar een leek geen kijk op heeft. Maar hoever strekt die deskundigheid? Wat is het impact ervan op gebieden die niet onder de bevoegdheid van de specialist vallen, ethische vragen bij voorbeeld? Dat is een aspect dat meestal wordt toegedekt. Zeker, de technicus werkt op één gebied deskundig voor het nut van de

5 J. Habermas, Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’, Frankfurt, 1970, pp. 73-84; Zur rekonstruktion des historischen Materialismus, Frankfurt, 1976, pp. 49-58.

[p. 590]

maatschappij, maar weet hij daarmee ook wat heilzaam is voor de maatschappij als geheel? En geeft hij die onwetendheid ook toe? Voor ‘heelheidsvragen’ en macro-vragen van ethische rechtvaardigheid brengt de technische mens nauwelijks interesse op: ze vallen buiten zijn gezichtspunt. Toch is de ideologische indoctrinatie erin geslaagd ons te doen geloven dat wie het hoogst op de ladder van het technische weten staan - de specialisten in spitstechnologie, financiewereld, oorlogsindustrie, en wereldpolitiek - ook het beste geplaatst zijn om uit te maken wat voor de mens ethisch goed is en wat het algemeen welzijn (bonum commune) op wereldschaal bevordert. Maar waarom zou iemand die onderlegd is in strategieën van machtsverwerving, plots ook bevoegd zijn in het beantwoorden van ethische vragen?

Failliet van de ethiek van het welbegrepen eigenbelang

Het zint mij niet dat Kuitert telkens zo nadrukkelijk verwijst naar de (ethische?) competentie van risico-berekenaars van het technische weten, polemologen en politici. Daarop kan men strategieën van verovering bouwen, maar geen ethiek van menselijke humaniteit. Of moet men de ethiek herleiden tot de berekening van het eigenbelang - zodat men ‘ethische waarden’ desnoods via dreiging en afschrikking redt? Kuitert neigt, onder invloed van Manenschijn, in die richting: ook de vredeswil zal met afschrikking waar gemaakt moeten worden⁶. In dat geval zetten we alles op het beste machtsargument, niet op wat inzake humaniteit de doorslag geeft.

In de praktijk kan het wellicht nuttig zijn, af en toe argumenten van de ‘humane rede’⁷ in het taalspel van een ethiek van ‘eigenbelang’ en ‘afschrikking’ te gieten (door de ‘tegenstander’ te laten inzien dat hij zichzelf schaadt door al te eenzijdig te denken). Maar die hertaling mag niet de regel zijn. De meest dringende opgave van de maatschappij-ethiek is juist dat zij zich toelegt op de bevrijding van de ethische redenering uit de greep van het machtsdenken. De humane rede die voor de leefbaarheid van de

6 G. Manenschijn, Eigenbelang en christelijke ethiek. Rechtvaardigheid in een door belangen bepaalde maatschappij, Baarn, 1982. Kuitert verwijst naar dit werk op p. 23 en neemt de grondidee ervan over voor zijn bespreking van de Bergrede (129-140).

7 Wat ik met ‘humane rede’ bedoel, wordt hij Habermas ‘communicatieve rede’ genoemd; wat Habermas ‘instrumentele rede’ noemt heb ik omschreven als ‘technologische’ of ‘beheersende’ rede.

[p. 591]

aarde opkomt, moet haar kracht kunnen bewijzen door datgene wat naar beheersing ruikt te ontmaskeren als verdrukkende macht. Slechts als die humane rede veld wint, kan er een rechtvaardiger economische orde komen, een meer menselijke wereldbeschaving.

Het denken volgens de humane rede is een taak die maatschappijkritische groepen, christenen en niet-christenen, zich tot opgave stellen. Zij worden gedreven door de wil om de hellecirkel van machtsdenken en ideologische verdwazing te doorbreken. Onnodig te zeggen dat zo'n streven religieus van aard is, zoals telkens ‘religiositeit’ opdaagt waar mensen zich concreet voor vragen van heilzaamheid en heelheid (wholeness) inzetten. Heelheid ademt de sfeer van het goddelijke (6). Wat houdt een kerk tegen om die religiositeit van haar leden te voeden en kritisch te begeleiden?

Politiek is niet alles maar alles is politiek

Als men de ideologie-verblinding van de technische rede doorziet, zou men geneigd zijn de titel van Kuiterts boek om te keren: ‘Politiek is niet alles, maar alles is politiek’. Zeker, politiek als machtsverwerving via technologische, beheersende kennis ‘is niet alles’, het is een vieze zaak, waaraan christenen moeten weigeren mee te werken. Maar wie zich tegen het machtsdenken keert, moet zich realiseren dat ‘alles politiek is’: momenteel heerst er immers een ideeënoorlog die niets of niemand ontziet en die een heel geslepen spel speelt. De technologische en economische machtsconcentratie in de wereld (de ‘basis’ of de bundeling van het bezit van de produktiemiddelen) is, zoals gezegd, reeds zo ver doorgevoerd dat ze haar eigen ideeënproduktie (‘bovenbouw’) heeft ontwikkeld die ons via de media, de reclame en de society-glimlach van de toppolitici bereikt en betovert. Naast de materiële oorlogvoering is er ook een oorlog aan de gang die het van de ideeënbeïnvloeding moet hebben en die erop uit is het kritische denken uit te schakelen. ‘Alles is politiek’ is geen dooddoener. Het is een wrange realiteit, waartegen men zich lucide schrap moet zetten. Voor mij is het daarom niet zo duidelijk als voor Kuitert dat maatschappijgerichte ideologiekritiek geen plaats heeft in de kerken. Weert een kerk die ideologie-kritiek immers uit haar schoot, dan wordt ze, tegen haar eigen wil in, door de wereldlijke ideologie van de macht misbruikt. De taal van de politiek is immers: wie niet tegen mij is, is voor mij. Een paar punten kunnen dit verduidelijken.

1. Aan het eind van zijn boek pleit Kuitert ervoor dat de kerk zich in de eerste plaats zou toeleggen op de verkondiging van het eeuwig leven in het

[p. 592]

hiernamaals. Dat is een taal waaruit de ideeënoorlog vermoedelijk munt zal slaan. Want in Kuiterts formulering houdt het geloof in het eeuwig leven niet meteen een eis in om voor de ontrechten op te komen, een verband dat de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologen bijzonder in het licht stellen⁸. Kuiterts nadruk op het nabestaan lijkt wel een opiaat te zijn voor de vertwijfeling: ‘Een onrechtvaardige wereld heeft (in het hiernamaals) een rechtvaardige vereffening nodig om er in te kunnen ademen’ (217). Weerbaarheid of kritisch inzicht komt er niet bij kijken, en dat is iets wat mensen voor wie ‘politiek alles is’ maar al te graag hebben.

2. Kuitert onderstreept dat godsdienst uitsluitend een zaak is van de individuele persoon. Voor hem is het ‘proces van de verenkeling’, dat ertoe bijdraagt dat begrippen als ‘heil’, ‘oordeel’ en ‘vrijspraak’ een persoonlijke (intimistische) invulling krijgen, werkelijk het hoogtepunt in de ontwikkeling van de godsdienst (211). Maar leidt die verenkeling niet de aandacht af van de prangende vragen van het wereldgebeuren en van 's mensen engagement daarin? Is de inzet voor een rechtvaardige wereld dan van geen tel meer om aan iemands heilsverwachting een concrete inhoud te geven? Door die verenkeling is noch de persoon, noch de maatschappij, noch de kerk gebaat⁹. Wel de managers van de wereldpolitiek. Die zullen het toejuichen dat de enkeling zich braaf met zijn zieleheil bezighoudt en geen argwaan koestert t.o.v. de ideeën- en machtsstrijd in de bovenbouw. 3. Ik vrees dat Kuiterts binnenkerkelijk spreken binnen de kortste tijd misbruikt zal worden in de politiek van de ideeënoorlog. Alles is immers politiek. Politieke studiecentra, gespecialiseerd in het benutten van de godsdienst voor economische en militaire strategieën, zullen in Kuiterts opsplitsing van innerlijkheid en actie een bondgenoot zien. Het is bekend dat het Center for Democracy and Religion in Washington de cultus van de innerlijkheid steunt en met missionaire ijver naar Latijns-Amerika exporteert. Niet terwille van de godsdienst, maar om er een gunstig klimaat te scheppen voor economische en militaire investeringen. Hoe meer de godsdienst naar de inwendigheid verhuist, hoe schadelozer hij is en hoe

8 ‘Heer, wanneer hebben wij U hongerig gezien, of dorstig of als vreemdeling, of naakt of ziek of in de gevangenis, en hebben we niet voor U gezorgd?’ (Mt. 25: 44). Cfr. b.v. I. Ellacuría, La Iglesia de los pobres sacramento historico de liberación, in Estudios Centroamericanos, juli 1977, p. 718.

9 R. Bellah, Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life, Berkeley-London, 1985.

[p. 593]

meer armslag het machtsdenken krijgt. Structurele vragen van maatschappelijke verontrechting vallen dan immers buiten het geloof¹⁰.

10 F. Houtart, La peur d'une contagion marxiste, in Le monde diplomatique, juni, 1984. Medewerker van dit Center for Democracy and Religion is de leketheoloog Michael Novack, eveneens verbonden aan het Amerikaanse Enterprise Institute. In november 1985 schreef hij een ‘lekenbrief’ tegen de brief van de Amerikaanse bisschoppen over het economisch bestel. Cf. G. Dierickx, De Amerikaanse bisschoppen en het economisch beleid, in Streven, febr. 1986, p. 387-407.

Om af te sluiten

Kuiterts moeilijkheid begon met het kerndebat in Nederland. Hij vindt het rampzalig dat binnen de geledingen van de kerk onvoldoende overleg plaats heeft en dat de kerkleiding haar algemene principes rond vrede te concreet invult. Dit bracht hem tot de optie om het hele politieke debat uit de kerk te weren. De hamvraag is, waarom Kuitert niet aan de procedures van overleg heeft gedokterd. Daarvan bestaan toch voorbeelden. De herderlijke brieven van de Amerikaanse bisschoppen over ontwapening en sociale rechtvaardigheid, die toch duidelijke standpunten rond hete hangijzers innamen, hebben niet meteen tot de door Kuitert zo gevreesde polarisatie geleid. Daarvoor zijn twee verklaringen te geven. Vooreerst hebben de bisschoppen de onderwerpen die ter discussie waren in het ruime kader van een dialoog rond waarden geplaatst. Zo kwam de humane rede aan haar trekken en niet alleen de technologische rede, die zich uitsluitend met risico-factoren bezighoudt. Vervolgens hebben de bisschoppen talrijke groepen en studiecentra uit de basis geraadpleegd om hun overtuigingen en overwegingen te laten aanvullen en verbreden door reacties van onderen uit. Dit heeft althans het voordeel gehad dat er in kerk en natie - bij voor- en tegenstanders - een kritisch nadenken op gang is gekomen rond ethische vragen van menselijkheid. Een trage procedure wellicht, maar die zich frontaal keert tegen de ideologieën van de macht die niets liever wensen dan het kritisch nadenken te smoren.